IDÉES FONDAMENTALES DE L'HISTOIRE

philosophie de l'espèce humaine ; un petit nombre d'hommes va pUis loin encore ; mais en considérant l'harmonie essentielle de la religion et de la philosophie , tout vrai philosophe entoure de vénération la religion et ses formes ; et il ne la révère pas par une sorte d'indulgence qui serait fort déplacée , il la révère sincèrement , parce qu'elle est la forme sainte de la vérité. ( Applaudissements. ) Excusez , Messieurs , ces développements, excessifs peut-être ; car j'ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi.

Il faut avancer , il faut aller de Dieu à l'univers. Mais comment y va-t-on, et qui conduit de Dieu à l'univers? La création. Et qu'est-ce que la création ? Voici la définition ordinaire : Créer , c'est faire quelque chose de rien , c'est tirer du néant. Examinons un peu cette définition * ; elle repose sur l'idée même du néant. Mais qu'est-ce que cette idée? Une idée purement négative , ou plutôt une hypothèse qui renferme une contradiction. Le néant est la négation de toute existence; mais qui fait ici cette négation? Qui? La pensée, c'est-à-dire vous qui pensez, et qui êtes en tant que vous pensez et puisque vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous pensez; en sorte que le principe même de votre hypothèse la détruit. Ce qu'on a dit du doute s'applique , et à plus forte raison ,

* Cette délinilion est mauvaise ou bonne , selon la manière dont on l'enlend. Le christianisme en disant que Dieu tire le monde du néant n'a jamais voulu dire autre chose , sinon que pour créer le monde Dieu ne s'est pas servi d'une matière préexistante, comme le croyait le paganisme ; et la production sans matière préexistante , c'est là en effet la vraie création, dont le type nous est donné d'abord dans notre puissance volontaire et libre qui crée à proprement parler, puisqu'elle produit des actes qui n'étaient en aucune manière et sous aucune forme avant que la volonté leur donnât l'être.

à l'idée du néant. Douter c'est croire , car douter c'est penser. Celui qui doute croit-il qu'il doute , ou doute-t-il qu'il doute? S'il doute qu'il doute, il détruit par cela même son scepticisme ; et s'il croit qu'il doute , il le détruit encore. De même , penser c'est être et savoir qu'on est , c'est donc affirmer l'existence ; or , faire l'hypothèse du néant, c'est penser, donc c'est être et savoir qu'ouest, donc c'est faire l'hypothèse du néant à la condition de la supposition contraire , celle de l'existence de la pensée et de l'existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de l'existence. Au fond de toute négation gît une affirmation ; au fond de l'hypothèse du néant est , comme sa condition absolue , la supposition de l'existence.

Laissons là les hypothèses ; reprenons la méthode que nous avons toujours suivie , cette méthode qui emprunte à la conscience humaine ce que plus tard , par une induction supérieure , elle appliquera à l'essence divine K Gréer est une chose qui n'est pas si difficile à concevoir, car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes; en effet , nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. Je veux , je prends une résolution, j'en prends une autre, puis une autre encore ; je la modifie, je la suspends, je la poursuis, etc. Qu'est-ce que je fais? je produis un effet que je me rapporte à moi comme cause , et comme cause unique ; à ce point que, relativement à l'existence de cet effet, je ne cherche rien au delà de moimême. Nous créons un acte libre; nous le créons, dis-je,

'Sur la méthode psychologique appliquée à la Ihéodicée, voyez la 1^^ série passim , surtout t. II, leçon xxm, Dïtn, principe de l'idée du bien, et leçou xxiv, p. 384-394.

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car nous ne le rapportons à aucun principe autre que nous ; nous l'imputons à nous et à nous exclusivement. Il n'était pas , il commence à être , par la vertu de la puissance causatrice que nous possédons. Voilà ce que c'est que créer; mais avec quoi? avec rien ? Non, sans doute ; tout au contraire, nous créons avec le fond même de notre être. L'homme ne tire point du néant l'action qu'il n'a pas faite encore et qu'il va faire ; il la tire de la puissance très-réelle qu'il a de la faire. La création divine est de la même nature. Dieu en créant l'univers, ne le tire pas du néant, qui n'est pas, qui ne peut pas être, qui est un pur mot; il le tire de lui-même , de cette puissance de causation et de création dont nous possédons une faible partie ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l'homme, la différence de la cause suprême et absolue à une cause relative et secondaire.

Je produis un effet, mais cet effet expire sous l'œil même de celui qui le produit; il s'étend à peine au delà de la conscience; souvent il y meurt; jamais il ne la dépasse beaucoup; ma force causatrice trouve très-facilement des limites. Ces limites sont ici mes passions , mes faiblesses ; là le monde lui-même qui fait obstacle à mon mouvement. Je veux produire un mouvement, et souvent je ne produis que la volition d'un mouvement; le plus misérable accident paralyse mon bras ; l'obstacle le plus vulgaire s'oppose à ma puissance ; et mes créations, comme ma force créatrice, sont relatives, contingentes, bornées; mais enfin ce sont des créations , et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc en vertu de sa puissance créatrice ; il tire le monde, non pas, encore une fois, du néant qui n'est

pas , mais de lui qui est l'existence absolue. Sou caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte , il suit non-seulement que la création est possible, mais qu'elle est nécessaire K II y a plus : Dieu crée avec lui-même; donc il crée avec toutes les qualités que nous lui avons reconnues, et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans l'univers, comme la cause est dans son effet , comme nous-mêmes, causes faibles et bornées, nous sommes dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l'unité de l'être, de l'intelligence et de la puissance , avec la variété qui lui est inhérente, et avec le rapport tout aussi nécessaire que les deux termes qu'il unit, tous ces caractères se doivent retrouver dans le monde et dans l'existence visible. Donc la création n'est pas un mal , elle est un bien ; et ainsi nous la représentent les saintes Écritures : « Il vit que cela était bien. » Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà l'univers créé, et manifestant celui qui le crée; mais cette manifestation , dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition, ne l'épuisé pas. Je m'explique.

Je veux agir, et je produis une action ; ma force volontaire paraît par cet acte et dans cet acte; elle y paraît, car c'est à elle que je rapporte cet acte; elle y est donc; mais comment y est-elle? y est-elle passée tout entière, de telle sorte qu'il n'en reste plus rien ? non , et cela est si vrai , qu'après avoir fait tel acte, j'en produis un nouveau, je le modifie, je le change. De même si Dieu est dans le

' Sur le vrai sens dans lequel il faut entendre la nécessité de la créalien , voyez à la fin de cette leçon la note 2.

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monde , si Dieu y est avec tous les éléments qui constituent son être , il n'y est ni absorbé ni épuisé ; et après avoir produit ce monde , il ne reste pas moins tout entier dans son unité et dans son essence éternelle.

C'est dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu en ce monde , et dans la subsistance de l'essence divine en elle-même , quoiqu'elle soit manifestée dans le monde , qu'est le vrai rapport du monde à Dieu , rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence ; car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu'à un certain point dans sa manifestation , et en même temps il répugne que le principe d'une manifestation ne reste pas différent de la manifestation qu'il produit, de toute la différence de la cause et de l'effet. L'univers est donc un reflet imparfait , mais un reflet de l'essence divine K

Je ne veux point rechercher ici les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes , l'ignorant comme le savant , ne voient-ils pas dans l'univers une constante harmonie ? Peut-on nier qu'il n'y ait de l'harmonie dans les mouvements du monde? Ce serait nier que le monde dure, qu'il dure deux minutes; car s'il n'y avait pas harmonie dans les mouvements du monde, le monde serait détruit. Or, évidemment l'harmonie suppose l'unité, mais non pas l'unité seule. Il y a déjà de la variété dans l'harmonie , et de plus il y a un rapport de la variété à l'unité, il y a le mélange de l'unité et de la variété dans une mesure parfaite; c'est là l'harmonie et la vie de l'univers. Voilà pour-

' Sur Dieu, présent dans le monde et distinct du monde, voyez la noie 3 à la fin de celte leçon.

i04 CINQUIÈME LEÇON.

quoi vous trouvez le monde une belle chose; c'est ce rapport intime de l'unité et de la variété qui fait la beauté de ce monde; c'est ce même rapport qui, en faisant son existence, sa durée et sa beauté, fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois; car ces lois, harmonieuses en elles-mêmes, produisent et répandent de tous côtés l'harmonie. Mais ce ne sont là que des généralités. Entrez dans les détails, parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde, et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait offerts l'aspect général de la nature. Prenez la mécanique, l'astronomie, la physique générale: qu'y trouvez- vous? deux grandes forces, centripète et centrifuge, à la fois opposées et liées entre elles. La loi de la matière est la divisibilité à l'infini, c'est-à-dire l'expansion universelle. La divisibilité à l'infini n'est pas autre chose que le mouvement de l'unité à la variété conçu sans limites. Supposez qu'il soit réellement sans limites , savez-vous ce qui en arriverait? la dissolution de toutes choses. En effet, si la divisibihté à l'infini n'a pas de contre-poids , tout se divise et se subdivise infiniment ; les éléments qui résultent de cette subdivision infinie se subdivisent eux-mêmes infiniment. Que cette divisibilité ne s'arrête point, et il n'y a plus ni contiguïté dans l'espace ni continuité dans le temps; il n'y a plus d'éléments distincts, il n'y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération, à toute composition, à toute addition. Cette loi, cette tendance de la divisibilité à l'infini , est bien dans le monde, mais comment y est-elle? avec une autre loi , celle de l'attraction universelle. L'attraction est le retour de la variété à l'unité , comme l'expansion est le

IDÉES FONDAMENTALES DE l'hISTOIRE. 05

mouvement de l'unité à la variété. Et c'est parce que ces deux lois universelles sont en rapport l'une avec l'autre , et se forment l'une à l'autre contre-poids et équilibre; en un mot, c'est parce qu'elles sont en harmonie, que le monde subsiste deux minutes de suite. Allez de la mécanique , de l'astronomie et de la physique à la chimie , à la physiologie végétale et animale ; vous retrouvez ces deux mouvements et leur rapport; la cohésion et son contraire, l'assimilation et son contraire encore, avec le rapport intime qui les rapproche. Je n'insiste pas; déjà en France ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail et à agiter toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs plus avancée peut-être , mais plus hypothétique ; ici plus circonspecte, mais avec un grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau; j'arrive à l'humanité.

Rien ne périt dans la vie universelle ; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique et la physique passent dans la chimie, laquelle passe à son tour dans la physiologie végétale , laquelle a sa place aussi dans l'économie animale. Eh bien ! tous ces degrés de la vie se retrouvent dans l'humanité. L'humanité, c'est tout cela , plus la connaissance de tout cela; ce sont les éléments constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L'étude de la conscience est l'étude de l'humanité. L'étude de la conscience, dans le dictionnaire philosophique , s'appelle psychologie. Si l'homme résume le monde entier, comme le monde entier réfléchit Dieu, si tous les moments de l'essence divine passent dans le monde et reviennent dans la conscience de l'homme, jugez du

haut rang de riiomme dans la création, et par conséquent de la psychologie dans la science. L'homme est un univers en abrégé : la psychologie est la science universelle concentrée. La psychologie contient et réfléchit tout , et ce qui est de Dieu, et ce qui est du monde, sous l'angle précis et déterminé de la conscience; tout y est à l'étroit, mais tout y est. Dans la conscience, il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le njonde extérieur ; mais tout de même que le monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport, de même tous les faits de conscience peuvent se résumer et se résument en un fait constant, permanent, universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnilz , qui est dans toute conscience à cette seule condition qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire , en ce qu'il est dans toutes les consciences ; le plus sublime , en ce qu'il renferme les plus vastes conséquences.

Il y a un art psychologique , car la réflexion est pour ainsi dire contre nature, et cet art ne s'apprend pas en un jour; on ne S3 replie pas facilement sur soi-même sans un long exercice , une habitude soutenue , un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience , que vous pourriez avoir quelque peine à suivre , je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait^ Ne craignez rien , je serai court.

• Sqr ce fait primitif et penpanenl , voyez l'ébauche qui est à la fin du l. II de la r* série , p. 403 , du Fait de Conscience , et p. 419 , du premier et du dernier Fait de Conscience.

IDÉES FONDAMENTALËS DE L HISTOIRE. ÏOt

Tant que l'homme ne se connaît pas , il ne connaît rien; car nous ne pouvons rien savoir qu'autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque implique le savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé, mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l'homme n'est pas pour lui-même, il est comme s'il n'était pas; mais du moment qu'il se connaît , il ne se connaît qu'à la condition de savoir tout le reste , de la même manière qu'il se sait lui-même. Tout est donné dans tout ; et l'homme en s'a^ percevant aperçoit déjà tout ce qu'il atteindra plus tard d'une vue plus ferme.

Quand je m'aperçois, je me distingue de tout ce qui n'est pas moi ; et en me distinguant de tout ce qui n'est pas moi, je fais deux choses : 1° je m'affirme moi-mêmé comme étant ; 2° j'affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi , je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d'étranger à lui , qu'à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose , c'est supposer que ce dont on se distingue existe. L'homme ne se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l'environne, et par conséquent le limite. Rentrez un moment en vous-mêmes, et vous reconnaîtrez que le moi que vous êtes est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Mais si le monde extérieur borne le mol et lui fait obstacle en tout sens , le moi aussi agit sur le monde , le modifie , s'oppose à son action , et lui imprime la sienne en quelque degré ; et ce degré , si faible qu'il soit , devient pour le monde une borne, une limite. Voilà l'opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons ; cette opposition est permanente dans la conscience , elle

dure tant qu'il y a conscience. Mais après tout, cette opposition se résout en une seule et même notion, celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini; le non-moi qui le limite est fini lui-même , ils le sont à différents degrés, mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N'y a-t-il pas autre chose dans la conscience ?

Oui , en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son opposition au non-moi fini luimême, elle ne s'arrête ni à l'un ni à l'autre; elle part delà pour concevoir un être qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non-moi qui lui est analogue. Cet être est absolu, comme le moi et le non-moi sont relatifs; c'est une substance nécessaire, comme le moi et le non-moi sont des substances contingentes. De plus, il n'est pas seulement une substance, c'est une cause aussi. En effet, le moi ne se saisit que dans ses actes , comme une cause qui agit sur le monde extérieur ; et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu'il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve, qu'il ne peut pas détruire , qu'il ne peut donc rapporter à lui-même, et qu'il rapporte alors à quelque cause étrangère : cette cause étrangère est le monde ; c'est une cause finie , et le moi aussi est une cause finie. La substance nécessaire , principe commun du moi et du nonmoi , est donc une cause aussi , et elle est, conséquemment à sa nature , une cause infinie.

Il n'est pas au pouvoir de l'homme de détruire un seul de ces trois termes du fait de conscience. C'est là l'étoffe dont sont faites toutes nos idées , toutes nos convictions.

IDÉES FONDAMENTALES DE l'hISTOIRE. 409

A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence , nous croyons que nous sommes, nous croyons qu'il y a un monde extérieur qui existe aussi, et qui est comme nous limité, et fini; et nous rapportons et ce monde et nous-mêmes à quelque chose de meilleur au delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d'existence et de puissance. La conscience a donc aussi trois moments comme la nature, comme l'essence divine elle-même ; elle achève l'une et elle manifeste l'autre.

L'identité de la conscience constitue l'identité de la con-» naissance humaine. C'est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les différences qui distinguent l'homme de l'homme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l'homme y demeure captif, et c'est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort , il ajoute l'analyse à cette synthèse primitive , il la dégage en la soumettant à la lumière de la réflexion qui , en se répandant successivement sur chacun des trois termes de la conscience, les éclaire l'un par l'autre ; et alors l'homme sait mieux ce qu'il savait déjà. Il n'y a pas d'autre différence de l'homme à l'homme.

Telle est la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que la réflexion qui est successive, et se porte tour à tour sur un des termes de la conscience , préoccupée de l'un deux s'y arrête et néglige les autres , substitue à la synthèse et à l'aperception confuse, mais complète , delà conscience, une analyse imparfaite , une science exclusive.

Ce que je dis de l'individu , je le dis du genre humain. I 10

UO CINQUIÈME LEÇO.X.

J'ai absous l'individu et la nature humaine; j'ai rendu hommage l\ la Providence , en montrant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée , qui sont dans la nature , qui sont dans Dieu lui-même. La seule différence d'un homme à un homme est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces éléments. Il en est de même du genre humain. Le genre humain dans la première génération comme dans la dernière , possède , ni plus ni moins , les trois éléments que nous avons signalés. Il n'est pas au pouvoir du temps d'en enfanter un quatrième. C'est là l'unité et l'identité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un, identique à soi-même, permanent , sans changement, sans mouvement ; si le genre humain était toujours identique à lui-même, s'il ne soutenait pas relativement à luimême des différences graves, il n'aurait pas d'histoire, car il n'y a d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est l'élément de l'histoire. La puissance de la variété , entre les mains du temps et sur le théâtre de l'histoire , produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre hmité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même, dans le cours de sa destinée , les mêmes différences que l'individu soutient relativement à lui-même dans les bornes de la sienne. Le genre humain , qui a toujours en permanence les trois éléments fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît , et dans le degré d'attention qu'il dirige tantôt sur l'un et tantôt sur l'autre. Les différences caractéristiques qui divisent le développement de la cou-

IDÉES FONDAMENTALES DE L'uiSTOIRJi:. \ \\

science de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; les différences que subit le genre humain dans son développement sont les époques de la vie du genre humain , c'est-à-dire les époques distinctes de l'histoire.

Maintenant quelles sont , quelles doivent être les époques différentes de l'histoire ? et dans quel ordre se succèdent-elles ? Pour le savoir , il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de l'individu. Est-ce l'idée de l'infini qui préoccupe d'abord l'humanité, ou l'idée du fini ? et dans ce dernier cas , lequel des deux termes du fini la frappe d'abord ? C'est là ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision, pour pouvoir déterminer rigoureusement l'ordre des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.