lilTBODDCTlO^f fiÂNÉUALE

les sont, peuvent-elles être isolées ? Qu’est-ce que runité, prise isolément ? Une unité indivisible, une unité morte, une unité qui , restant dans les profondeurs de son existence absolue , et ne se développant jamais en multiplicité , en variété et en pluralité, est pour elle-même comme si elle n’était pas. De même , qu'est-ce que la variété sans unité? c’est une variété qui n’étant pas susceptible d’unité, ne pouvant pas être rapportée à une unité, ne peut jamais être élevée à une totalité , à une collection quelconque , ne peut jamais être additionnée, ne peut pas faire une somme; c’est une suite de quantités indéfinies, de chacune desquelles on ne peut pas même dire qu’elle est telle et non pas une autre, car ce serait supposer qu’elle est une, c’est-à-dire supposer l’idée d’unité : de manière que sans unité, la variété aussi est comme si elle n’était pas. Voilà ce que produirait l’isolement de l’unité et de la variété ; l’une est nécessaire à l’autre pour être, pour exister de la vraie existence, de cette existence qui ii’est ni l’exis^ tence multiple, variée, mobile, fugitive et négative, ni cette existence absolue, élernelle , infinie, parfaite , qui est elle* même comme le néant de l’existence. Toute vraie existence, toute réalité , est dans l’union de ces deux élémens, quoique essentiellement l’un soit supérieur et antérieur à l’autre. Il faut qu’ils coexistent pour que de leur coexistence résulte la réalité. La variété manque de réalité sans unité : l’unité manque de réalité

A l’histoire de la philosophie. 115

saus variété. La réalité ou la vie, je parle ici de la vie raisonnable , de la vie de la raison , est la simultanéité de ces deux élémens.

Mais il y a encore un tout autre rapport que celui de la coexistence. ( Je vous demande mille pardons, Messieurs, de vous arrêter si long-temps, mais ce n’est pas moi , c’est la force et la liaison des choses, c’est la dialectique qui vous retient.) • '

Yous ne pouvez séparer la variété de l’unité , ni Tunité de la variété , la substance du phénomène ni le phénomène de la substance ; l’une est antérieure à l’autre, mais n’existe pas sans l’autre ; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils? quel est le mystère de cette coexistence ? L’unité est antérieure' à la multiplicité ; comment donc l’unité a-t-elle pu admettre la multiplicitéPLa penséene pourrait admettre l’uné sans l’autre ; mais dans l’ordre réel , nous avons vu que l’une est antérieure à l’autre ; comment donc s’est fait ce mouvement de l’unité à la variété ? C’est là le vice fondamental des théories anciennes et modernes; c’est là le vice de la théorie de Kant. Elle pose l’unité d’un côté , la multiplicité de l’autre, l’infini et le fini dans une opposition telle que le passage de l’un à l’autre semble impossible. Une analyse supérieure résout cette contradiiiiitjO.

î^us avons identifié tous les seconds termes entre eux ; nous avons identifié aussi tous les pre-

116 INTRODUCTION GÉNÉRALE

miers termes. Et quels sont ces premiers termes ?

C^est l’immensité , l’éternité, l’infini, l’unite. Nous

verrons unjour comment l’école d’Elée, en se plaçant exclusivement dans ce point de vue, à la cime de l’immensité, de l’éternité, de l’étre en soi , de la substance infinie^ a défié toutes les autres écoles de pouvoir jamais, en partant de là, arriver à l’être relatif, au fini, à la multiplicité, ets’est beaucoup moqué de ceux qui admettaient l’existence du monde, lequel n’est, après tout, qu’unegrandc multiplicité. L’erreur fondamentale de l’école d’Élée vient de ce que, dans tous les premiers termes que nous avons énumérés, elle en avait oublié un qui égale tous les autres en certitude , et a droit à la meme autorité que tous les autres, savoir : ridée de la cause. LMmmensité ou l’unité de l’espace , l’éternité ou l’unité du temps , l’unité des nombres , l’unité de la perfection , l’idéal de toute beauté , l’infini , la substance, l’être en soi , l’absolu , c’est une cause aussi, non pas une cause relative, contingente, finie , mais une cause absolue. Or , étant une cause absolue, l’unité, la substance ne peut pas ne pas passer à l’acte , elle ne peut pas. ne pas se dévelofjper. Soit donné seulement l’être en soi ; la substance absolue sans causalité , le monde est impossible. Mais si l’être en soi est une cause absolue , la création n’est pas possible, elle est nécessaire, et le monde ne peut pas ne pas être. Otez la catégorie de la causalité à l’ensemble des autres catégories , l’observateur

DIgitIzeü b|[^oÿgl6

superficiel n’y aperçoit aucune importance; mais vous voyez ce qu’on fait alors : on détruit la possibilité de la création du jnuonde, car il implique que l’unité seule passe à la variété et la substance au phénomène ; il implique de tirer le relatif de l’absolu ; mais l’absolu n’est pas Vabsolutum quid de la scholastique : c’est la cause absolue qui absolument crée , absolument se manifeste , et qui en se développant tombe dans la condition de tout développement, entre dans la variété, dans le fini , dans 4'imparfait, et produit tout ce que vous voyez autour de vous.

Reconnaissons où nous en sommes. Nous avons

énuméré, constaté, décrit, ou plutôt cité tous les élén^eiis de Ja raison humaine. Nous les avons réduits à deux. Nous avons trouvé que dans l’ordre d’acquisition de nos connaissances l’un supposait l’autre , l’un était inséparable de l’autre. Nous avons trouvé en même temps que l’un est antérieur et supérieur, à J’autre dans l’essence. Mais quoique l’un soit antérieur et supérieur à l’autre^ nous avons trouvé qu’une fois qu’ils existent, l’un manquerait de réalité sans l’autre, et que tous deux sont nécessaires pour constituer la vie réelle de la raison* Enfin, nous avons trouvé que l’un est le produit de l’autre , et que l’un donné , il y a non seulement possibilité , mais nécessité du secoud. Ce dernier rapport est le rapport le plus essentiel de ces deux élémens. L’unité en soi , comme cause absolue , contient la puissance de 1 . 11

Il8 ITiTRODtCTlOK GÉNÉRALE

la variété et de la différence; elle la contient , mais tant qu'elle ne Ta pas manifestée, c’est une unité stérile ; mais aussitôt qu’elle l’a produite , ce n’est plus alors la première unité , c’est une unité riche de ses propres fruits, et dans laquelle se rencontrent la multiplicité , la variété , la vie. 11 en est de meme du principe de la pensée : non développé et à l’état de pure substance, c’est un principe intellectuel sans l’élément ^de la différence , et par conséquent sans aucune pensée ; développé , c’est une vraie intelligence , riche de toutes les pensées qui sont en ses puissances et arrivée à la connaissance d’elle-roéme et de sa fécondité par la conscience de ses produits.

Je viens en apparence, Messieurs, de tourmenter des abstractions. J’ai fait ce qu’ont fait auparavant mes maîtres. J’espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute vie. L’abord cette unité enveloppée ‘ en elle-même , grosse pour ainsi dire de la différence et de la multiplicité, sans les avoir produites encore ; puis la variété , la multiplicité, le fini, l’action relative, développée, en possession du monde, mais détachée de l’unité ; enfin cette nouvelle unité qui a ressaisi les éléinens échappés (|e son sein , et qui alors se sait elle- même comme variété et comnie unité tout ensemble, eh bien ! ces catégories si abstraites ' et si vaines en apparence , c’est la vie de la nature, c’est notre pro-

A l’histoire de la philosophie. 119

pre conscience, c’est la vie de l’humanité, c’est la vie de l’histoire : Tel sera le sujet de la prochaine leçon.

Cinquième iTeeon.

80MHAIKE.

Récapitulâlion. Trois idées, comme loi de la raison. — Indépendance absolue des idées. — Idées , comme Fintelligence divine elle-même. — Du vrai caractère de rinlelligence. — Réponse à quelques objections. — Passage de Dieu à Tunivers, — De la création. — De Tunivers comme manifestation de l’intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde , et en font, l'harmonie , la beauté et la bonté. — Expansion et attraction; etc. etc — Humanité. L’bonime, microcosme: lapsycologie, science universelle en abrogé. — Fait psycologique ou fait de conscience fondamental : trois termes encore, le fini, l’infini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent ce fait : la seule différence possible est le plus ou moins de clarté qu'il prend avec le temps, et la prédominance de tel ou tel élément , selon rattention plus ou moins grande qu’on lui accorde. — Qu’il en est de même du genre humain. Son identité est l’identité des trois élémens dans la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de. l’un d’eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l’histoire.

Messieurs ,

Rappelez-vous les conclusions de Ja dernière

IIITRODüCTlOIf GÉIHÊRALE, ETC. 1^1

leçon. La raison , dans quelque sens qu’elle se développe , à quoi que ce soit qu’elle s’applique, quoi que ce soit qu’elle considère, ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à l’exercice de son activité, savoir : ridée de l’un et du multiple, du fini et de l’infini, de l’étre et du paraître , de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes secondes, de l’absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent, de l’immensité et de l’espace, de l’éternité et du temps, etc. En rapprochant toutes ces propositions , en rapprochant par exemple tous leurs premiers - termes , une analyse approfondie les identifie; elle identifie également tous les seconds termes entre eux; de sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées , il résulte une seule proposition, une seule formule qui est la formule même de la pensée, que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l’un et Je multiple, le temps et l’éternité, l’espace et l’immensité, l’unité et la variété, la substance et le phénomène, etc. Enfin, les deux termes de celte formule si compréhensive, ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d’un côté, le second de l’autre, sans autre rapport que celui d’être aperçus en même temps par la raison ; le rapport qui lés lie est tout autrement essentiel : l’unité , la substance, l’être, l’immensité, l’éternité, etc., le premier terme de la formule est cause aussi et cause*1d^-'“ 1 . 11 .

INTRODUCTION GÉNÉRALE '

solae ; et ^en tant que cause absolue, il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, savoir, la multiplicité, le fini, le phénomène, le relatif, l’espace et le temps , etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes , ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier , et qui, par conséquent, Ty rapporte sans cesse, sont les trois éléineiis intégrans de la raison. Il n’est pas au pouvoir de cette raison dans ses abstrations les plus Vtardies, de séparer aucun de ces trois termes l’un de l’autre. Essayez, par exem-^ pie, d^ôter l’unité , et la variété seule n’est plus addilionnable » elle n’est plus compréhensible; d’un autre côté, essayez de retrancher la variété ,, et vous avez une unité immobile, une unité qui ne se manifeste point, et qui à elle seule n’est pas une pensée, toute pensée étant représentable par une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition. Enfin, ôtez le rapport qui lie intimement la variété à Eunité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts , mais inséparables, et qu’ils constituent à la fois une triplicité et une unité nécessaire.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu terre. Messieurs , et il importe de bien reconnaît tre où nous en sommes; il faut reconnaître la na-, ture de ces trois idées qui , dans leur triplicité et

A l’histoire de la philosophie. 1^3

leur unité , nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées ? Les idées sont» elles de simples signes, qui n’existent que dans le dictionnaire , de purs mots , et faut-il être nominaliste ? nullement ; car les noms, les mots, les signes à l’aide desquels nous pensons , nous ne pouvons les admettre qu’à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre, qu’à la condition générale de comprendre , de nous entendre avec nous-mêmes, c’est-à-dire précisément à la condition de ces trois idées qui gouvernent et dirigent toute opération de la pensée. Les signes sont sans doute des secours puissans pour la pensée, mais ils n’en sont pas le principe interne : il est trop clair que la pensée préexiste à son expression^ que nous ne pensons pas parce que nous parlons, mais que nous parlons parce que nous pensons , et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisme , faut-il donc être réaliste ? faut-il admettre que les idées sont des choses qui existent comme tous le reste ; et , comme le dit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisables. Pas davantage, Messieurs. Non, les idées ne sont pas des choses comme les autres. Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a touché des idées? qui est-ce qui a été en rapport avec des idées? Si, ce dont je doute fort, les réalistes ont voulu parler de l’existence extérieure

17«TR0DUCT10N GÉNÉRALE

des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer; mais enbn on la leur prête, à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresserons-nous aux con-' ceptualistes, afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles françaises du moyen-âge, sur la question des idées? C’est à quoi on s’est généralement arrêté. Entendons-nous, Messieurs. Je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison, de Pintelligence, de la pensée, si on veut bien s’entendre avec moi sur la nature de la raison, de l’intelligence, de la pensée. Soiigez-y bien : la raison est-elle humai-' ne, à parler rigoureusement, ou bien rrest-elle humaine que par cela seulement qu’elle fait son apparition dans l’homme? La raison vous appartient-elle? Est-elle vôtre? Qu’est-ce qui vous appartient? qu’est- ce qui est vôtre en vous ? C’est, Messieurs, la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras et je le meus; je prends telle résolution, cette résolution est exclusivement mienne, je ne puis l’imputer à aucun de vous; elle m’appartient , elle est ma propriété, et cela est si vrai que s’il me plaît, à l’instant même je prends une résolution contraire, je veux autre chose, je produis un autre mouvement, parce que, c’est l’essence même de ma volonté d’élre libre , de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre ou de la changer, quand et comme il me plaît. En est-il de meme des percop^

a.l’oistoire de la philosophie. 125

tiens do la raison? La raison conçoit une vérité mathématique : peut-elle changer cette conception comme ma volonté a changé tout à l’heure ma résolution? peut-elle concevoir que deux et deux ne fout pas quatre? Essayez, et vous n’y parviendrez point; et non seulement en mathématiques, mais dans toutes les autres sphères de la raison, le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n’est point obligatoire ; dans les arts , essayez de concevoir que telle ou telle forme n’est pas belle; vous l’essaierez en vain, la raison vous imposera toujours la même aperception. La raison ne’ se modifie pas à son gré; vous ne pensez pas comme vous voulez; votre intelligence n’est pas libre. Qu’est-ce h dire , Messieurs ? c’est que vous ne constituez pas votre raison, et qu’elle ne vous appartient pas. Tout ce qui est libre est vôtre; ce qui n’est pas libre en vous n’est point à vous, et la liberté seule est la personnalité. On ne peut s’empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison en tant qu’individuelle. En vérité, c’est un grand luxe de déclamation; car il n’y a rien de moins individuel que la raison; si elle était individuelle, elle serait personnelle, elle serait volontaire et libre, nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolu- . lions et nos volontés; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c’est-à-dire ses conceptions. Si cesconceptions n’étaient qu’individuelles, nous

INTRODUCTION GÉNÉRALE

ne songerions pas à les imposer à un autre indi* vidu ; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles à un autre individu, à une autre personne, serait le despotisme le plus outré et le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en moi n’a de valeur que dans mon individu.

3Iais les choses ne vont pas ainsi; nous déclarons tout-à-fait en délire ceux qui n’admettent pas les rapports mathématiques des nombres, ceux qui n’admettent pas la différence du beau et du laid, du juste et de l’injuste. Pourquoi? Parce que nous savons que ce n’est pas l’individn qui constitue ces conceptions, ou, en d’autres termes, que la raison en soi n’est pas individuelle, mais universelle et absolue ; que c’est à ce titre qu’elle oblige tous les individus, et qu’un individu, en même temps qu’il se sait obligé par elle, sait que tous les autres sont obligés par elle et au même titre. La raison n’est donc pas individuelle ; donc elle n’est pas nôtre, elle ne nous appartient pas, elle n’est pas humaine ; car encore une fois , ce qui constitue l’homme et sa personnalité intrinsèque, c’est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n’est pas volontaire et libre est ajouté à l’homme, mais n’est pas partie intégrante de l’homme. Si on veut admettre ceci , j’accorderai , Messieurs , que les idées sont des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne nous constituons pas, mais qui apparait en nous et qui est la loi de tous les

A l’histoire de la philosophie. 127

individus; cette raison que Fcnélon retrouvait toujours au bout de toutes ses recherches , dont il essayait en vain de faire abstraction sans pouvoir jamais s’en séparer, et qui , revenant sans cesse, malgré tous ses efforts, dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime: «Oraison, raison, n’es-tu pas celui que je cherche !» Si on veut l’entendre ainsi, nulle difficulté, et les idées seront des conceptions non de la raison humaine, mais de la raison en soi. Toulefois, Messieurs, faités attention que celte raison, qui en elle-même est universelle et absolue, et par conséquent infaillible, tombée qu’elle est dans l’homme, et par là en rapport avec les sens, les passions et l’imagination, d’infaillible qu’elle était en soi devient faillible. Ce n’est pas elle qui se trompe, mais ce en quoi elle est l’égare ; de là toutes ses aberrations : elles sont nombreuses, et comme elles dérivent du rapport qui dans l’état actuel des choses est notre condition inévitable, elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité peut être aperçue par la raison dans son état humain , si je puis m’exprimer ainsi ; mais elle peut ne l’être pas toujours de la manière la plus fidèle; mais alors même elle n’est ni altérée ni détruite , elle subsiste indépendamment de la raison qui ne Taperçoit pas ou l’aperçoit mal. La vérité en elle-même est aussi indépendante de la raison, dans son état actuel, que la raison est en elle-même in^épen-

mTR0T)UCT10I> gé:vérale

dante de l’hoinuie en qui elle apparaît. Ainsi arrachée à la raison l'aillible de l’homme, il no reste plus qu’à la rapporter à la raison non encore tombée dans l’humanité, à la raison univer* selle, absolue, infaillible, à la raison éternelle, hors de l’espace et du temps, et de tout contact avec le relatif, le contingent et l’erreur, à cette intelligence dont la nôtre , ou plutôt celle qui fait son apparition en nous, est un fragment , à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. C’est là la théorie de Platon et celle de Leibnitz, théorie que j’ai moi-méme adoptée, et qu’autrefois j’ai si souvent et si longuement développée à cette chaire.

Les idées ne sont donc pas de purs mots ; ce ne sont pas non plus des êtres. Ce sont des conceptions de la raison humaine ; et même la rigueur de l’analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine, à la raison absolue; c’est à cette raison seule qu’elles appartien* nent ; elles nesont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. C’est là qu’elles existent; mais de quelle manière] Il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l’existence de l’esprit! elles ne sont pas autre chose que la manière d’être de la raison éternelle. Or , la manière d’être, de la raison éternelle et de l’esprit absolu , c’est une manière d’être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse, l’esprit ne s’explique que par lui-mérae; il atteste seul et légitime seubsa ma-

X i/bIST01RË de la PDILOSOPflIE. 129

nière d’exister. Kt remarquez qu’en faisant des idées, avec Platon et Leibnitz, les manières d’êlro de l’éternelle intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence, c’est-à-dire pour se connaître; car le propre de l’intelligence n’est pas de pouvoir connaître, mais de connaître en efl’et. A quelle , condition y a-t-il intelligence pour nous ? Ce n’est pas à la seule condition qu’il y aura un principe d’intelligence en nous, mais à la condition que ce principe se développera , c’est-à-dire à la condition qu’il sortira de lui-même, afin de pouvoir se prendre lui-même comme objet de sa propre intelligence. La condition de l’intelligence, c’est la différence; et il ne peut y avoir acte de connaissance que là où il y a plusieurs termes. L’unité ne suffît pas à la conception, la variété y est nécessaire; etencoreil ne faut passeulement qu’il y ait variété, mais il faut qu’il y aitaussiun rapport intime entre le principe de l’unité et la variété, sans quoi la variété n’étant pas aperçue par l’unité, l’une est comme si elle ne pouvait apercevoir et l’autre comme si elle ne pouvait être aperçue. Rentrez un instant en vous-même , et vous verrez que ce qui constitue l’intelligence dans notre faible conscience, c’est qu’il y ait plusieurs termes dont l’un aperçoit l’autre, dont le second est aperçu par le premier : c’est là se connaître , c’est là se comprendre, c’est là l’intelligence : l’intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l’intelligence, non l’intel- 1 . 12

iNTRODCCtlOW GÉNÉRALE

ligence en acte; et la conscience implique la diversité et la diflérence. Transportez tout ceci de l’intelligence humaine à l’intelligence absolue , c’est-à-dire rapportez les idées à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir^ vous avez , si je puis m’exprimer ainsi, la vie de l’intel* ligence absolue, vous avez cette intelligence avec l’entier développement des élémens qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence: vous avez tous les momens dont le rapport et le mouve* ment constituent la réalité de la connaissance.

Résumons-nous. 11 y a dans la raison humaine deux élémens et leur rapport , c’est-à-dire trois élemens , trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine ; loin de là , dans leur triplicité et dans leur unité , elles constituent le fond même de cette raison ; elles y apparaissent pour la gouverner, comme la raison apparaît dans l’homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la raison humainement considérée subsiste dans la raison considérée en soi; ce qui faisait le fond de notre raison fait le fond de la raison éternelle, c’est-à-dire une triplicité qui se résout en unité, et une unité qui sedéveloppe en triplicité. L’unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périrait toute entière dans un seul des trois élémens qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur logique , et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L’intelligenc.e divine

A L^mSTOlBE DE LA PUILOSOPHIE. 1^1

elle- meme. Voilà, Messieurs, jusqu’où, sur les ailes des idées, pour parler comme Platon, s’élève notre intelligence : voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain, et au nom duquel l’auteur du système du monde découvrait et inclinait toujours sa tête octogénaire.

Messieurs, nous sommes bien audessusdu monde, au dessus de l’humanité^ au dessus de l’humaine raison. La nature elThumanité ne sont pas encore pour nous ; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d’espérer que, puisqu’il n’est pas encore question de la nature ni même de l’humanité, on voudra bien ne pas (raiter la théorie précédente de panthéisme? Le panthéisme est aujourd’hui l’épouvantail des imaginations faibles; nous verrons un jour à'quoiil se réduit : en attendant, j’espère qu’on ne m’accusera pas de confondre avec le monde l’éternelle intelligence qui, avant le monde et l’humanité, existedéjà de la triple existence qui est inhérente à sa nature. Mais si , à cette hauteur, la philosophie échappe à raccusation de panthéisme , on ne lui fera pas grâce d’une accusation tout opposée , et qu’elle accepte , celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de l’essence divine, qui, dit-on , est incompréhensible. Ou veut qu’elle soit incompréhensible. Des hommes , des étre^ raisonnables , dont la mission est de comprendre , et qui croient à l’existence de Dieu , n’y veulent croire que sous celte réserve expresse , que celle

INTRODUCTION GÉNÉRALE

existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là , Messieurs ? veut-on dire qu’elle soit absolument incompréhensible ? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n’aurait nul rapport avec notre intelligence , ne pourrait être nullement admis par elle. Un dieu qui nous est absolument incompréhensible est un Dieu qui n’existe pas pour nous. En vérité, que serait-ce pour nous qu’un Dieu qui n’aurait pas cru devoir donner à sa créature quelque chose de lui-méme, assez d’intelligence pour que cette pauvre créature pût s’élever jusqu’à lui, le comprendre et y croire? Messieurs, qu’est-ce que croire ? c’est comprendre en quelque degré. La foi, quelle que soit sa forme, quel que soit son objet, vulgaire ou sublime, la foi ne peut pas être autre chose que le consentement de la raison à ce que la raison comprend comme vrai.

C’est là le fond de toute foi. Otez la possibilité de connaître, il ne reste rien à croire , et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n’est pas entièrement incompréhensible , il l’est nn peu? Soit ; mais je prie qu’on veuille bien déterminer la mesure , et alors je soutiendrai que c’est précisément cette mesure de la compréhensibilité de Dieu qui sera la mesure de la foi humaine. Dieu est si peu incompréhensible , que ce qui constitue sa nature , ce sont précisément les idées , les idées dont la nature est d’être intelligibles. En effet , on a beaucoup

A l’histoibe de la philosophie. 1S3

recherché si les idées représentent ou ne représentent pas, si elles sont conformes ou non conformes à leurs objets. En vérité, la question n’est pas de savoir si les idées représentent , car les idées sont au dessus de toutes choses : la vraie question philosophique serait plutôt de savoir si les choses représentent , car les idées ne sont pas le reflet des choses, mais les choses sont le reflet des idées. Dieu, la substance des idées , est essentiellement intelligent et essentiellement intelligible. J’irai plus loin ; et à ce reproche d’un mysticisme pusillanime , je répondrai du haut de l’orthodoxie chrétienne^ Car savez-vous , Messieurs , quelle est la théorie que je vous ai exposée ? pas autre chose que le fond niciue du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble , et les accusations qu on élèverait contre la doctrine que j’enseigne doivent remonter jusqu à la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélation de l’essence divine , eclairee dans toute sa profondeur , et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne paraît pas que le christianisme croie l’essence divine inaccessible ou interdite à l’intelligence humaine, puisqu’il la fait enseigner au plus humble d’esprit , puisqu’il en fait la première des vérités qu’il inculque à scs cnfans. Mais quoi , s’écriera -t-on , oubliez-vous que cette vérité est un mystère ? Non , je no l’oublie pas ; mais n’oubliez pas non plus que 1 . 12 .

1B4 INTRODUCTION GÉNÉRALE

ce mystère est une vérité. D’ailleurs Je m’expliquerai nettement à cet égard. (Mouvement marqué d’attention.) Mystère est un mot qui appartient non à la langue de la philosophie, mais à celle de la religion. Le mysticisme est la forme nécessaire de toute religion, en tant que religion; mais sous cette forme sont des idées qui peu?ent être abordées et comprises en elles-mêmes. Et, Messieurs , je ne fais que répéter ce qu’ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l’église , saint Thomas, saint Anselme de Cantorbéry,et Bossuet lui-même au dix-septième siècle, à la fin de V Histoire universelle. Ces grands hommes ont tenté une explication des mystères , entre autres du mystère de la très sainte Trinité ; donc ce mystère , tout saint et sacré qu’il était à leurs propres yeux, contenait des idées qu’il était possible de dégager de leur forme. La forme symbolique et mystique est inhérente à la religion ; elle est , dans le cas qui nous occupe , empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes. Mais , encore une fois , si la forme est sainte , les idées qui sont dessous le sont aussi , et ce sont ces idées que la philosophie dégage , et qu’elle considère en elles-mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente ; elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai; mais, en même temps, sans toucher aux droits de la religion , déjà j’ai défendu

A l’histoire de la philosophie. lâS

ei je défendrai constamment ceux^ de la philosophie. Or le droit comme le devoir de la philosophie est , sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre , de ne rien admettre qu’en tant que vrai en soi et sous la forme de ridée. La forme de la religion et la forme de la philosophie, disons- le nettement, sont différentes; mais en meme temps le contenu , si je puis m’exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie , est le même. C’est donc une puérilité , là où il y a identité de contenu , d’insister hostilement sur la différence de la forme. La religion est la philosophie de l’espèce humaine; un petit nombre d’hommes va plus loin encore ; mais en considérant l’identité essentielle de la religion et de la philosophie , ce petit nombre entoure de vénération la religion et ses formes; et il ne la révère pas, Messieurs , par une sorte d’indulgence philosophique qui serait fort déplacée , il la révère sincèrement parce qu’elle est la forme de la vérité en soi. ( Applaudissemens. ) Excusez, Messieurs, ces développemens , excessifs peut-être , car j’ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi.

Dieu est ; il est avec tout ce qui constitue sa vraie existence ; avec les trois raomens nécessaires de l’existence intellectuelle. Il fautavancer, Messieurs, il faut aller de Dieu à l’uni vers. Gomment y va-ton ? et qui conduit de Dieu à Tunivers? La créa-

inTBODUCTIOff GÉNÉRAI E

lion. El qa’est-ce que la création? Qu’est-ce que créer ? Voulez-vous la déQiiiiion vulgaire ? La voici : Créer, c’est faire quelque chose de rien , c’est tirer du néant ; et il faut que cette définition paraisse bien satisfaisante, puisqu’on la répète encore aujourd’hui presque partout. Or , Leucippe, Epicure, Lucrèce , Bayle, Spinosa , et tous les penseurs un peu exercés , démontrent trop aisément que de rien on ne tire rien, que du néant rien ne peut sortir ; d’ouil suit que la création est impossible. En prenant une tout autre route, nous arriverons à cet autre résultat: que la création est, je ne dis pas possible, mais nécessaire. Mais d’abord, examinons un peu cette définition, que créer c’est tirer du néant. Le fond de la définition est dans l’idée même du néant. Mais qu’est-ce que cette idée? Une idée purement négative. C’est la puissance de l’esprit de faire toutes sortes d’hypothèses, de pouvoir, par exemple, en présence de la réalité, supposer le contraire ; mais il y a une véritable extravagance à aller de la possibilité d’une hypothèse à la réalité de cette hypothèse.C elle-ci a encore un malheur de plus que bien d’autres hypothèses : elle renferme une contradiction absolue. Le néant est la négation du toute existence ; mais qui fait ici la négation de toute existence? Qui? La pensée, c’est-à-dire vous qui pensez ; de sorte que vous qui pensez, et qui êtes en tant que vous pensez et puisque vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous

A L^HISTOIRE DE LA PBlLOSOPilIE. 137

pensez , en niant rexîstence, vous niez précise ment vous, votre pensée et votre négation même. Si vous faisiez attention au principe mémo de votre hypothèse, ce principe la détruirait, ou l’hypothèse détruirait le principe. Ce qu’on a dit du doute, ce que Descartes a démontré relativement au doute, s’applique, et à plus forte raison , à Tidée du néant. Douter c’est croire, car douter c’est penser; celui qui doute croit-il qu’il doute, ou doute-t-il qu’il doute? S’il doute qu’il doute, il détruit par cela même son scepticisme ; et s’il croit qu’ildoute, il le détruit encore. De même, penser, c’est être et savoir qu’on est, c’est affirmer l’existence; or , faire l’hypothèse du néant, c’est penser, donc c’est être et savoir qu’on est , donc c’est faire l’hypothèse du néant, à la condition de la supposition contraire , savoir, celle de l’existence de la pensée, et de l’existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de l’idée d’existence. Au fond de toute négation git une affirmation ; au fond de l’hypothèse du néant est, comme condition absolue , la supposi tion de l’existence, de l’existence de celui qui fait cette même supposition du néant.

11 faut donc abandonner la définition, que créer c’est tirer de néant, car le néant est une chimère et une contradiction. Or, en abandonnant la déhnition, il faut abandonner ses conséquences , et la conséquence immédiate de l’hypothèse du néant , comme condition de la création , est une

INTRODUCTION CÈNÉRA L

autre hypothèse ; car une fois dans la route de l’hypothèse, on marche d’hypothèse en hypothèse, on ne peut plus en sortir. Puisque Dieu ne peut créer qu’en tirant du néant, et qu’on ne tire rien de rien , et que cependant ce monde est incontestablement . et qu’il n’a pu être tiré de rien , il suit qu’il n’a pas été créé, donc il suit qu'il est indépendant de Dieu , et qu’il s’est formé en vertu de sa nature propre et des lois qui dérivent de sa nature. De là encore une autre hypothèse , celle d’un dualisme dans lequel Dieu est d’un côté , le monde de l’autre , c’est-à-dire une absurdité. Car précisément toutes les conditions de l’existence de Dieu sont des contradictions absolues de l’existence indépendante du monde. Si le monde est indépendant, il se suffît à< lui-même; il est absolu , éternel , infini , tout puissant ; et Dieu^ s’il est indépendant du monde, doit être absolu , éternel, tout puissant. Voilà donc deux toutes puissances, en contradiction l’une avec l’autre. Je ne m’enfoncerai pas davantage dans cet abîme d’hypothèses et d’absurdités*

Q’est-ce que créer, Messieurs , non d’après la méthode hypothétique, mais d’après la méthode que nous avons suivie, d’après cette méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine ce que plus tard, par une induction supérieure, elle appliquera à l’essence divine? Créer est une chose très peu difficile à concevoir, car c’est une chose que nous faisons à toutes les minutes ; en effet ,

A L^niSTOinE DE LA PHILOSOPHIE. 1S9

nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. Je veux, je prends une résolution, j'en prends une autre, puis une autre encore , je la modifie, je la suspends , je la poursuis. Qu’est-ce que je fais? je produis un effet que je ne rapporte à aucun de vous, que je rapporte à moi cointue cause, et comme cause unique; de manière que, relativement à l’existence de cet effet, je ne cherche rien au dessus et au delà de moi-niéme. Voilà ce que c’est que créer. Nous créons un acte libre nous le créons, dis-je, car nous ne le rapportons à aucun principe supérieur à nous; nous l’imputons à nous , et à nous exclusivement. 11 n'était pas, il commence à être, par la vertu du principe de causalité propre que nous possédons. Ainsi; causer c’est créer ; mais avec quoi? avec rien ? Non, sans doute ; tout au contraire , avec le fond même de notre existence , c’est-à-dire avec toute notre force créatrice , avec toute notre liberté , toute notre activité volontaire, avec notre personnalité. L’homme ne tire point du néant l’action qu’il n’a pas faite encore et qu’il va faire; il la tire de la puissance qu’il a de la faire; il la tire de lui même. Voilà le type d’une création. La création divine est de la même nature. Dieu , s^il est une cause, peut créer; et s’il est une cause absolue, il ne peut pvis ne pas créer; et en créanl’univers, il ne le tire pas du néant, il le tire de lui-méme , de cette puissance de causation et do création dont nous autres, faibles hommes , nous

140 INTRODUCTIOW GÉRÊRAIE

possédons une portion ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à rhomme, la différence de la cause absolue à une cause relative.

Je crée, car je cause, je produis tin effet, mais cet effet expire sous l'œil même de celui qui le produit; il s’étend à peine au delà de la conscience; souvent il y meurt; jamais il ne la dépasse beaucoup; même dans toute l’énergie de sa force créatrice l’homme trouve très facilement des limites. Ces limites dans le monde intérieur sont mes passions , mes faiblesses ; au dehors , le monde luimême qui fait obstacle à mon mouvement. Je veux produire un mouvement, et souvent je ne produis que la volition du mouvement ; le plus misérable accident paralyse mon bras , l’obstacle le plus vulgaire s’oppose à ma puissance ; et mes créations, comme ma force créatrice, sont relatives, contingentes, bornées; mais enfin ce sont des créations, et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc : il crée en vertu de sa puissance créatrice; il tire le monde, non du néant qui n’est pas, mais de lui qui est l’existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l’acte , il suit non que la création est possible, mais qu’elle est nécessaire ; il suit que Dieu créant sans cesse et infiniment , la création est inépuisable et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu crée

A l’iïISTOIRE de la PmiOSOPHIE. 141

avec lui-même; donc il crée avec tous les caractères que nous lui avons reconnus et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans Tunivers, comme la cause est dans son effet , comme nous-mêmes , causes faibles et bornées, nous sommes, en tant que causes , dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l’unité de Fétre, de l’intelligence et de la puissance, avec la variété qui lui est inhérente et avec le rapport tout aussi éternel et tout aussi nécessaire que les deux termes qu’il unit, il suit que tous ces caractères sont aussi dans Je inonde et dans l’existence visible. Donc, Messieurs, la création n’est pas un mal, elle est un bien; et ainsi nous la représentent en effet les saintes écritures : ll vit que cela était bien. Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà, Messieurs, l’univers créé, nécessairement créé, et manifestant celui qui le crée ; mais cette manifestation dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition, ne l’épuise pas. Je m’explique.

Je veux et produis une volition; ma force volontaire paraît par cet acte et dans cet acte ; elle y paraît, car c’est à elle que je rapporte cet acte. Elle y est donc. Mais comment y est-elle ? y estelle passée tout entière, de telle sorte qu’il n’en reste plus rien ? Non, Messieurs, et cela est si vrai qu’après avoir fait tel acte, j’en produis un nouveau, je le modifie, je le change. Le principe in-

l?ITR0DCCT10Pf générale

lérieur de la causation, tout en se développant flans ses actes, retient ce qui le fait principe et cause, et ne s’absorbe point dans ses effets. De racine si Dieu fait son apparition dans le monde, si Dieu est dans le monde, si Dieu y est avec tous les éléraens qui constituent son être, il n’y est point épuisé ; et après avoir produit ce monde un et triple tout ensemble, il ne reste pas moins tout entier dans son unité et sa triplicité essen* tielles.

C’est, Messieurs, dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu dans ce monde, et dans la subsistance de l’essence divine en ellemême, quoiqu’elle soit manifestée dans le monde, qu’est le vrai rapport du monde à Dieu, rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence, car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu’à un certain point dans sa manifestation, et en même temps il répugne que le principe d’une manifestation ne reste pas supérieur à la manifestation qu’il produit, de toute la supériorité de la cause sur l’effet. L’univers est donc un reflet imparfait, mais un reflet de l’essence divine.

Je ne puis et je ne veux point établir ici, Messieurs, une théorie complète du monde extérieur, la métaphysique de la physique , et les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l’ignorant comme le savant , ne voient-ils pas dans l’univers une

A l’histoire OE la PHIIOSOPUIE. 143

constante harmonie ? Peut-ou nier qu’il iPy ait de Pharmonie dans les mouveinens du monde ?

Ce serait nier que le monde dure, qu’il dure deux minutes; car s’il n’y avait pas d*harmonie dans les mouvemens du inonde, le monde serait détruit. Or, qu’est-ce que l’harmonie ? L’harmonie suppose l’unité. Et ne suppose-t-elle que Punilé? Non, Messieurs, car l’unité peut produire l’harmonie, mais n’est pas rharinonie. 11 y a cléjà do la variété dans l’harmonie ; de plus il y a un rapport de la variété à l’unité, il y a le mélange de l’unité et de la variété, dans une mesure parfaite; c’est là l’harmonie et la vie de l’univers. Voilà pourquoi, Messieurs, vous trouvez le monde une belle chose; c^est ce rapport intime de l’unité et de la variété qui fait la beauté de ce monde ; c’est ce même rapport qui , en faisant son existence, sa durée et sa beauté, fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois ; car ces lois, harmoniques en elles-mêmes, produisent de tous côtés rharmonie. Mais cene sont là que des généralités. Entrez dans l^s détails, parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde, et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait offerts : l’aspect général de la nature. Prenez la mécanique, l’astronomie, la physique; c’est le théâtre , c’est la base meme de tous les phénomènes ultérieurs. Qu’y trouvez-vous ? Deux forces à la fois opposées et liées entre elles. Vous trouvez d’abord la divisibilité à l’infini , c’est-à-

144 l?ITBOOlJCTiO.^ GÊMÉBALE

dire rexpaiision universelle. Or, la divisibilité à riiifini n’est pas autre chose que le mouvement de l’unité à la variété, conçu sans limites. Supposez qu’il soit réellement sans limites, savez-vous ce qui eu arriverait ? La dissolution de toutes choses. En effet, si la divisibilité à l’infini n’a pas de contre-poids, tout se divise et se subdivise infiniment; les élémens qui résultent de celle subdivision infinie se subdivisent eux-mêmes infiniment, Supposez que celte divisibilité ne s’épuise et ne s’arrête point ; il n’y a plus ni contiguité dans l’espace, ni continuité dans le temps ; il n’y a plus d’éléinens distincts , il n’y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération, à toute composition, à toute addition. Cette loi, cette tendance de la divisibilité à l’infini, est bien dans le monde, mais comment y est-elle? A la condition d’une autre loi , celle de l’altractioii universelle. L’attraction est le retour de la variété, à l’unité, comme Pexpansion est le mouvement de l’unité à la variété. Et c’est parce que ces deux lois universelles sont en rapport l’une avec l’autre, et se forment l’une à l’aulré‘contrepoids et équilibre, en un mot, c’est parce qu’elles sont en harmonie, que le monde subsiste deux minutes de suite. Montez-vous dans l’échelle de ce monde et dans les sphères diverses dont il se compose ? allez-vous de la mécanique, de l’astruiiomie et de la physique à la chimie, à la physiologie végétale et animale ? vous retrouvez ces

A L*HtST01RE DE LA PHILOSOPHIE. 145

deux mouveiiiens et leur rapport ; la cohésion et son contraire , l'assimilation et son contraire encore, avec le rapport intime qui les rapproche. Je n’insiste pas, Messieurs; déjà en France ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail , et à agiter toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs plus avancée peut-être, mais plus hypothétique, ici plus circonspecte, mais avec un grand avenir; Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau ; j'ar- 'rive à l’humanité .

Rien ne périt dans la vie universelle; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique, la physique passent dans la chimie, laquelle passe dans la physiologie végétale, laquelle a sa place aussi dans l’économie animale. Eh bien, tous ces antécédens, tous ces degrés de la vie sont dans l’humanité. L’humanité, c’est tout cela, plus la connaissance de tout cela ; ce sont les élémens constitujtifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L’élude de la conscience est l’étude de Thuraanité. L’étude de la conscience dans le dictionnaire philosophique s’appelle psycologie. Or, Messieurs, si l’homme résume le monde entier , comme le monde entier réfléchit Dieu , si tous les momens de l’essence divine passent dans le monde, et reviennent dans la conscience de l’homme , jugez

Ii6

. IfiTRODUCTlOI^ UÉ.^ÉRALE

(lu haut rang de rhomine dans la création. et par (conséquent de la psycologie daus la science. L’homiue est un univers en abrégé : la psycologie est la science universelle concentrée. La psycologie contient et réfléchit tout, et ce qui est de Dieu et ce qui est du monde, sous Tangle précis et déterminé de la conscience: tout y est à Tétroit , mais tout y est. Dans la conscience , il y:a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le inonde extérieur ; mais tout de même que le monde extérieur peutse résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport , de même tous les faits de conscience peuvent se résumer, et se ré-.' sument (je crois Lavoir démOutré autreiois ) dans un fait constant, permanent , universel , qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnitz, qui est dans toute conscience à une seule condition, c'est qu^il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire, en ce qu’il est dans toutes les cousciences: le plus sublime, en ce qu’il renferme les plus vastes eonséquences. C’est le fait même de l’humanité, aperçu par l’humanité , c’est la connaissance de riiumanité. par elle-méine. Il contient la psycologie tout entière.

Il y a, Messieurs , un art psycologique , car la réflexion est pour ainsi dire contre nature, et cet art ne s’apprend pas en un jour ; on ne se replie pas facilement sur soi- meme sans un long exer-»

A L^IIISTOIRE DE LA PUILOSOPHIE. 147

oice, une habitude soutenue^ un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience, que l'auditoire pourrait avoir quelque peine à suivre, je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait. Ne craignez rien, je serai court.

Tant que rhomine ne se connaît pas, ne s’aperçoit pas, iTa pasja conscience de lui -même, il ne connaît; il n'aperçoit rien ; car nous ne pouvons rien savoir, qu'autant que nous sommes pour nous-mêmes, c'est-à-dire qu’autant que nous savons que nous sommes; tout savoir quelconque implique le savoir de soi-méme , non sans doute un savoir développé, mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l'homme n’est pas pour lui-méme , il est comme s'il n’était pas ; mais du moment qu’il se connaît ( et remarquez bien que je ne parle pas ici d’un savoir développé et scientifique), il ne se connaît qu’à la condition de savoir tout le reste , de la meme manière qu’il se sait lui-méme. Tout est donné dans tout, et l’homme en s’apercevant , en s’abordant lui-méme , touche déjà à tout ce qu’il peut atteindre plus tard.

Quand je m’aperçois, je me discerne de tout ce qui n’est pas moi ; et en me discernant de tout ce qui n’est pas moi, je fais deux choses : 1® Je m’aftiriue inoi-méme comme étant ; j’affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi,

INTROODCTIO?! GÉNÉRALE

je ne suis ce raoi qui ne se confond avec rien d’étranger à lui , qu’à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose, c’est supposer que ce dont on se distingue existe. L’homme ne se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l’environne , et par conséquent la limite. £n effet, rentrez un moment en vous-même, et vous reconnaîtrez que le moi que vous êtes, est un raoi limité de toutes parts par des objets étrangers. Ce moi est donc fini ;et c’est même en tant que limité et fini , qu’il est moi. Mais si le monde extérieur borne le moi et lui fait obstacle en tout sens, le moi aussi agit sur le inonde , le modifie , s’oppose à son action et lui imprime la sienne en quelque degré ; et ce degré, si faible fût-il, devient pour le monde une borne, une limite. Ainsi le monde qui, dans son opposition au moi, est la limite du moi, ou le non moi , est à son tour contredit, modifié, limité par le moi qui par là, en même temps qu’il est forcé de se reconnaître limité, borné et fini, marque à son tour le monde extérieur, le non moi dont il se distingué , du caractère de borné , de limité et de fini. Voilà l’opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons ; cette opposition est permanente dans la conscience , elle dure tant qu’il y a conscience. Mais cette opposition, pensez-y bien, Messieurs , se résout en une seule et même notion , celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini ; le non moi qui le limite est fini lui- même, et limité

A l’iÜSTOIKE UE A PUILOSÜFUIE. 149

par le moi ; ils le sont à différons degrés, mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N’y a-t-il pas autre chose dans la conscience ?

Oui , Messieurs ; en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son opposisition au non moi fini lui-méme, elle rapporte ce moi et ce non moi finis, bornés, relatifs, contingens , à une unité supérieure absolue et nécessaire qui les contient et qui les explique , et qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non moi qui lui est analogue. Cette unité est absolue , comme le moi et le non moi sont relatifs. Cette unité est une substance , comme le moi et le non moi tout en étant substantiels par leur rapporta la substance , sont en eux-mémes de simples phénomènes , modifiables comme des * phénomènes, limités comme des phénomènes , s’évanouissant et reparaissant comme des phénomènes. De plus , cette unité supérieure n’est pas seulement une substance , c’est une cause aussi. En eflét , le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agit sur le monde extérieur ; et le monde extérieur n’arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu’il fait sur lui , par les sensations que le moi éprouve et qu’il ne fait pas, et qu’il ne peut pas détruire, qu’il ne peut donc rapporter. à luiinénie , et qu'il rapporte alors à quelque chose d’élrangér à lui comme cause : celte cause étraii-

IflTRODCCTlOn GÉNÉRALE

gère est'Je monde ; et comme c’est une cause finie, et que le moi aussi est une cause finies Tunilé, la substance qui contiennent le moi et le non moi , étant une cause, doit être conséquemment à sa nature une cause infinie.

Messieurs , il n’est pas au pouvoir de rbomme de détruire un seul de ces trois ternies du fait de conscience. C’est là le fond de la conscience ; l’étofi’e avec laquelle nous faisons toutes nos idées ultérieures, toutes nos convictions. A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence , nous croyons que nous sommes, nous croyons qu’il y*^ a un monde extérieur qui existe aussi , et qui est comme nous limité; variable et fini , et nous rapportons et ce monde et nous-memes à quelque chose de meilleur , au-delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d’existence, de durée , de puissance et de sagesse. La conscience a donc aussi trois momens comme la nature , comme l’essence divine elle-même ; elle achève l’une et manifeste l’autre.

L’identité de la conscience constitue l’identité de la connaissance humaine. C’est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les difiérences qui distinguent rhoinme de l’homme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l’homme s’y arrête, et c’est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort , il ajoute l’analyse a celte

A l’histoire de la PfllLOSOPDIE. 151

synthèse primitive, la développe par la réflexion, dégage le phénomène complexe en le soumettant à une lumière qui, en se répandant successivement sur chacun des trois termes de la conscience, les éclaire l’un par Tautre j et alors, qu’arrive-t-il ? L’homme sait mieux ce qu’il savait déjà. Toute la différence possible de l’homme à l’homme est là.

Telle est , Messieurs , la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n’est pas plus grande. Ajoutez qu’il peut arriver que la réflexion qui est successive , et ne se porte que sur un des termes de la conscience à la fois, préoccupée de l’un d’eux s’y arrête exclusivement et néglige les autres, mutile la conscience, substitue à la synthèse et à l’aperception confuse , mais complète, de la conscience, une analyse imparfaite, une science exclusive.

Or, ce que je dis de Tindividu , je le dis du genre humain. J’ai absous l’individu et la nature humaine; j’ai rendu hommage à la providence, en retrouvant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée, qui sont dans la nature, qui sont dans Dieii lui-méme. La seule différence de l’individu à l’individu est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces élémens, et la préoccupation qui fait dominer tel ou tel élément aux yeux

INTRODUCTION GÉNÉRALr .

de la réflexion. U en est de même du genre hn* main. Le genre humain , Messieurs, dans la première génération comme dans la dernière, possède ni plus ni moins, les trois élémensque nous avons signalés. Il n’est pas au pouvoir du temps d’en faire un quatrième. C’est là l’unilé ét l’identitédu genre humain. Mais il n’y a pas d’histoire de ce qui est un, identique à soi-mérae, permanent, sans changement, sans mouvement ; si le genre humain était toujours identique à lui-méme, s’il ne soutenait pas relativement à lui-même des différences graves , il n’aurait pas d’histoire, car il n’y a d’histoire que de ce qui change. La variété dans l’unité est l’élément de l’histoire. La puissance de la variété , entre les mains du temps et sur le théâtre de l’histoire, produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même , dans le cours de sa destinée, les mêmes différences que l’individu soutient relativement à lui-même dans les limites de la sienne. Le genre humain qui a toujours en permanence les trois élémens fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît et dans le degré d’attention qu’il dirige tantôt sur l’un, tantôt sur l’autre. Or, les diflerences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l’individu sont les différentes époques de sa vie; de même les diflerences que subit le genre humain

K l'histoire de l\ PnîLOSOPHIE. 153

clans son développement intérieur , deviennent les époques de la vie du genre humain , c'est-àdire les époques distinctes de l’histoire.

Maintenant, quelles sont, quelles doivent être les époques différenles de l’hisloire du genre humain ? Et dans quel ordre se succèdent ces difiérentes é;poques ? Pour le savoir , il est évident qu’il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les diflerences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de l’individu. Est-ce l’idée de l’infîni <jui préoccupe d’abord l'humanité ou l’idée du fini ? et dans ce dernier cas , lequel des deux termes du fini la frappe d’abord ? C'est là. Messieurs, ce qu’il s'agit de reconnaître avec précision pour pouvoir déterminer rigoureusement l’ordre nécessaire des grandes époques de l’histoire ; c’est à l’examen et à. la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.

Sirîfme s£tton*

SOMMAIRE

Récapitulation.— Retour sur le fait fondamental de conscience. — Distinction de la forme réfléchie de ce fait et de sa forme spontanée. Caractère de la spontanéité. — Que c'est dans le fait de la spontanénitéde la raison que se dé* clarentTindépeudance absolue et Tirapersonnalité des vérités rationnelles.— Réfutation de Kaat. — Identité de la raison humaine dans l’aperceplion spontanée de la vérité. — Réflexion , élément de différence. — Nécessité et utilité de la réflexion. — Histoire, condition de tout développement : temps ; condition du temps : succession ; condition de la succession : particularité, division^ contradiction ; nécessité et utilité de tout cela. — But de Thistoire. — De la vraie perfectibilité. — Qu’il ne peut y avoir plus de trois grandes époques historiques.

Messieurs ,

Nous avons fait bien du chemin dans la der* nière leçon. Partis de la raison humaine, nous nous sommes élevés jusqu*à Dieu pour descendre à la nature, et de là arriver à rhumanité. C’est le

iNTRODOCTIOn GÉNÉRALE, ETC. 15 d

cercle des choses : c’est celui de la philosophie. Nous avons parcouru toutes les parties de la philosophie, rapidement , il est vrai , mais régulièrement, et dans renchaînement sévère et l’ordre meme de la nécessité.

li fallait bien, l^lessieurs, partir de la raison humaine ; c’était là le point de départ légitime , puisque c’était là le seul point de départ possible. C’est avec la raison humaine que nous faisons tout 7 que nous comprenons, rejetons ou admettons toutes choses; ainsi c’était d’elle qu’il fallait partir. Dans la raison humaine nous avons trouvé trois idées , qu’elle ne constitue pas , mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu le passage n’était pas difficile, car ces idées sont Dieu même. Pour aller de la raison à Dieu , il n’est pas besoin d’un long circuit et d’intermédiaires étrangers ; ruiiiqiie intermédiaire est la vérité ; la vérité, qui , ne venant pas de l’homme, se rapporte d’elle-même à une source plus élevée. 11 était impossible de s’arrêter là. Dieu étant une cause et une force en même temps qu’il est une substance et une intelligence , ne pouvait pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans l’idée même de Dieu ; et de Dieu au monde, le passage était nécessaire encore. Dans le monde , dans l’efiet, nous avons reconnu la cause ; nous avons reconnu dans l’harmonie qui est le caractère éminent de ce monde le rapport de la variété à Tu-

irtlRODUGTlON GÉNÉRALE

iiité, c’est-à-dire le cortège entier des idées. Le mouvement intérieur des forces du monde , dans son développement nécessaire , produit de degré en degré, de règne en règne, cet être merveilleux dont l’attribut fondamental est la conscience ; et dans cette conscience nous avons rencontré précisément les mêmes élémens que sous des conditions difierentes nous avions déjà trouvés dans la nature, les mêmes élémens que nous avions reconnus dans Dieu lui-même. Le fait fondamental de la conscience est un phénomène complexe, composé de trois termes, savoir : le moi et le non moi, bornés, limités^ finis; de plus, Lidée de quelque autre chose, de l’inBni , de l’unité , etc. ; et de plus encore, l’idée du rapport du moi et du non moi, c’e'^t-à-dire du fini à l’infini qui le contient et qui l’explique; ce sont là les trois termes dont se compose le fait fondamental de conscience. Or, ce fait transporté de l’individu dans l’espèce et dans l’histoire, est la base de tous les dé-

veloppemeus ultérieurs de l’humanité. Il importe «

donc. Messieurs, de l’examiner attentivement, et de recueillir les caractères divers qu’une analyse approfondie peut y découvrir.

Lorsqu’aujourd’hui chacun de vous se replie sur lui-même et rentre dans sa conscience, il y trouve les trois élémens que nous avons signalés. D’abord , vous vous trouvez vous-même , c’est-àdire un être évidemment borné, limité, fini. En possession de cette idée de limité , de borné , do

A L^niSTOIRE DE LA PUILUSOPUIE. 157

fini, elle ne vous suffit pas, vous ne pouvez pas vous y arrêter , et la notion claire et déterminée de fini implique pour vous celle de Tinfini. Aujourd’hui , dans rintelligence développée, dans les langues, qui sont ce que les a faites rintelligence , le fini suppose l’infini , comme l’infini le fini : le contraire appelle le contraire, et il en est du rapport comme des deux termes qui lui servent de base : il est tout aussi évi^ dent et tout aussi nécessaire. C’est avec ce phénomène fondamental de la conscience , constaté , décrit , développé , que vous faites ou que l’on a fait la catégorie du fini et de l’infini, du particulier et de l’universel, du contingent et du nécessaire, de la variété et de l’unilé, etc. Cela est si vrai , qu’il vous est même impossible de prononcer un de ces noms sans que l’autre ne vienne immédiatement sur vos lèvres ; et il ne vient sur vos lèvres que parce que l’idée qu’il représente arrive irrésistiblement dans votre conscience. Voilà comme aujourd’hui se passent les choses; mais se sont-elles toujours ainsi passées ? Remarquez quel est le caractère éminent du fait que je viens de vous rappeler : c’est que , quand vous avez un des trois termes , vous avez les deux autres , vous les concevez, vous les affirmez, et que si vous essayez, par hypothèse, de les nier , vous n'y réussissez pas ; il y a à vous propres' yeux impossibilité de ne p^s faire ce que vous faites^ impossibilité de ne pas 1. U.

INTRODUCTION GÉNÉRALE

concevoir ce que vous concevez ; tentative d’un doute, d’une négation^et en même temps persuasion que cette tentative est impossible. La nécessité de la conception, c’est-à-dire la négation essayée et convaincue d'impuissance, est le caractère propre du phénomène tel qu'il se manifeste aujourd'hui dans la conscience. Mais je vous demande, Messieurs, si l'intelligence commence par une négation. Je ne me donnerai pas la peine de démontrer que l’intelligence necommence pas par une négation , attendu qu'une négation suppose une aflirination à nier, comme la réflexion suppose quelque chose d'antérieur à quoi elle s’applique. Vous ne commencez ni par la réflexion, ni par la négation ; vous commencez par une opération qu'il s’agit de déterminer , et qui est la base uécessaiie de la négation et de la réflexion. Mais la réflexion, qui suppose une opération antérieure , peut-elle ajouter quelques ternies à ceux qui sont contenus dans cette opération que la logique nous démontre comme la base nécessaire de toute réflexion ? Il implique. Messieurs, que la réflexion ajoute à l'opération a laquelle elle s'applique. Réfléchir , c'est revenir sur ce qui fut , c’est à l’aide de la mémoire revenir sur le passé , et le rendre présent aux yeux de la conscience. La réflexion s’ajoute à ce qui fut, éclaire ce qui est, mais ne crée rien. 11 s'ensuit que , si la réflexion ne crée rien , et si clic suppose une operation antérieure, dans

A L^fllSTOlRE DE LA PUILOSOPÎIIE. 159

cette opération antérieure il faudra bien qu’il y ait autant de ternies que dans le phénomène , tel qu’il se passe aujourd’hui, et tel que la réflexion le découvre dans la conscience. Dans une négation vaincue , essayée et reconnue impuissante , dans la réflexion il ne peut pas y avoir autre chose que ce qui fut dans l’affirmation première , dans le phénomène auqtiel s’appliquait la réflexion. Voilà le résultat de la logique la plus vjilgaire ; mais si vous avez la force do revenir plus profondément sur vousracme , de traverser la réflexion , d’arriver à la base de toute réflexion , vous convertirez en un fait évident de^ conscience le résultat que vous impose la logique.

. Je veux penser et je pense. Mais, ne vous arrive-t-il pas quelquefois , Messieurs, de penser sans avoir voulu penser ? Transportez-vous de suite au premier fait de l’intelligence ; car l’intelligence a dû avoir son premier fait; elle a dû avoir un certain phénomène dans lequel elle s’est manifestée pour la première fois. A.vant oc premier fait , vous n’existiez pas pour vousiiiémes ; ou si vous existiez pour vous-mêmes, comme l’intelligence ne s’était pas encore développée en vous, vous ignoriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer, car Tinlelligence ne se mànisfeste que par ses actes , par un acte au moins ; et , avant cet acte il n’était pas en votre pouvoir de la soupçonner , et vous

160 INTRODUCTION GÉNÉRALE

rignoriez absolument. Eh bien ! quand pour là première fois rintelligence s’est manifestée , il est clair qu’elle ne s’est pas manifestée volontairement. Elle s’est manifestée pourtant , et vous en avez eu la conscience plus ou moins vive.

Tâchez de vous surprendre pensant , sans l’avoir voulu , vous vous retrouvez ainsi au point de départ de l’intelligence , et là vous pouvez aujourd’hui observer avec plus ou moins de précision ce qui se passa , et dut se passer nécessairement dans le premier fait de votre intelligence, dans ce temps qui n'est plus et. ne peut plus revenir. Penser, c’est affirmer; la première affirmation dans laquelle n’est point intervenue la volonté , ni par conséquent la réflexion, ne peut pas être une affirmation mêlée de négation, car on ne débute pas par une négation : c’est donc une affirmation sans négation, une aperception instinctive de la vérité , un développement tout instinctif de la pensée. La vertu propre de la pensée est de penser ; que vous y interveniez ou que vous ii’y interveniez pas, la pensée se développe: c’est alors une affirmation qui n’est pas mêlée de négation, une affirmation pure, une aperception pure. Or , qu’y a-t-il dans cette intuition primitive ? tout ce qui sera plus tard dans la réflexion : mais si tout y est , tout y est à d’autres conditions. Nous ne commençons pas par nous chercher, car ce serait sup-

A i/histoiee de la philosophie. 161

poser que nous savons déjà que nous sommes; mais un jour, une heure , un instant , instant solennel dans Texistence , sans nous être cherchés, nous nous trouvons; la pensée, dans son déveiop[)etnent instinctif , nous découvre que nous soinines ; nous nous aihrmons avec une sécurité profonde , avec une sécurité telle qu’elle n’est mêlée d’aucune négation. Nous nous apercevons, mais nous ne discernons pas avec -toute la netteté de la réflexion notre caractère propre qui est d’être limités et bornés; nous ne nous distinguons pas d’une manière précise de ce monde, et nous ne discernons pas très précisément le caractère de ce monde; nous nous trouvons et nous trouvons le monde , et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi naturellement , instinctivement , nous rapportons et nous-mêmes et le inonde; nous distinguons tout cela, mais sans le séparer bien sévèrement. L’intelligence, en se développant, aperçoit tout ce qui est, mais elle ne peut l’apercevoir d’abord d’une manière réfléchie, distincte, négative ; et si elle aperçoit tout avec une parfaite certitude, elle l’aperçoit avec un peu de confusion.

Tel est, Messieurs , le fait de l’affirmation primitive , antérieure à toute réflexion et pure de toute négation ; c’est ce fait que le genre humain a appelé inspiration. L’inspiration , dans toutes les langues, est distincte de la réflexion ; c’est Ta-

lôâ IFiTBODCCTlON GÉNÉRALE

perception delà vérité, j^entends des vérités essentielles et fondamentales, sans Tintervention de la volonté et de la personnalité. L’inspiration ne nous appartient pas. Nous ne sommes là que i pies spectateurs ; nous ne sommes pas agens , ou toute notre action consiste à avoir la conscience de ce qui s’y fait; c’est déjà de l’activité sans doute, maisce n’est pas l’activité réfléchie, volontaire et personnelle. L’inspiration a pour caractère l’enthousiasme; elle est accompagnée de cette émotion puissante qui arrache l’anm à son état ordinaire subalterne , et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature :

Est Deus^ in nobis , agitante calescimus illo.

Et en effet , Thomme , dans le fait raervil leux de l’inspiration et de l’enthousiasme, ne pouvant le rapporter à lui-méine , le rapporte à Dieu , et appelle révélation l’aOirmation primitive et pure. Le genre humain a-t-il tort. Messieurs? Quand l’homme, avec la conscience de sa faible intervention dans l’inspiration, rapporte à Dieu les vérités qu’il n’a pas faites et qui le dominent , se trompe-t-il ? Non certes, car qu’est-ce que Dieu ? Je vous l’ai dit, c’est la pensée en soi, la pensée absolue avec ses momens fondamentaux, la raison éternelle , substance et cause des vérités que l’homme aperçoit. Quand donc l’homme rapporte à Dieu la vérité qu’il ne peut rapporter ni à ce

Â l'hISTOIBE HE LA PHILOSOPHIE. 16^

momie ni à sa propre personnalité, il la rapporte à ce à quoi il doit la rapporter ; et Paffirmation absolue de la vérité sans réflexion , l’inspiration , l’enthousiasme, est une révélation véritable. Voilà pourquoi dans le berceau de la civilisation, celui qui possède à un plus haut degré que ses semblables le don merveilleux de l’inspiration passe à leurs yeux pour le confidenteirinlerprètede Dieu.

II l’est pour les autres. Messieurs, parce qu’il l’est pour lui-raéme , et il l’est pour lui-raéme, parce qu’il l’est en effet dans un sens philosophique. ' Voilà l’origine sacrée des prophéties, des pontificats et des cultes.

Remarquezaussi, Messieurs, un eflet particulier du phénomène de l’inspiration. Quand l’homme pressé par l’aperception vive et rapide delà vérité , et transporté par l’inspiration et l’enthousiasme , tente de produire au dehors ce qui se passe en lui et de l’exprimer par des mots , il ne peut l’exprimer que par des mots qui ont le même caractère que le' phénomène qu’ils essaient de rendre. La forme nécessaire, la langue de l’inspiration est la poésie, et la parole primitive est un hymne. Nous ne débutons pas par la prose, mais par la poésie, paree que nous ne débutons pas par la réflexion , mais par l’intuition et l’aflirraation absolue.

Il suit encore que nous ne débutons pas par la science, mais par la foi , par la foi dans la raison, car il n’y en a pas d’autre. En effet , dans le

INTRODCCTIOR GÉNÉRALE

sens le plus strict, la foi implique une croyance sans bornes , avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous, et qui par conséquent devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquions contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la mesure et la règle de notre conduite et de notre pensée. Or ce caractère de la foi , que plus tard , dans la lutte de la religion et de la philosophie, on opposera à la raison, ce caractère est précisément un caractère essentiel de la raison; car s’il est certain que nous n’avons foi qu’à ce qui n’est pas nous , est que toute autorité qui doit régner sur nous doit être impersonnelle , il est ^certain aussi que nen n’est moins personnel que la raison , qu’elle ne nous appartient pas en propre, et que c’est elle , et elle seule, qui, en se développant, nous révèle d'en haut des vérités qu’elle nous impose immédiatement , et que nous acceptons d’abord sans consulter la réfleiLion : phénomène admirable et incontestable qui identifie la raison et la foi dans l’aperception primitive , irrésistible et irréfléchie de la vérité.

J'appelle (pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite), j’appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison , antérieur à la réflexion, ce pouvoir que la raison a de saisir d’abord la vérité, do la comprendre, et’

de l’admettre sans s’en demander et s’en rendre

compte.

A l'histoire de la philosophie. 165

C’est celle même raison spontanée , règle et mesure de la foi, qui, plus tard entre les mains de la réflexion, engendrera, à l’aide de l’analyse, ce que la philosophie appellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive , par sa seule vertu, entre en exer* cice et nous donne d’abord nous , le monde et Dieu, nous et le monde avec des bornes confusément aperçues ^ et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse oit le clair et l’obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l’analyse transportent leur lumière dans ce phénomène complexe , alors tout s’éclaircit , se prononce et se détermine ; le moi se sépare du nonmoi , le moi et le non-moi dans leur opposition et dans leurs rapports nous donnent l’idée claire du fini ; et comme le fini ne peut pas se suflire à lui -même, il suppose et appelle l’infini , et voilà les catégories du moi et du non moi , du fini et de l’infini , etc. Mais quelle est la source de ces catégories ? l’aperception primitive : leur première forme n’était pas du tout la réflexion, mais la spontanéité ; et comme il n’y a pas plus dans la réflexion que dans la spontanéité, dans l’analyse que dans la synthèse primitive, les catégories dans leur forme ultérieure, développée, scientifique, ne contiennent rien de plus que l’inspiration. Et comment avez-vous obtenu les catégories ? Encore une fois vous les avez obtenues par l’analyse , c’est-à-dire 1 . 15

166 IKTBODUCTIO:^ GÉNÉRALE

par la reflexion. Or , encore une fois la réflexion a pour élément nécessaire la volonté, et la volonté c’est la personnalité; c’est vous-même. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc Tair, par leur rapport à la réflexion , n la volonté et à la personnalité , d’étre personnelles; elles ont si bien l’air d’être personnelles qu’oii en a fait des lois de notre nature, sans trop s’expliquer sur ce que c’est que notre nature ; et le plus grand analyste moderne , après avoir séparé une fois pour toutes .les catégories d’avec la sensation et tout élément empirique , après les avoir énumérées et classées, et leur avoir attribué une force irrésistible, Kant les trouvant dans le fond de la conscience où gît toute personnalité , les rapporte à la nature humaine , et conclut qu’elles ne sontquedes lois de notre personne ; et comme c’est nous qui formons le sujet de la conscience , Kant , dans son dictionnaire, les appelle subjectives , des lois subjectives , c’est-à djre personnelles ; de sorte que, quand nous les transportons à la nature extérieure, nous ne faisons pas autre chose que transporter, selon lui, le sujet dans l’objet, et , pour parler allemand,. qu’objectiver les lois subjectives de la pensée sans arriver à une objectivité légitime et véritable. ,Kant , après avoir arraché au sensualisme les catégories , leur a laissé ce caractère de subjectivité, qu’elles ont dans la réflexion. Or, si elles sont purement subjectives, personnelles,

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A l'histoire UE LA PHILOSOPHIE.

VOUS n'avez pas le droit de les transporter hors de vous , hors du sujet pour lequel elles sont faites ; ainsi le monde extérieur , que leur . application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible , mais non pas un être existant en lui-même ; et Dieu aussi , Dieu peut bien pour vous être un objet de foi, mais non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d'idéalisme , Kant aboutit au scepticisme. Le problème, contre lequel ce grand homme a fait naufrage, est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J*en ai donné autrefois une solution que le temps n’a point ébranlée. Cette solution est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Kant, sous sa profonde analyse, avait vu la source de toute analyse , si sous la réflexion il avait vu le fait primitif et certain de l’aflirmation pare , il aurait vu que rien n'est moins personnel que la raison , surtout dans le phénomène de l'affirmation pure , que par conséquent rien n'est moins subjectif, et que les vérités qui nous sont ainsi données , sont des vérités absolues , subjectives , j'en conviens , par leur rapport, au moi dans le phénomène total de la conseience, mais objectives en ce qu'elles en sont indépendantes. La vérité est absolue, indépendante de notre raison , comme ce qu’on appelle notre raison est véritablement distinct -de nous-mêmes. La raison n’est pas subjective; le

168 INTRODUCTION GÉNÉRALE

sujet c’est moi , c’est la personne , la liberté , la volonté. La raison n’a aucun caractère de personnalité et de liberté. Qui a jamais dit ma vérité : voire vérité ? Loin que nous puissions constituer les vérités que la raison nous découvre, c’est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer.

Pour nous résumer, le caractère de spontanéité dans la raison est la démonstration de l’indépendance des vérités aperçues par la raison. Oui, Messieurs, quand nous parlons du monde, nous n"en ' parlons pas sur la foi du sujet que nous sommes, car nous en parlerions sur une autorité étrangère et incompétente , mais nous en parlons sur la foi de la raison en soi, qui domine la nature aussi bien que l’humanité* Quand nous parlons de Dieu, nous avons droit d’en parler parce que nous en parlons d’après lui inéine, d’après la raison qui le représente : nous sommes donc dans la vérité, dans l’essence et la substance des choses, nous y sommes en vertu do la raison qui elle-même dans son principe est la substance véritable et l’essence absolue.

Messieurs, le fait que je viens de vous signaler est universel. La réflexion, le doute, le scepticisme, appartiennent à quelques hommes ; l’aperception pure , la foi spontanée appartient à tous; la spontanéité est le génie du l’humanité, comme la philosophie est le génie de quelques hommes. Dans la spontanéité il y a à peine quelque différence d’homme à homme. Sans doute il y a des

A l’histoire PE LA PHILOSOPHIE. 169

natures plus ou moins heureusement douées , dans lesquelles la pensée se fait Jour plus facilement et Tinspiralion se manifeste avec plus d’éclat ; mais enfin , avec plus ou moins d’énergie , la pensée se développe spontanément dans tous les êtres P e.Tsans, et c’est l’identité de la spontanéité, dans la race humaine, avec ridentilé de la foi absolue qu’elle engendre, qui constituent l’identité du genre humain. Quel est celui qui , en se prenant sur le fait de l’exercice spontané de son intelligence , ne croit pas à lui même , et ne croit pas au monde ? Cela est évident pour notre existence personnelle et pour celle du monde. Lh bien, il en est de même pour celle de Dieu Leibnitz a dit : Il y a de l’être dans toute proposition ; or une proposition n’est qu’une pensée exprimée , et dans toute proposition il y a de l’être, parce qu’il y a de l’être dans toute pensée. Or, ridée de l’être, à son plus bas degré, implique une idée plus ou moins claire, mais réelle de l’être en soi , c’est-à-dire de Dieu. Penser , c’est savoir qu’on pense , c’est se fier à sa pensée , c’est se fier au principe de la pensée, c’est croire au principe de la pensée , c’est croire à l’existence de ce principe ; comme ce n’est croire ni à soi ni au monde , et comme c’est croire encore, il est clair que c’est croire, qu’on le sache ou qu’on l’ignore, au principe absolu de la pensée; de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu , et qu’il n’y a pas d’a- 1. Ifi.

1 70 introbuction générale

théisme naturel. Je ne dis pas seulement qu’il n’y a pas de langue oii ce grand nom ne se trouve j mais quand on mettrait sous mes yeux des dictionnaires vides de ce nom, je n’en serais pas troublé; je ne demanderais qu’une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-il foi dans sa pensée ? croit-il qu’il existe, par exemple ? S’il croit cela , cela me sudit; car s’il croit qu’il existe , il croit donc que celte pensec de croire qu’il existe est digue dejoi ; il a donc foi au principe de la pensée; or^ là est Dieu. G est parce que dans toute pensée est la foi au principe de la pensée , que, selon moi , toute parole prononcée avec confiance n’est pas moins qu’une profession de foi à la pensée , à la raison en soi , (î’cst-à-dire à Dieu. Toute parole est un acte de foi ; cela est si vrai , que dans le berceau des sociétés toute parole primitive est un hymne. Cherchez dans l’histoire des langues , des sociétés, et dans toute époque reculée , et vous n’y trouverez rien qui soit antérieur à son élément lyrique, aux hymnes, aux litanies : tant il est vrai que toute conception primitive est une aperception spontanée, empreinte de foi, une inspiration accompagnée d’enthousiasme . c’est-à-dire un mouvement religieux. Là, Messieurs, je vous le répète , est l’identité du genre humain. Partout, sous sa forme instinctive et spontanée, la raison est égale à elle-même dans toutes les générations de l’humanité et dans tous les individus dont ces

A l’histoire de la philosophie. 171

diverses générations se composent. Quiconque n’a pas été déshérité de la pensée n’a pas été déshérité non plus des idées que soulève son développement le plus immédiat, et que la science plus tard présente avec l’appareil et sous le titre effrayant de catégories. Sous leur forme naïye et primitive, ces idées sont partout les mêmes. C’est en quelque sorte l’état d’innocence, l’àge d’or de la pensée. Respectez donc, Messieurs, respectez l’humanité; qui partout possède la vérité sous cette forme. Respectez l’humanité dans tous ses membres, car dans tous ses membres est le rayon divin de l’intelligence et une confraternité essentielle, dans Tunito des idées fondamentales, qui dérivent du développement le plus immédiat de « la raison.

Cependant, Messieurs , sous cette unité sont des différences; il y a dans le genre humain, de siècle à siècle, de peuple à peuple, d’individu à individu , des différences manifestes. Il ne faut pas les nier, il faut les comprendre et rechercher d’où elles viennent. D’où peuvent-elles venir? d’une seule cause. La raison se développe de deux manières : ou spontanément, ou reflexivement. Spontanéité ou réflexion, aperception et alHrmation pure de la vérité avec une sécurité parfaite, non seule< ment sans aucun mélange de doute, mais sans la supposition de la possibilité d’une négation, ou conception nécessaire de la vérité après l’essai d’une négation convaincue d’absurdité et rejetée,

IHTRÜDICT10N GÉrSÉRALE

synlhèse primitive et obscure, ou analyse claire et plus ou moins parfaite, il n’y a pas d’autre forme de la pensée. Or, nous avons vu que la spontanéité iradinet guère de différences essentielles. Reste donc que les dilférences frappantes qui se voient dans Tespèce humaine, naissent de la réflexion. Une analyse sérieuse de la réflexion change cette induction en un fait certain»

A quelle condition, Messieurs, réfléchisses- vous? à la condition de la mémoire. A quelle condition y a-t-il mémoire ? à la condition du temps , c’està-dire de la succession. La réflexion ne considère les élémens de la pensée que successivement, et non à la fois. Si elle les considère successivement, elle les considère, pour un moment au moins, isolément; et comme chacun de ces élémens est important en lui- même, l’effet qu’il produit sur la réflexion peut être tel que la reflexion prenne cet élément particulier du phénomène complexe de la pensée, pour la pensée entière et le phénomène total. C’est là le péril de la réflexion , c’est dans cette possibilité que git la possibilité de l’erreur, et dans celte possibilité de l’erreur que réside la possibilité de la différence. Il n’y a pas de différence dans Taperception ds la vérité, ou bien les différences sont peu importantes; c’est dans l’erreur essentiellement mobile et diverse que peut être la différence, et l’erreur naît d’une vue incomplète et partielle des choses. Là, Messieurs, jë le répète, est toute la possibilité de Ter-

A l’histoire de la philosophie. 17S

reur ; elle est donc par conséquent dans la réflexion. Mais sans la réflexion aussi il n’y aurait jamais celte haute clarté qui résulte d’un examen successif et alternatif des differens points de vue d’un fait, d’un problème, de toute chose. Sans la réflexion, l’homme ne jouerait qu’un faible rôle dans l’aperceplion de la vérité; il n’en prend bien possession, il ne se l’approprie que par la réflexion. C’est donc là un haut et excellent développement de la raison humaine; et il est bon que ce développement ait lieu, meme à la condition de toutes les chances d’erreurs.

Si toutes les chances d’erreurs sont là et non ailleurs, il s’ensuit que l’erreur n’est et ne peut jamais être une extravagance complète, un délire total, car un délire total {hors le cas de folie réelle) est impossible. En effet, à quelle condition peutil y avoir erreur? A la condition qu’il y ait pensée et conscience. Et à quelle condition peut- il y avoir conscience? A la condition qu’il y ait dans la conscience quelqu’un des élémens nécessaires de cette conscience. Si au moins vous ne croyez pas à vous-mêmes, par exemple, vous n’apercevrez rien, vous ne penserez pas, et il n’y aurà aucune conscience. Ne perdez pas cela de vue. Pour qu’il y ait conscience, même avec aberration, il faut qu’il y ait au moins conscience de quelqu’un des élémens de la conscience; il faut donc qu'il y ait aperception de quelque chose de réel, c’est-à-dire de quelque vérité. Par conséquent l’erreur

INTRODUCTION GÉNÉRAIS

n’est pas une erreur totale et absolue ; car dans l’erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la conscience.il n’y a de possible qu’une , erreur particulière. S’il n’y a de possible qu’une erreur particulière, il suit qu’à côté de l’erreur il y a toujours aperceplion quelconque de la vérité. Ainsi, par exemple, la réflexion, s’appliquant à la conscience et essayant l’hypothèse du doute et de la négation , réussit à ne pas admettre un des termes de cette conscience, l’infini, je suppose, et elle s’arrête au fini. Voilà l’infini nié, rejeté. Soit, mais la conscience n’est pas détruite, et tous les autres élémens subsistent : à côté de cette erreur il y aura la croyance au monde extérieur, et la croyance à soi-même. L’erreur tombe sur un point, l’aperceplion de la vérité tombe sur un autre; mais il y a encore, il y a toujours de la vérité dans la conscience. On m’objectera le sceptique absolu, celui qui nie tout. Je répondrai comme dans ma dernière leçon : Nie-t-il qu’il nie? doute-t-il qu’il doute ? Je ne lui demande que cela. S’il croit qu’il doute, il affirme qu’il doute; or, s’il affirme qu’il doute, il affirme qu’il existe en tant que doutant. Il croit donc à luimême ; c’est déjà quelque chose; et je me chargerai ainsi de rétablir successivement tous les élémens de la croyance générale. La réflexion dans ses aberrations les plus bizarres est toujours rainenable, parce que ses aberrafions ne sont jamais que partielles : il y a toujours de la res-

A l/mslOlHE DE LA PHILOSOPHIE. 11 ^

source là où il y a encore quelque élément de vérité; et il ne peut pas ne pas y avoir constamment quelque élément de vérité dans la pensée, même pour le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d’agitation, le doute et le scepticisme entrent avec la réflexion dans beaucoup d’excellens esprits qui en gémissent eux-mêmes, et s’effrayent de leur propre incrédulité. Eh bien, je prendrai leur défense contre euxmêmes; je leur démontrerai qu’ils croient toujours à quelque chose. Prenez les choses par le bon côté, Messieurs. Quand la vérité vous manque sur un, point et qu’elle ne vous manque pas sur un autre, attachez-vous à cette portion de vérité que vous possédez, et agrandissez-la successivement. De même, quand vous voyez un de vos semblables qui, ne pouvant trop se nier lui-même (car c’est là un tour de force dont on s’avise assez peu), se met à (douter de Texistence du inonde (ce qui n’est pas non plus très commun), et surtout de l’existence de Dieu (ce qui parait plus facile et plus fréquent sans l’être davantage), dites-vous, répétez -vous perpétuellement que cet être n’est point dégradé, qu’il croit encore puisqu’il aflirme encore quelque chose ; que par conséquent il a de la foi, que seulement cette foi tombe et so concentre sur un point; et au lieu de le considérer sans cesse comme un athée, comme un sceptique, et dans ce qui lui manque, considérez^le plutôt dans ce qui lui reste, et vous verrez que dans lu

lMTRODVCTI01<t GÉNÉRALE

réflexion la plus partielle, la plus bornée, la plus sceptique, il reste toujours un élément considérable de foi et des croyances fortes et étendues. Voilà pour la réflexion. Mais sous la réflexion est encore la spontanéité; et quand le savant a nié l’existence de Dieu, écoutez Thorame, inlerrogezle, surprenez-le, et vous verrez que toutes ses paroles impliquent Tidée de Dieu, et que la foi à Dieu est à son insu aq fond de son cœur. Enfin, pour me résumer, la spontanéité indestructible de la pensée est toujours là qui produit et soutient toutes les vérités essentielles, même sous la réflexion lapins sceptique; et même dans la réflexion, Terreur n’est jamais entière; elle n’est que partielle; elle vient de la succession nécessaire des élémensde la conscience et de la pensée sous Tœil pénétrant, mais borné delà réflexion.

Or, ce que je viens de vous montrer sur le théâtre limité de la conscience individuelle, transportez-le sur celui de la conscience universelle, sur le théâtre de Thistoire. L’unité du genre humain y est aussi, avec ses difiPérences, qui grandissent en proportion de la scène, mais sans changer de nature.

Les différens élémensde la conscience du genre humain ne se développent entre les mains du temps dans Thistoire, qu’à la condition d’être successifs, par conséquent à la condition de paraître Tun après l’autre. Or, au moment où l’un de ces élémens paraît, Tautre ne parait pas encore. Au

A l’uISTOIRE de' la PHILOSOPUIE. 177

moment où Tun paraît, le genre humain^ qui spontanément croit à tout, sans rien distinguer, réflexivement se préoccupe de cet élément qui passe devant ses yeux , et dans sa faiblesse n'aperçoit que celui-là. Il a raison de croire que cet élément existe, mais il a tort de croire que celuilà seul existe. De là Terreur. Ici encore Terreur n'est pas extravagance; c'est seulement une vue incomplète.

Or, cet élément particulier qui passe sur le théâtre de Thistoire, en tant que partiel et circonscrit , ne peut pas suffire à Tétendue de la durée ; et par conséquent, après avoir paru, il est condamné à disparaître ; puisqu’il avait commencé à être , il devait finir. Cela seul qui ne commence pas à être, ne cesse pas d’être, est infini, universel , absolu ; ce qui fait l’identité du genre humain , c’est-à-dire la vérité , n’a pas commencé un jour, et ne finira pas demain.

Mais ce qui commence un jour et ce qui finit Tautre.ce sont les différences, c’est-à-dire les erreurs. La première différence dure un jour, commence et finit; vient une autre différence qui a làunêma destinée, un autre élément qui nous fait illusion au même titre et s’évanouit à son tour. Nousfnous arrêtons à celui-là , comme nous nous sommes arrêtés au premier. Nous n’avons pas tort, je Je répète, de croire à celui-là, mais nous avons tort de ne croire qu’à celui-là. Ainsi nouvelle vérité, et en même (emps nouvelle erreur. Entendez-moi 1. 16

178 INTRODUCTION GÉNÉRALE

bien, Messieurs , tout est vrai pris en soi, mais ce qui, pris en soi-même, est vrai , peut devenir faux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui paraît sur le théâtre de Thistoire, est une nouvelle erreur , et toute erreur est une vérité jusqu’à ce que de vérités incomplètes en vérités incomplètes, c’est-à-dire d’erreurs en erreurs, le cercle des vérités et des erreurs s’accomplisse , les difFérens élémens particuliers de la pensée se manifestent, se dégagent, s’éclaircissent, et arrivent à leur complet développement.

Au premier coup- d’œil , qu’apercevez-vous dans l’histoire ? Vous n’apercevez que des particularités ; d’abord tel peuple, puis tel autre , telle époque, tel système , toujours et toujours des particularités. Rien n’existe réellement que sous la condition de la particularité. Toute particularité naît , et par conséquent finit. Donc , tolite particularité est vaine. Donc vous n’apcrcevez dans l’histoire que des illusionsen mémetemps que sous un autre point de vue vous n’y apercevez que des Vérités. L’histoire est une succession de vérités. et une succession d’erreurs; c’est là sa condition forcée ; car la condition de Thistoire est la sucedssion ; la condition de la succession est la particularité, la condition de la particularité est l’erreur, la diversité de l’erreur, l’opposition, la contradiction, la misère. Ce qui était succession et division dans laréflexion individuelle, est dans l’histoire la lutte et la guerre. La guerre est le grand

A l’histoire UE LA PlilLOSOnUE. 179

caractère que vous présente l’histoire, spectacle au fireraiercoup d’œil [deiii de tristesse. Celui qui n’a pas le secret des niouvemens de l’histoire, qui ne sait pas que toute erreur renferme une vérité dont le seul défaut est d’élre incomplète, en contemplant rhistoire, croit que le genre humain est dans une erreur perpétuelle , et ne voit partout que des erreurs aux prises les unes avec les autres; et comme il n’y a pas de chances que cela finisse , et que le genre humain ; après avoir été jusqu’à l’année 1828 dans un flux et un reflux perpétuel d’illusions contradictoires, arrive enfin à la vérité et à la paix , l’erreur et la discorde se répandent en quelque sorte du passé dans l’avenir, et plongent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort naturel; il est presque inévitable au début de la réflexion et des études historiques; mais il ne faut pas y succomber; il faut se dire que toute erreur n’est qu’une apparence et implique une vérité; et que l’erreur, si je puis m’exprimer ainsi , est la forme de la vérité dans l’histoire. Toutes ces erreurs, c’est-àdire toutes ces vérités se succèdent ; elles commencent et elles périssent, elles se contredisent et elles se détruisent ; les époques se poussent et se dévorent successivement. Eh bien î cela même est un bien : pourquoi ? c’est qu’à cette condition , et à celte condition seule, les élémens fondamentaux de l’humanité se développent. Savez-vous ce qu’il faut pour que vous connaissiez une chose ?

180 IRTRODUCTlOn GÉNÉRALE

savez-vous ce qu’il faut pour que vous connaissiez ce qui se passe dans votre conscience ? il faut que la réflexion s’y applique; et la condition de la réflexion, c’est de ne considérer les choses qu’une à une, et de ne pouvoir se passer du temps, pour comprendre et savoir. De même une idée ne paraît sur le théâtre de l’histoire que dans sa particularité, afin qu’elle s’y développe; afin que tous ses momens essentiels, toutes les puissances cachées qu’elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu et se manifestent. Toute idée dont le développement n’a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté ; vous ne connaissez un principe qu’à condition de connaître toutes ses conséquences ; je dis toutes, car s’il y en a une seule qui lui manque , il y a dons ce principe quelque chose d’essentiel que vous ignorez ; il y a un coin de celte vérité qui ne vous a pas été dévoilé. Pour connaître tous les replis d’une idée, il faut la considérer toute seule ; il faut la séparer de toutes les autres , il faut la prendre comme un tout , pour la considérer à son commencement , dans son milieu, et à sa fin ; et c’est alors qu’exclusivement considérée , vous l’avez approfondie , vous savez ce qu’elle est ; elle est sans aucun voile devant vos yeux. Ainsi fait chaque idée dans l’histoire , elle s’y déroule isolément et successivement; et quand elle a épuisé son développement , quand tous ses points de vue ont passé sous les yeux, elle a

A l’bistcire de la philosophie. 181

joué son rôle sur le théâtre du inonde, et elle, fait place à une autre . qui parcourt la même carrière. Répugnez-vous à cette mobilité, à ce perpétuel changement ? savez-vous à quoi vous répugnez ? vous répugezà la lumière, à la connaissance, à la science. La science ne s'acquicrt que laborieusement, à la sueur de notre front, à la condition du travail perpétuel de l’humanité. La spontanéité est l’innocence, l’âge d'or de la pensée, mais la vertu vaut mieux que l’innocence, et la vertu impose une lutte perpétuelle. L’histoire n’a point d’âge d’or. Messieurs; elle commence au règne de fer, avec les différences et les contradictions du temps et du mouvement.

Ignorer une chose, faibles que nous sommes , est pour nous la condition d’en connaître à fond une autre : une vue exclusive de tel élément est la condition de la connaissance approfondie de cet élément dans tous ses momens fondamentaux. Enhii, n’oubliez pas que si tous ces points de vue, tous ces systèmes, toutes ces époques, excellentes en elles-mêmes, mais incomplètes, se détruisent les unes les autres, il y a "quelque chose qui reste , qui les a précédées , qui leur survit, savoir, l’humanité. L’humanité embrasse tout, profite de tout , avance toujours, et à travers tout. Et quand je dis l’humanité, je dis toutes les puissances qui la représentent dans l’histoire, Tindiistrie , l’état, la religion, l’art, la philosophie. Par exemple , en fait de philo-

nTROülICTIO!V GÉ?iÉRALE

Sophie , la raison avance sans cesse. Elle ne peut périr dans le mouvement de Thistoire , car elle n’en est pas née. Le platonisme a commencé et le [platonisme a fini. C’est un malheur si l’on veut; mais pour qui ? Pour le platonisme, et non pour l’humanité , car après Platon est venu Aristote, et l’humanité sans perdre l’un, a acquis l’autre. Est-ce que Platon est perdu pour l’humanité? Ne pouvez-vous pas le lire*? n’a-t-elle pas fait son temps? n’a-t-il pas imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé sa trace ? n’a-t-elle pas déposé dans l’histoire un élément mémorable? Aristote ; et le péripatétisme y ont déposé un autre élément et c’est d’éléraens en élémens ajoutés les uns aux autres que s’est enrichi le trésor de l’histoire. L’histoire est un jeu oii tout le monde perd successivement, excepté l’humanité qui [jagne à tout, à la ruine de l’un comme à la victoire de l’autre. Les révolutions ont beau se succéder, elle domine toutes les révolutions. En effet , l’humanité est supérieure à toutes ses époques. Que font toutes ses époques ? elles aspirent à équivaloir à l’humanité; elles mesurent sa durée, et essaient de la remplir ; elles aspirent à donner de l’humanité une idée complète. Que font les différentes philosophies ? Elles aspirent à donner de la raison une représentation complète ; donc chacune d’elles est bonne à sa place et dans son temps, et il est bien aussi que toutes 8c succèdent et se remplacent. De même dans

A l'uISTOIRE de la PHILOSOPIIIE. 183

l’histoire générale tout se succède , tout se détruit, tout se développe, tout tend à raccoraplissement du but de l’histoire.

Quel est ce but ? Quel est le but de l’humanité et de la vie ? Nous contenterons-nous, Messieurs , du lieu commun ordinaire de la perfectibilité indéfinie ? Mais qu’est-ce qu’une perfectibilité indéfinie? On conçoit le perfectionnement d’un être, une fois lé type de perfection de cet être assigné et défini. Ce type défini , un but au perfectionnement est donné ; ce perfectionnement peut avoir son plan , ses lois , son progrès régulier et mesurable , son point de départ. Mais où le but est indéfini , qui peut mesurer et déterminer la route? Et qu’est-ce que le perfectionnement pour qui ne sait pas en quoi consiste la perfection ? Il faut absolument établir en quoi elle consiste , ou ne plus parler d’une perfectibilité sans but , sans mesure possible, c’est-à-dire inintelligible. Voilà à quoi ou se condamne si par indéfini on .entend non défini, non définissable. L’enlend-on autrement? Veut-on dire que l’humanité est perfectible d’une perfectibilité infinie? On répugne à lo croire ; c’est pourtant ce qu’on est forcé de conclure des déclamations qui ont cours sur celte matière. Je n’invente pas , Messieurs ; oui , on a dit que la perfectibilité était indéfinie, c’est-à-dire illimitée ; et comme l’objection de la vie physique avec ses bornes données se présentait assez naturellement, et menaçait d’abattre l’hypothèse d’un

INTRODUCTION GÉNÉRALE

seul coup, on a poussé la chimère de la perfectibilité au point d’assurer , je répugne à le dire , que la vie physique de Thorame non-seulement s’étendra plus ou moins, mais qu’avec le progrès des sciences naturelles, et d’unesage philosophie, elle se prolongera à peu près indéfiniment , et que nous arriverons presque à rirainortalité eu ce monde. C’est un peu trop espérer. Oui, l’homme est perfectible, mais dans un tout autre sens. L’hninanitéa son but,et[>ar conséquentde son point de départ à ce but, elle marche, elle marche sans cesse et régulièrement : elle se perfection ne. Le perfectionnement vient du but supérieur qu’elle poursuit, et dans chaque époque donnée et dans l’ensemble de l’histoire : voilà sa perfectibilité ; elle n’en’a pas d’autre. Il ne faut pas s’imaginer qu’avec le temps rhomiiie prendra une autre nature, et que cette nature acquerra de nouveaux élémens, lesquels auront des lois nouvelles. L’homme change beaucoup, mais il ne change point fondamentalement ; l’homme est donné , sa nature est donnée, son intelligence est donnée, sa constitution physique est donnée avec ses bornes nécessaires. Le développement de son intelligence n’est pas infini , il est fini; il est mesurable sur la nature même de cette intelligence et sur sa portée. Or, nous avons vu qu’il ne peut y avoir dans rinleiligence humaine que trois idées. La réflexion appliquée à la conscience, pourrait s’y attacher pendant des milliers de siècles, je lui porte

A l’hTSTOÎRE de lA PHTIOSOPHIE. 185

le défi d’y voir jamais autre chose que ce qui y * est, c’est-à-dire , ces trois élémeiis diversement combinés. Et les combinaisons ne sont point iné- ]MjisabIes. Une fois que vous avez les seuls termes ni plus ni moins de la combinaison à faire, vous en pouvez calculer tous les modes. Si la réflexion ne peut ajouter à la conscience un seul élément , Thistoire ne pourra pas ajouter un seul élément fondamental à la nature humaine. Elle la développe et rien de plus. Voilà sa seule puissance, et par conséquent son seul but. Le but de l’histoire et de l’humanité n’est pas autre chose que le mouvement de la pensée , qui , aspirant nécessairement à se connaître complètement, et ne pouvant se connaître complètement qu’après avoir épuisé toutes les vues incomplètes d’elle-méme , tend de vue incomplète en vue incomplète, par un progrès mesurable, à la vue complète d’elle-méme et de tous ses élemens substantiels suecessivement dégagés, éclaircis par leurs contrastes, parleurs conciliations momentanées et leurs guerres nouvelles. Tel est le but général de l’histoire et de l'iiumanité. Ce but assigné, ce type de perfection détermine, le mouvement de l’humanité et deThistoire pour l’atteindre est déterminable ; le perfectionnement progressif est certain, mais il est définissable, et il est fini ; il a pour mesure et pour limite la nature humaine , la nature même de la pensée. Je le répète : que l’individu dure dix siècles , et que l’huinanité dure des ixiillions d’an-

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A l'qISTOIRE de IA PHILOSOPHIE. 187

l’idée de Tinfini, il donnera à tout ce seul caractère; ou enfin , après avoir connu et épuisé dans leur particularité, c’est-à-dire dans leur vérité et dans leur erreur tout ensemble , ces deux idées isolées, il cherchera , les deux termes étant bien connus, à dégager leur vrai rapport. Il ne peut y avoir que trois époques ; chacune sera plus ou moins compréhensive ; mais il ne peut y en avoir davantage. C’est ce qu’il s’agit de bien établir ainsi que l’ordre de ces trois époques. Ce sera le sujet de ma prochaine leçon.

Sfptumc iTeçon.

SOMMAIRE

Rdcnpitulation de la spontanéité et de la réflexion dans rindividu et dans l’espèce humaine. — Réflexion, élément d’erreur et de diflerence. — Histoire : ses époques. — Trois époques, ni plus ni moins.— Ordre de ces trois époques. — Ord. e de succession. — Ordre de génération. •— Du plan de l’histoire comme manifestation du plan de la Providence.— Optimisme historique.

Messieurs ,

L’instinct de la raison révèle à Thumanité toutes les vérités essentielles, à la fois, et par conséquent confusément : toutes les vérités nous sont données d’abord dans une unité confuse. C’est la réflexion qui , en brisant cette uniié , dissipe les nuages qui enveloppent ses divers éléraens et les éclaircit en les distinguant* Distinguer, c’est considérer séparément, et la réflexion a pour condi-

IJITRODÜCTIOÎ^ GÉNÉRALE, ETC. 189

lion de considérer un à un tous les élémens de l’unité primitive. Le but dernier de la réflexion est, en considérant à part chacun de ces élémens, de les éclaircir tous , et d’arriver ainsi , par une décomposition et un examen successif, à la recomposition d’une unité nouvelle, dans laquelle tous les élémens primitifs se retrouvent, mais environnés de la haute lumière qui est attachée à la réflexion , et qui résulte de l’examen spécial, distinct et approfondi de chacun d’eux. La raison débute par une synthèse riche et féconde, mais obscure ; vient après l’analyse qui éclaircit tout en divisant tout, et qui se résout elle-même dans une synthèse supérieure aussi compréhensive que la première et plus lumineuse. La spontanéité donne la vérité; la réflexion produit la science ; l’une fournit une base large et solide aux développemens de rhumanité; l’autre imprime à ces développemens leur forme véritable.

Le but de la réflexion est grand et excellent, Messieurs , il faut donc consentir à la seule voie qui puisse y conduire , savoir, la décomposition , l’examen spécial de chacun des élémens primitifs. Or, quelle est la condition de l’examen spécial d’uii élément? La négligence, l’oubli, l’ignorance de tous les autres. Quand la réflexion examine isolément un des élémens donnés de l’unité primitive , elle ne sait pas, elle ne peut pas savoir flu’il en existe un autre; car comment le sauraitelle ? Elle le saurait si elle était arrivée au but 1. 17

lI^TRODUCTiOK G^NÊBALE

dernier de la réflexion, c’est-à- dire à la recompo* sitioD du tout, ce qui est la fin , non le point de départ de la réflexion ; elle le saurait si elle avait une mémoire distincte et ferme de l’unité primitive, ce qui ne peut pas être, car il n’y a de mémoire ferme et distincte qu’à la suite de la réflexion. Quand la réflexion entre en exercice, elle ne sait pas qu’avant elle avait eu lieu déjà une autre opération qui avait donné plusieurs élémens : elle ne sait pas qu’un jour dans ses applications successives elle aboutira à une unité nouvelle ; elle commence par elle-même et par l’opération qui lui est propre, ne suppose rien en deçà, ne prévoit rien au delà. Sa fonction est de distinguer pour éclaircir : elle distingue , elle sépare , elle prend chaque élément un à un ; or, quand elle prend l’un, elle n'a pas l’autre, et l’ignore entièrement; elle est donc condamnée à considérer ce qui passe présentement sous son regard comme le seul et unique élément de la pensée; elle n’en connaît pas, elle n’en peut pas connaître d’autre. De là. Messieurs , non pas seulement , comme je l’ai dit dans la dernière leçon, la possibilité, mais la nécessité de l’erreur. Qu’est* ce donc que l’erreur ? Un des élémens de la pensée considéré exclusivement , et pris pour la pensée tout entière. L’erreur n’est pas autre chose qu’une vérité incomplète, convertie en une vérité absolue. H n’y a pas d’autre erreur possible. En eflPet, il n’est pas au pouvoir de la pensée de s’éluder

A L’eiSTOiriE DE LA PHILOSOPHIE.

elle-même ; il n’esl pas au pouvoir de la conscience , si elle est, d’être à une autre condition que de posséder quelqu’un des éléinens qui la constituent ; sans quoi , tout élément de réalité manquant, tout phénomène de conscience, toute pensée , meme eitravag^ante , serait impossible. Nous sommes donc toujours dans le vrai, Messieurs, et en même temps nous sommes presque toujours dans le faux lorsque nous réfléchissons , parce que nous sommes presque toujours alors dans l’incomplet, et que rincomplet est nécessairement delà vérité encore et déjà de l’erreur. De la nécessité de l’erreur vient le nécessité des difipérences.des hommes entre eux, et d’un homme à lui-même. L’unité primitive, ne suppo.sant aucune distinction, n’acimet ni erreur, ni différence ; mais la réflexion, en divisant les éléinens de la pensée et en les considérant exclusivement l’un à Taure, amène Terreur ; et en considérant tantôt Tun, tantôt Tautre, amène la diversité de Terreur, et par conséquent la différence dans un seul et meme individu.

Ainsi Thoinmequiau fond et dans Télan spontané de son intelligence est identique à lui-même ne se ' ressemble pas à lui-même dans la réflexion, à tous les instans de son existence. De là , les diverses époques de Texistence individuelle. On peut, en se repliant sur soi même , être frappé de tel ou tel élément de sa pensée; tous étant vrais peuvent également nous préoccuper, et on se livre à cette vue exclusive, c’est-à-dire, à Terreur précisément

INTRODUCTION GÉNÉRALE

sur la foi de la vérité qui est en elle. L’homme ne se livre qu’à la vérité, et il faut que l’erreur prenne la forme de la vérité pour arriver à se faire admettre. C’est parce que cet élément est réel que nous le considérons à part , que nous nous abandonnons à cette considération exclusive ; mais cet élément tout réel qu’il est , par cela seul qu’il est un élément particulier , ne suffît point à toute la capacité de la réflexion , ne l’occupe pas, ne la remplit pas constamment ; après cette considération exclusive peut en venir une autre, et une autre encore après celle-là ; ainsi va lu vie intellectuelle et sa continuelle métamorphose^ Ce ne sont pas, Messieurs , les accidens extérieurs qui mesurent et partagent la vie, ce senties accidens intérieurs ; les événemens de la pensée. Celui qui ne changerait jamais de point de vue , qui serait toujours sous la domination d’une seule idée, celui-là n*aurait qu’une seule et même époque pendant toute sa vie , quelque long âge qu’il atteignît, quelque mobiles et diverses que pussent être ses aventures et sa position en ce monde. On peut même’ dire qu’il n’y aurait pas d’accidens pour lui; car tous les accidens, ne modifiant'pas sa pensée, y prendraient une couleur , un caractère uniforme. Ce qui fait époque dans la vie, c’est un changement dans les idées ; voilà ce qui divise vraiment l’existence et la renddiflTérente d’elle-même, La succession nécessaire des points de vue de la réflexion constitue les diffé-

A L^ÜISTOIKE UE LA PillLOSOPUlE. 193

ronces réelles de Thoinine vis-à-vis lui-iuéme. 11 en est de même des hommes relativement les uns aux autres. Gomme il est impossible que tous les hommes se donnent en quelque sorte le mot pour considérer en mémo temps le même élément de la pensée , il s’ensuit que dans le même temps ils diffèrent nécessairement entre eux, qu’ils ne se comprennent pas et ne peuvent pas se comprendre , et qu’ils se traitent réciproquement d’insensés et d’extravagans. Celui que préoccupe l’idée de l’unité et de l’inffni , par exem- ])le , et qui s’y tient attaché comme au tout de son être et de sa pensée , celui-là prend en pitié rhomme auquel ce monde fini et borné peut plaire, auquel la vie , dans sa variété, est agréable et chère; d’un autre côté, celui qui se trouve bien dans ce monde, dans le mouvement des affaires et des intérêts do la vie , regarde comme un fou celui qui pense et s’élève sans cesse au principe invisible de l’existence. Les hommes ne sont guère que des moitiés , des quarts d’hommes qui, ne pouvant se comprendre, s’accusent les uns les autres. J’espère que les jeunes gens qui fréquenteront quelque temps cet audi- * loire y contracteront d’autres habitudes, et y ap - . ])rendront que toute erreur renfermant une vérité mérite une profonde indulgence , que toutes ces moitiés d’hommes que l’on rencontre autour de soi sont pourtant des fraginens de rhumanilc, et qu’en eux il faut respecter encore et la vérité

194 INTRODUCTION GÉNÉRALE

et l’humaiiilé dont ils participent. El savez- vous à quelles conditions , Messieurs , vous arriverez à cette tolérance , ou plutôt à cette sympathie universelle ? A. une seule : c’est d’échapper vousinéme à toute préoccupation exclusive , d’embrasser tous les élémens de la pensée , et de reconstruire ainsi en vous rhunianité tout entière. Alors quel que soit celui de vos semblables qui se présente à vous , quelle que soit l’idée exclusive qui le préoccupe, celle de l’unité et de l’infini, ou celle du fiai et de la variété , vous sympathiserez avec lui , car l’idee qui le subjugue ne vous manquera pas ; vous amnistierez donc en lui IMiumanité , car vous la comprendrez, et vous la comprendrez parce que vous la posséderez tout entière ; c’est là le seul remède à la maladie du fanatisme qui n’est pas autre chose, quel que soit son objet, que la préoccupation d’un élément de la pensée , dans rignorance et le dédain de tous les autres.

Messieurs, il en est du genre humain comme de l’individu. Une révélation primitive éclaire le berceau de la civilisation humaine. Toutes les traditions antiques remontent à un âge où l’homme , au sortir des mains de Dieu, en reçoit * immédiatement toutes les lumières et toutes les vérités, bientôt obscurcies et corrompues par le temps et par la science incomplète des hommes. C’est l’âge d’or, c’est l’Eden que la poésie et la religion placent au début, de l’iiistoirc , image vivo

A L^aiSr01B£ DE LA PHILOSOPHIE. 193

et sacrée du développement spontané de la raison dans son énergie native, antérieurement à son développement réfléchi.

Ce que la réflexion est à Tindividu , riiistoirc l’est au genre humain. L’histoire développe tous les élémens essentiels de l’humanité, et les développe au moyen du temps; or, la condition du temps, nous l’avons vu , c’est la succession ; et la succession indique qu’au moment où un élément se développe, les autres ne se développent pas encore ou ne se développent plus qu’ils ne se développent point tous ensemble, car ainsi ils ne se développeraient pas. De là, la nécessité de diverses époques dans le genre humain. Une époque du genre humain n’est pas autre chose qu’un des élémens de l’humanité développé à part, et occupant sur le théâtre de Thistoirc un espace de temps plus ou moins considérable, avec la mission de jouer sur ce théâtre le rôle qui lui a été assigné , d^y déployer toutes les puissances qui sont en lui , et de ne se retirer qu’après avoir livré à l’histoire tout ce qui était dans son sein. Ainsi les . époques de niumanité diffèrent nécessairement, puisque chaque époque n’est que la prédominance d’un des élémens de l’humauité. L’histoire est diverse, puisqu’elleestsuccessive; et la diversité est ici une contradiction, une lutte, une guerre ; car une époque ne se retire pas d’elle -même et volontairement de la scène, et il faut que la nouvelle époque la contraigne, avec le fer et avec le

l!1TROUCCTlOi'l GÉNÉRALE

feu , à lui céder la place. Le but de ces révolutions est le déTeloppemcnt complet de la civilisation , c’est à- dire le développement complet de l'humanité ; et là est à la fois« Messieurs, leur nécessité et leur absolution. Toutes les époques de rhistoire, dans leur diversité, conspirent au même but. Incomplète, priseen elle-même, chaque époque, ajoutée à celle qui la précède et à celle qui la suit , concourt à la représentation complète et achevée de la nature humaine.

Or, si une époque n’est pas autre chose que la prédominance d’un des élémens de rhumanité pendant le temps nécessaire pour que cet élément parcoure tout son développement, il y a nécessairement plusieurs époques, puisqu’il y a plusieurs élémens. Reste à savoir combien il y a d’époques. Il est clair qu’il doit y avoir autant d’époques qu’il yad’élémens; et s’il n’y a que trois élémens, il suit qu’il n’y a et qu’il ne peut y avoir que trois grandes époques. Pensez-y : que peut développer l’histoire, sinon l’humanité ? et que peut-elle développer dans l’humanité , sinon les élémens qui la constituent ? Et par conséquent quels caractères peut-elle prendre successivement , sinon ceux des diverses idées qui sont le fond , la loi et la règle de l’esprit humain ? Par exemple , l’idée du fini est-elle un élément nécessaire de la pensée, il faudra bien que cet élément ait son développement historique complet , c’est-à-dire son époque spéciale, consacrée cxclasivement à la

A L^HISTOIRE ÜE LA PlilLOSOFIilE. 197

domination de Pidée du fini; car il est impossible que cette idée ait tout son développement, si elle n’est pas développée exclusivement : supposez eu effet qu’elle soit développée en même temps que celle de l’infini, ledéveloppement de l’infini nuira au développement du fini, et vous n’arriverez jamais à savoir ce que renferme ni plus ni moins le fini. De là la nécessité d’une époque particulière où l’humanité jette pour ainsi dire tout ce qu’elle fait et tout ce qu'elle conçoit dans le moule de l’idée du fini, et pénètre de cette idée les différentes sphères qui remplissent la vie de toute épo • que , de tout peuple , de tout individu ; savoir : l’industrie, l’état, l’art, la religion, et la philosophie. Une époque est complète lorsqu’elle a fait passer l’idée qui lui est donnée à développer à travers toutes ces sphères. Ainsi l’époque qui doit dans rhistoire représenter l’idée du fini , l’imposera à l’industrie, à l’état, à l’art, à la religion, à la philosophie, et c’est dans l’identité de cette idée que sera l’identité de cette époque, laquelle identité se réfléchira sur toutes les sphères dont cette époque est composée. Une époque est une, parce qu’elle n’a qu’un rôle à jouer ; elle n’a qu’un rôle à jouer, parce qu’elle est la représentation nécessairement exclusive d’un seul élément de la pensée. Voilà pourquoi tout ce qui tient à une époque donnée , une fois le caractère de cette époque bien déterminé , peut être déterminé d’avance. Assurez-vous donc que quand

198 INTROUICTION GÊRÊRALB

dans Inhumanité le moment de l’idée du fini sera arrivé, elle s’y déploiera avec tout le cortege des idées qui l’accompagnent et qui ne sont qu’elleinéme diversement considérée, comme l’idée du mouvement , l’idée de la variété, etc. ; et elle répandra leur caractère, c’est-à-dire le sien propre, sur tout ce qui se passera dans cette époque. L’industrie n’y sera pas immobile et stationnaire, mois progressive. Elle ne se contentera pas de recevoir de la nature ce que celle-ci voudra .bien lui accorder; la pêche et la vie pastorale ne lui suffiront pas; elle tourmentera la terre pour lui arracher le plus de produits possible; et de nouveau elle tourmentera ces produits pour leur donner la forme qui exprime le mieui l’idée de l’époque. Le commerce s’y dévelo[»pera sur une grande|.échelle; et toutes les nations qui joueront un rôle dans cette époque seront des nations plus ou moins commerçantes. Et comme le plus grand lieu du commerce est la mer, la mer, empire du fini, de la variété et du mouvement, ce sera l’époque des grandes entreprises maritimes. N’attendez pas qu’alors l’état soit immobile, que les lois et les gouverneuiens y pèsent sur l’individu du poids de l’unité absolue, et y soumettent la vie sociale au joug d’une uniformité despotique.

Loin de là, la variété et le mouvement passeront jusque dans les lois; l’activité individuelle y aura ses droits : ce sera l’âge de la liberté et de la démocratie. Il en sera de même de l’art; il aura

A l’histoire de la philosophie. 199

plutôt îe caractère du beau que celui du sublime; rien de colossal et de gigantesque; rien d’immobile et d’uniforme ; il sera progressif et mobile coinine l’état et riiidiistrie, et, comme l’état et l’industrie, il tiendra compte de la variété, il aimera le mouvement et la mesure. De tous les objets d’imitation, celui qu’il reproduira le [)lus, ce sera l’homme , et la figure de l’homme, c’est-àdire l’image la plus vraie du ûni. du mouvement et de la mesure. Le religion ne sera pas alors la religion del’étreen soi, du Dieu invisible et inaccessible; ce sera cette religion qui transporte la terre dans le ciel, et fait le ciel à l’image de la terre, arrache la divinité à son unité majestueuse, la divise et la répand dans les cultes les plus divers. De là le poythéisme, ou la domination de l’idée de la variété et du fini dans les représentations religieuses. En vain la philosophie a l’air, dans ses abstractions, d’être étrangère à son temps et aux idées qui le dominent; elle ne fait autre chose encore que réfléchir d’une manière plus précise et plus lumineuse le caractèrede l’industrie, de l’art, de l’état , de la religion à chaque époque ; elle est de son temps comme tout le reste; et dans une époque du monde où dominera l’idée du fini, soyez as- , surés que la philosophie dominante sera la physique et la psycologie, l’étude delà ndture et surtout celle de l’homme , qui se prendra lui-même comme le centre et la mesure de toutes choses. C’est de cette manière que se développe et s’or-

INTRODUCTIOIV GÉNÉRALE

ganise une époque ; une pensée unique lui est donnée à développer , et cette pensée ne se développe , qu’à la condition de parcourir toutes les differentes sphères nécessaires d’une époque. Il faut qu’une époque ait son industrie, sa législation , ses arts, sa religion, sa philosophie, et tout cela sous l’empire d’une idée commune.

Quand cette idée a fait le tour de ces différentes sphères , cette époqué est complète et achevée, elle n’a plus rien à faire , elle passe et fait place à une autre. L’époque qui doit représenter dans l’histoire l’idée de l’infini est-elle venue ? vous aurez un spectacle absolument contraire. Là, tout étant sous la condition de l’idée de l’infini, cfo l’unité , de l’être en soi , de l’absolu , tout sera plus ou moins immobile. L’industrie sera faible et bornée ; le commerce limité aux relations inévitables des. hommes entre, eux sur une même terre ; ils tourmenteront peu cette terre , et quand ils en auront tiré quelques produits, n’attendez pas qu’ils les métamorphosent ; ils ne se hasarderont pas à changer ce que Dieu a fait, ou do moins ils ne le changeront guère. Peu de commerce intérieur, peu ou point de commerce maritime ; la mer jouera un très faible rôle dans l’histoire de cette époque, car la mer , surtout la mer intérieure et les fleuves, c’est le mouvement. Les nations qui rempliront cette époque seront fortement attachées à leur territoire ; si elles en sortent , ce sera pour

A l'histoire de la PHILOSOPniE. 201

se répandre comme un torrent, maïs sans fertiliser ni garder la terre sur laquelle elles se répandront momentanément. Si dans cette époque les sciences ont un peu de développement, ce seront les sciences mathématiques et astronomiques qui rappellent davantage à Fhomme l’idéal, l’abstrait, l’intîni. Ce ne sera pas cette époque qui découvrira et cultivera avec succès la physique expérimentale, la chimie, les sciences naturelles. L’état y sera le règne de la loi absolue , fixe , immobile : à peine s’il reconnaîtra et apercevra des individus. Les arts seront gigantesques et démesurés. Ils dédaigneront en quelque sorte la représentation de tout ce qui sera fini ; ils s’élanceront sans cesse vers l’infini et tenteront de le représenter. Ne pouvant le faire que sous la forme du fini , ils dénatureront cette forme , et la rendront bizarre pour lui ôter son caractère propre et contraindre la pensée de se porter vers quelque chose de démesuré et d’infini. La religion de cette époque s’attachera à l’invisible; ce sera beaucoup plus la religion de la mort que celle de la vie. La vie est variée, mobile, diverse, active , la religion aura moins pour but de la régler que d’en enseigner le mépris, de la faire prendre en dédain, de la montrer comme une ombre, comme une ombre sans aucun prix , une épreuve misérable, à peine même une épreuve : elle se composera presque exclusivement des représentations hypothétiques de ce qui fut avant la vie , ou de ce 1. 18

IKTRODl’CTICTî CÉ?5ÉRALE

Îi02

<{ni sera après elle. La philosophie ne sera pas autre chose alors que la contemplation de l’imité absolue. Enfin, Messieurs, comme je vous ai montré que ces deux éicinens du fini et de l’infini ne sont pas seuls dans la pensée, qu’il yen a un troisième, savoir: le rapport du fini à l’infini, et de l’infini ou fini, et comme ce rapport est réel et joue un grand rôle. dans la pensée, il faudra que dans l’histoire il reçoive aussi son développement ; il faudra qu’une époque lui soit donnée. Alors vous n'avez qu’à concevoir un mélange des deux premières époques du fini et de l’infini , et vous aurez l’industrie, l'état , l’art , la religion et la philosophie de cette troisième époque, tous les genres d’industrie, toutes les sciences raathémathiques et naturelles , la puissance territoriale et la puissance maritime , la force prépondérante de l’État et la liberté individuelle , le fini , mais avec un rapport harmonique à l’infini, dans la religion la vie présente rapportée à Dieu , mais en même temps l’application sévère du dogme religieux à la morale, cette vie prise au sérieux et ayant son prix, et un prix d^une valeur immense ; enfin dans la philosophie , le mélange de la psycologie avec l’ontologie. Telles sont les diverses époques possibles. Comme on ne peut concevoir que trois élémens dans la pensée , on ne peut concevoir que trois, époques dans le développement de la pensée par l’histoire ; on ne peut concevoir qu’il puisse y avoir d’autres épo-

A l'uISIOIRE de la PUILOSÛPHIE.

ques ou qu’il puisse y en avoir une de moins.

Mais entendons-nous bien, Messieurs; comme sous la réflexion est toujours la spontanéité, et que * dans la réflexion les trois élémens de la pensée subsistent, sous la condition de la prédominance de l’un d’eux, de meme dans cliacune des époques du monde, les deux autres élémens existent sans doute, mais subordonnés et soumis à l’éléinent qui est appelé à la domination. 11 n’y a pas d’époque où une idée règne seule, au point qu’il n’en paraisse aucune autre. Dans toutes les époques est le lini et rinfini, et le rapport de l’un à l’autre, car il n’y a de vie que dans la complexité; mais de ce Ibnds commun se détache l’élément dont l’heure est venue, et qui, dans son contraste avec tous les autres élémens, et dans sa supériorité sur eux tous, donne son nom à celle époque de l’histoire, et en fait par là une époque spéciale. Ainsi, encore une fois, n’imaginez pas que, quand je parle d’une époque où l’infini domine, j’entends que rinfini y soit seul sans aucune opposition, mais concevez en même temps que dans une totalité il doit y avoir nécessairement, aussitôt que nous sommes sortis de l’unité primitive , un élément prédominant ; et c’est cet élément qui exprime sou caractère à la totalité; d’où il suit que chaque époque, dans sa complexité , est le développement d’un élément principal à travers les cinq sphères dans lesquelles nous avons partagé toute époque. Et , comme cet élément, en se développant, rencontre

INTRODUCTION GÉNÉRALE

nécessairement les autres élémens qui aspirent aussi à jouer le rôle principal, il suit que, de même que les dilFérentes époques de l’humanité ne so succèdent qu’en se faisant la guerre, de même le développement d’un élément dans une époque particulière n’a lieu que par la guerre de cet élément avec tous les autres.

Tout est dans tout : les trois élémens sont dans chaque époque ; mais chacun d’eux, pour parcourir tout son développement, doit avoir une époque à lui. Si donc il n’y a que trois élémens , il ne peut y avoir que trois époques. Essayez de retrancher une de ces époques ; en ne faisant que deux grandes époques, vous détruisez le développement d’un des élémens de l’humanilé, et vous condamnez l’humanité à ne pas se développer toute entière. Retranchez l’époque de l’infini , par exemple; mais est-il possible que , si l’infini est un élément considérable et réel de la pensée, il n’occupe pas une époque spéciale de l’histoire? Croyez-vous qu’il faille moins d’une longue époque de l’humanité pour développer tous les inoinens de l’idée de l’infini, tous ses degrés, toutes ses nuances, pour savoir tout ce qu’il est et tout ce qu’il renferme? Car vous ne pouvez savoir tout ce que contient un élément qu’en lui donnant le temps de faire son œuvre , de compléter son développement. Il lui faut donc une époque particulière. Je vous le demande, concevez- vous l’humanité sans ce côté fondamental d’elle-

A L^UlSTOniE UE LA FUlLOSUPlllE. !2ÛO

même, et notre histoire sans une large place accordée au développement de cette partie de notre nature? L’histoire, sans une époque entière consacrée à l’inliiti, ne paraît-elle pas incomplète, mutilée, boiteuse ? Retrancherez-vous l’époque où doit régner le fini ? meme absurdité. L’espèce humaine ne se serait donc jamais développée dans sa liberté! l’espèce humaine n’aurait jamais eu une époque à elle ! et, d’un autre côié, ii’adineltrez-vous que ces deux épo(jues ? négligerezvous le rapport du fini et de Tiiifini, et ne donnerez-vous pas une époque spéciale à l’expression de ce rapport ? Vous condamnez l’humanitéa aller sans cesse de rinfini au fini, ou du fini à l'infini, sans que jamais elle essaie de raj)porter l’un à l'autre, et de faire cesser l'opposition qui les sépare; vous traitez l’humanité plus mal que vous ne vous traitez vous-mêmes; car chacun de vous entreprend de combiner en soi ces deux catégories, et vous ne voudriez pas querhumanité passât aussi par cette combinaison ! Vous ne pouvez donc relranclier aucune des trois grandes époques dans lesquelles nous avons partagé le mouvement universel de l’histoire. Essayez maintenant d’en ajouter une quatrième; tentez-le, Messieurs, il n’est pas au pouvoir de la pensée je ne dis pas d’y réussir, mais de le tenter. Ici l’hypotiièse mémo est impossible; car avec quoi fait-on une hypothèse ? avec la faculté de faire une hypothèse, c'est à-dirc la faculté de concevoir, c’est*

208 INTRODUCTION GÉNÉRALE

à-dire avec la pensée; mais quelles sont les conditions de la pensée ? précisément l’infini, le fini, et leur rapport. Vous ne pouvez pas sortir de ces conditions, de ces lois de la pensée; donc vous ne pouvez rien concevoir qui les dépasse. Il est donc impossible de concevoir une quatrième époque de l’humanité, par l’impossibilité où est la pensée de rien concevoir que sous la raison du fini, de l’infini et du rapport du fini à l’infini* Lorsqu’on veut sortir des conditions de la pensee, on arrive à des conceptions extravagantes, à de véritables monstres. C’est même par condescendance que je suppose qu’on arrive à des monstres ; on n’y arrive pas même ; car quoi que vous fassiez, je vous défie de faire autre chose que de combiner le fini et l’infini d’une manière ou d’une autre. Vous vous tromperèz plus ou moins fortement; mais il y a des extravagances impossibles, savoir, celles qui détruiraient les lois do l’esprit humain. Le cercle de l’extravagance est donné dans le cercle de l’hypothèse, et le cercle de l’hypothèse est donné dans le cercle de la pensée. Or la pensée est enchaînée aux trois idées que nous avons signalées; tenter de la dépasser, c’est tenter de sortir de la pensée, c’eit tenter ce qu’on ne peut pas même tenter.

Il n’y a donc, Messieurs, qjie trois grandes époques; il ne peut y en avoir que trois, et il ne peut y en avoir moins de trois; la démonstration en est tirée du fond même de toute démonstration,

A l/uiSTOlRE DE LA PHILOSOPHIE. 207

savoir, de l’esprit humain et de ses lois. Cela ne vous suifit-il pas ? Voulez-vous vérifier ce genre de démonstration par un autre ? Consultez le monde extérieur. Y voyez-vous autre chose que les trois élémens qui nous occupent ? Son caractère émineut est l’harmonie. L’harmonie suppose de l’unité et de la variété; et elle ne suppose pa» de la diversité et de l’unité isolées l’une de l’autre, mais fondues ensemble; elle est le rapport même de la variété et de l’unité. Enfin dans Dieu aussi nous avons reconnu ces trois mêmes élémens, une triplicité qui se développe en trois raomens essentiellement identiques. Ainsi Dieu et la nature, la raison éternelle et sa manifestation extérieure • nous présentent les mêmes résultats que l’étude de l’humanité. 11 y a plus: comme nous avons rapporté l’humanité à la nature et la nature à Dieu, il suit que les lois de l’histoire ne sont plus seulement les lois de l’humanité, mais celles de la uature et celles de Dieu même, celles de toutes choses. Je tiens donc comme un point incontestable, aussi bien démontré que quoi que ce soit puisse l’étre, que puisqu’il n’y a que trois momens dans Dieu, dans la nature, dans l’homme, l’histoire qui est lu manifestation de l’homme ne peut avoir que trois raomens, c’est-à-diro trois époques. Il n’est pas au pouvoir, je no dis pas de la pensée bien conduite, mais de l’imagination la plus déréglée en apparence, de franchir ces IL mites ou de ne pas y arriver.

inTROUUCTlOFi GÉiNÊRALB

2oa

Messieurs, s'il est démontré que Tliistoire renferme trois grandes époques, reste à Scivoir dans quel ordre se succèdent ces trois époques ; laquelle coininence et laquelle finît II ne s'agit pas de s’adresser aux faits, car que nous donneraient les faits ? Rien de plus qu’eux-mêiues, et ni leur raison ni leur nécessité, c'est-à-dire ce qui peut seul nous les faire comprendre. Il faut donc, selon notre méthode ordinaire, nous adresser à la pensée. Pour savoir cominentles diverses époques de rhumanité se succèdent, recherchons dans quel ordre les différens éléinens de la pensée se succèdent dans la réflexion. L’histoire de la réflexion • est unehistoirede rhumanité en abrégé; l’histoire extérieure ne fait que développer celle-là et la montrer sur un plus grand théâtre, mais elle n’en change ni la nature ni l’ordre. La question est donc celle-ci : dans la conscience nous sont donnés d’abord et confusément trois élémens ; nous l’avons vu, le moi et le non moi, ou le fini, l'infini, et leur rapport ; la réflexion en s’y appliquant les divise pour les éclaircir, et les examine un à un. Quel est celui de ces élémens qui le premier la sollicite et la préoccupe ? D'abord il est absolument impossible que ce soit le rapport du fini à l’infini; un rapport, pour être bien compris, suppose que ses deux termes sont bien compris; un rapport a autant de caractères, de nuances, de degrés que les deux termes qui le fondent en ont euX'Uiênies. Il est clair que la réflexion ne s'at-

A l’histoire de la philosophie. ^9

tache au rapport du fini et de l’infini qu’après avoir parcouru les deux élérnens ; donc, dans rhisCoire, l’époque réservée à la tentative de réunir les deux élérnens contraires du fini et de l’infini devra venir la dernière : reste à savoir dans quel ordre se présentent, dans l’histoire, les doux époques qu’il s’agit de classer; c’est-à-dire, lequel du fini ou de l’infini prédomine d’abord dans la réflexion.

Le fini, nous l’avons vu, c’est le moi et le non moi. Or, en premier lieu, c’est le moi qui représente éminemment le fini dans la conscience ; ensuite comme nous ne recherchons pas quelle sera l’histoire de la nature extérieure, mais celle de la nature humaine, ce n’est pas dans la conscience le terme du fini qui se rapporte au dehors, à la nature, qu’il faut considérer, mais le terme qui est le fond de l’humanité, savoir : le moi. Le moi est ici le représentant unique du fini, la question ainsi réduite est de rechercher si c’est le moi ou l’infini qui prédomine d’abord dans la conscience. Ainsi posée, la question est aisément résolue. En effet, qu’est-ce que le moi ? L’activité, volontaire et libre. Or, le moi ou la liberté a besoin d’un long exercice pour s’émanciper des liens du non moi et du monde extérieur, et pour arriver à ce point de force et de confiance en ellemême que dans l’illusion de sa puissance elle n’aperçoive plus qu’elle dans l’âme. Certes , ce n’est pas là l’affaire d’un jour ; et la liberté ,

tMTROULCTION GÉNÉRâLE

progressive de sa nature, est trop faible à son dé^ Lut pour absorber en elle tout autre élément. Ajoutez que ce qui dégage la liberté et le moi , c’est précisément la réflexion, la réflexion à l’aide du temps; plus la réflexion se développe, grandit et se fortifie, plus le sentiment du moi et de la liberté s’affermit et s’étend. Mais il ne faut pas supposer au début de la réflexion ce qui ne peut être le fruit que d’un tardif et laborieux développement. La réflexion naissante, à son premier acte { et c’est là le problème), est faible encore et mal assurée, comme la liberté et le moi. Elle entre en exercice, et le moi s’éveille: mais il est évident que ni la liberté ni la réflexion n’en sont pas encore à s’exagérer leur puissance. Il est donc évident que rhomine n’est pas et ne jieut être, aux premiers regards mal assurés de riiomme primitif, l’objet principal et exclusif de la réflexion naissante. Pensez-y. Quelle est bien la question ? celle de l’objet qui prédomine dans la première application de la réflexion. Il faut donc prendre la réflexion à son ^début , à son degré le moins élevé et dans son plus faible état. Nous cherchons cela , Messieurs , et nous ne cherchons pas autre chose ; et nous ne devons pas supposer un état de l’ânie où la réflexion soit très développée. Or, l’état plus ou moins avancé de la réflexion étant la mesure de la liberté, c’est-à-dire du moi, il suit que nous cherchons précisément l’état le plus faible du moi, et nullement celui de son plus haut

A l/lilSTOlRE ÜE LA PHILOSOPHIE.

développement; et il implique alors que la liberté étant dans un état de faiblesse extrême, elle puisse être le premier objet d’une considération exclusive de la part de la réflexion. Entendons-nous bien : si la liberté, si le moi n’était pas dans la conscience , s’il n’y jouait pas un certain rôle, la réflexion n’apercevrait rien. Mais il ne s’agit pas ici des éléniens qui subsistent inévitablement sous la réflexion, subordonnés et négligés, mais de celui qui doit y prédominer ; et cela bien établi , il est clair que ce ne peut être le moi, le moi faible, borné, limité, même dans le plus haut développement de la réflexion, et qui à son début est plutôt une condition et un témoin qu’un acteur dans le premier fait de réflexion. Assurément il ne peut y remplir seul la scène. Un jour il ira bien loin en fait d’illusion sur lui-même; mais il est très modeste en commençant. Il y est bien forcé tant il est faible, petit, misérable! Le moi n’est dune pas l’élément qui prédomine d’abord dans la réflexion : reste de tout nécessité que ce soit Tinfini, l’unité. Dieu.

Ici les chances de prédominance sont tout antres. D’abord l’infini , l’unité , Dieu est un sujet d’apercepiion tout autrement fixe et ferme en soi. Ensuite la faiblesse de Taperception du moi fini et borné redouble l’effet de la conception de Tétre absolu et nécessaire ; l’obscurité même qui accompagne Tidée de l’infini ajoute à sa puissance sur l’âme; tout autre sentiment latiguit devant ce-

lîlTRODCCTION GÉNÊRAtE

lui'là, et de toute nécessité l’idée de l’unité , do rétre absolu , est'celle qui élouflPe d’abord toutes les autres , absorbe en elle tous les autres élémens de la conscience, et imprime son caractère au premier acte de la réflexion , qui , frappée et dominée par cette vue sublime, n'aperçoit qu’elle, et voit en elle tout le reste , et le non moi , et le moi , et elle-méme. Il ne faut pas croire qu’à la confusion primitive de la spontanéité succède une réflexion parfaitement nette et lumineuse à son auroro. L’obscurité ne se dissipe qu’à la longue> et le premier éclair de la réflexion montrant à l’homme sa faiblesse et la grandeur de Dieu , le ravit à lui-même dans la préoccupation toute puissante de cet infini qu’il sait bien qu’il n’a pas fait, et qui est là un, immobile, invariable , éternel. Le moi, dans sa faiblesse, ne pouvant pas' s’attribuer ces caractères majestueux et terribles, s’anéantit dans cette intuition formidable; l’humanité s’éclipse à ses propres yeux en présence de l’étre qui seul est en possession de l’unité, de l’infini, delà toute-puissance, de l’éternité, de l’existence absolue. L’homme , le fini , le relatif en s’apercevant d’abord .si faible, ne peut pas se prendre pour absolu; il ne lui reste donc qu’à prendre pour absolu l’absolu lui-même , et c’est ce qu’il fait. Voilà , messieurs , comme les choses se passent psycologiquemenl. Nous ne débutons pas par une conception ' claire des rapports de Dieu et de l’homme ; il.iaut d’abord que nous con-

A l'histoire de la philosophie. 213

naissions les deu)L termes avant de connaître leur rapport; et nous ne connaissons bien l’un qu'a la condition d’y absorber l’autre. Or rhoraine ne débute pas par se prendre pour le Dieu de sa conscience; il débute par une conception obscure sans doute^ mais puissante et accablante de Dieu ; et sous le poids de cette grande idée, il se considère à peine comme un pâle reflet , une ombre de celui qui seul existe. Voilà comme se passent les^choses dans la conscience de rindividii ; donc eljes se passent de même dans l’histoire du genre humain. L’humanité, se trouvant d’abord nécessairement faible et misérable, ne se prend pas au sérieux et fait à peine attention à elle- même. A peine détachée du principe éternel des choses, ce n’est pas^elloyqui la préoccupe, c’est le principe

^de^

auquel elle client encore : elle est presque pour

Je soutiens epoque de riiumanité doit , là prédominance de l’idée de füunitétj; de l’idée de l’absolu i^l^est une epoque d’immobilité La vie, cette vie fugitive dont elle joui^âtèpre , ne lui paraît qu’un

reflet misérable de l’éternité. Comme elle est et se croit faible, elle ne prqd^que^^^ choses faibles, bornées, misérables^qui ajoutent à la conscience qu’elle a de son impuis^nce ;.et ainsi elle s'enfonce davantage dans le sentiment de sa misere et de sa faiblesse. Mais peu à peu, après avoir vécu

pour la

miRODlJCTlCN GÉNÉRALE

dans ce monde comme dans un tombeau, comme -dans une prison , elle s’aperçoit pourtant que ce tombeau^ que cette prison est large; elle y remue peu à peu, elle agit avec la liberié qui est en elle, et peu à peu avec la grandeur qui est inhérente à la liberté; cette liberté se fortifiant par l’exercice grandit, s’accroît, produit des merveilles; l’humanité alors se prend au sérieux; elle conçoit son importance ; elle conçoit la beauté de la vie et du monde, la grandeur de la création ; et le charme de la création, du mondeet de lavie, le sentiment enivrant de sa force lui fait oublier tout le reste; alors arrive nécessairement l’époque de la personnalité et du fini, et vous concevez maintenant que cette époque doit être la seconde et ne peut être la première. Quand ces deux époques auront fait leur temps, il en viendra une troisième qui ne sera plus , qui ne peut plus être ni la domination de l’infini ni celle du fini ; Thumanité ne recule jamais, mais af)rès avoir épuisé les extrêmes , se connaissant dans toute sa force et toute sa faiblesse, elle arrive à la conception tardive du rapport nécessaire du fini et de l’infini; delà une époque qui, sans être ni la première ni la seconde , tend à une conciliation des deux, répand et marque partout dans l’industrie, dans l’état, dans l’art, dans la religion, dans la philosophie, la catégorie du rapport du fini avec l’infini ,et donne dans l’histoire à cette catégorie supérieureson expression propre et son époque.

A L^11ST0IRE DE LA PIllLOSOPniE.

Tel est Tordre, Messieurs, daas lequel se succèdent les époques de Tliumanité ; cet ordre de succession en couvre un autre plus profond encore. L’ordre de siiccession est purement extérieur, une simple juxta-posilion pour ainsi dire, et le mécanisme matériel de Thistoire. Or j’ai démontré comment la variété dérive de l’uiiité, le fini de l’infini, le jdiénomène de la substance ; j’ai démontré qtie l’unité , l’infini, la substance , l’être en soi, l’absolu, étant cause et cause absolue, ne pouvaient pas ne pas produire la variété, le fini, le relatif ; de sorte queTunitéet l’infini étant donnés, vous avez déjà en g^erme la variété et le fini, le fini et la variété de la cause, c’est-à-dire une cause encore , quoique finie et variée, nu inonde animé et plein de forces, et une humanité qui est elle-même une cause, une puissance active et productrice. Le rapport de la cause absolue et de la cause relative et secondaire est donc un rapport de causes et de forces, c’est-à-dire un rapport de production, non de succession. Il en est de même des époques de l’humanité ; elles ne soutiennent pas seulement Tune envers l’autre un rapport invariable de succession; elles soutiennent l’une enversj’autre un rapport de génération. La première époque de l’humanité engendre la seconde, l’engendre au propre, c’est-àdire que les résultats de toute espèce produits par la première, industrie, état, art, religion, philosophie , deviennent le germe de la seconde, la

iriTR0DUCT10i> GÉNÉRALE

base sur laquelle elle travaille , et dont elle tire un développement tout différent, et que les débris féconds des deux premières époques combinés ensemble servent de berceau et de racine à la troisième. Ainsi l’histoire est une géométrie inflexible ; toutes ses époques, leur nombre, leur ordre, leur développement relatif, tout cela est marqué en haut en caractères immuables ; et rbistoire n’est pas seulement une géométrie sublime , c’est aussi une géométrie vivante^ un tout organique dont les divers membres sont comme dans la véritable physiologie des totalités bien réelles, qui ont leur vie à part, et qui en même temps se pénètrent si intimement qu’ils conspirent tous à l’unité de la vie générale. La vérité de l’histoire est l’expression de cette vie généra* le ; ce n’est donc pas une vérité morte que tel ou tel siècle peut apercevoir; chaque siècle l’engendre successivement ; le temps seul la tire tout entière du travail harmonique des siècles , et elle n’est pas moins que l’enfantement progressif de rbumanité*

Que dis-je! l’histoire ne réfléchit pas seulement tout le mouvement de l’humanité; mais comme l’humanitc est le résumé de Tunivers, lequel est une manifestation de Dieu, il suit qu’en dernière analyse l’histoire n’est pas moins que le dernier contre-coup de l’action divine. L’ordre admirable qui y régne est un réflet de l’ordre éternel ; la nécessité de ses lois a pour dernier principe

A l’iIISTOIRE de LA PHILOSOPHIE. 217

' Dieu lui-même, Dieu consiiléré dans ses rapports avec le inonde, et particulièrement avec Thuinanité qui est le dernier mot du monde. Or, Dieu considéré dans son action perpétuelle sur le monde et sur rhumanité; c’est la providence.

C’est parce que Dieu ou la providence est dans la nature que la nature a ses lois nécessaires, que lo vulgaire appelle la fatalité; c’est parce que la providence est dans rhumanité et dans l’histoire, que riiumanité a ses lois nécessaires, et l’histoire sa nécessité. Cette nécessité, que le vulgaire accuse, et qu’il confond avec la fatalité extérieure et physique qui n’existe pas, et par laquelle il désigna et défigure la sagesse divine appliquée au inonde , cette nécessité est la démonstration sans réplique de l’intervention de la Providence dans les affaires humaines, la démonstration d’un gouvernement du monde moral. Les grands faits de l’histoire sont les arrêts de ce gouvernement, révélés à l’humanité par sa propre histoire, et promulgués par la voix du temps. L’histoire est la manifestation des vues providentielles de Dieu sur l’humanité; les jugeraens de l’histoire sont lesjugemens de Dieu même. Si l’humanité a trois époques, c’est que la Providence l’a ainsi déterminé. Si les époques de l’humanité se développent dans tel ordre, c’est encore par un effet des lois de la Providence. La providence n’a pas seulement permis, elle a ordonné ( car la nécessité est le caractère propre et essentiel qui partout la manifeste) 1 . 19 .

218 IRTRODUCTlOn GÊNÉRA|<E

que rhuinanité eût un développement régulier pour que ce développement réfléchit quelque chose d’elle-mciue , quelque chose d’intellectuel et d’intelligible; parce que la Providence^ parce que Dieu est l’intelligence dans son essence et son mouvement éternel, et dans ses momens fondamentaux. Si l’histoire est le gouvernement de Dieu^ rendu visible, tout est à sa place dans l’histoire ; et si tout y est à sa place, tout y est bien, car tout mène au but marqué par une puissance bienfaisante. De là, Messieurs, ce haut optimisme historique que je m'honore de professer, et qui n’est pas autre chose que la civilisation mise en rapport avec son premier et son dernier principe, avec celui qui l’a faite en faisant l’humanité, et qui a tout fait avec poids et mesure, pour le plus grand bien de toutes choses. Ou Thistoire est une fantasmagorie insignifiante, et par conséquent une dérision amère et cruelle, ou elle est raisonnable. Si elle est raisonnable, elle a des lois, et des lois nécessaires et bienfaisantes, car toute loi doit avoir ces deux caractères. Soutenir le contraire est nu blasphème contre l’existence et son auteur.

Je regarde l'idée de l’optimisme historique , l'idée d’un plan général de l’histoire comme la plus hante idée à laquelle la philosophiesoit encore parvenue. Seule elle rend possible une philosophie de l’hbtoire. Elle est la conquête de notre ége : elle suffît pour lui donner le caractère de su-

A l’uISTOIRK ÜB la PUILOSOPHIE. 219

périorilé que doit avoir le dernier venu dans l’espèce humaine ; elle suffirait pour nous faire remercier la providence de nous avoir fait naître à une époque où enfin on commence à comprendre et à amnistier l’existence à tous les points de sa durée, et par conséquent à comprendre et à révérer davantage celui qui l’a faite.

J^uiticme iTcçon,

SOnflAlRE.

Retour sur le système historique cs(|uissé dans la dernière leçon. Méthode qui Ta donne. Beauté de l’histoire ainsi conçue; sa moralité; son caractère scientifique. — Injuste mépris des philosophes pour l’histoire. Réfutation de Malebranche. — Des règles de Thistoire. Règle fondamentale ; rien d’insignifiant, tout a un sens, tout se rapporte à quelque idée, — Application de cette règle à la géographie physique. Tout lieu pris en grand représente une idée, une des trois idées auxquelles toutes les idées ont été ramenées. — Question générale du rapport des lieux à rhomme^et par conséqueutù toutee qui est de l’homme. — Question des climats. — Défense et explication de l’opinion de Montesquieu. — Détermination des lieux et des climats qui conviennent aux trois grandes époques de l’histoire.

Messieurs,

Dans la dernière leçon j'ai énuméré et classé toutes les époques de Thistoire; j’ai démontre qu’il y avait trois époques, ni [Dus ni moins, dans

INTQODCCTION G£RÉR\LE , ETC.

rhistoire; que ces trois époques soutenaient l’une envers l’autre un rapport invariable de succession; et même que ce rapport de succession en couvrait un autre plus profond et plus intime, le rapport de génération ; de sorte que l’histoire entière de l’humanité se résout en un grand mouvement composé de trois moinens qui non seulement se succèdent, mais qui s'engendrent les uns les autres. Tel est, Messieurs, le système de l’histoire; et ce système, je ne l’ai point emprunté à des vues en l’air et à des combinaisons chimériques : je l’ai emprunté au principe même et à la seule mesure possible de l’histoire, savoir, l’humanité. La méthode que j’ai suivie n’est pas autre chose en dernière analyse que la méthode d’observation et d’induction. En effet, vous l’avez vu, j’ai tout emprunté à la conscience de l’humanité. Or, là aussi nous étions sur le terrain des faits ; mais de quels faits? De faits qui, outre l’avantage d’étre observables comme les faits extérieurs, ont encore celui d’ètre entourés d’une lumière immédiate , et de porter leur autorité avec euxmémes, puisqu’ils ne sont que la manifestation, le développement de la raison dans le cercle étroit mais lumineux de la conscience individuelle. C’est là le point ferme et fixe dont nous sommes partis; c’est sur cette base et avec l’unique levier , Tunique instrument de Tinduction , que nous avoits^ opéré sur l’histoire. Et sur quoi repose Tinduction? Vous le savez ; dans les sciences physiques ,

IIVTROOCCTION GÉNÉRALE

riiiduction repose sur la suppositioa de la con* stance des lois de la nature. Voilà pour le monde extérieur. Il me semble que nous nous entendons à demi-mot, Messieurs. Un fait a lieu, et vous l’induisez, vous le transportez dans les temps à venir, vous prévoyez des faits identiques , vous affirmez que ce qui a lieu aujourd’hui aura lieu demain, que le soleil qui s’est levé aujourd’hui luira demain sur le monde. Quel est le fondement de cette induction? La supposition inévitable de l’esprit que les lois de la nature sont constantes à elles-mêmes. De meme ici l’induction que j’ai faite de riiumanité à Thistoire repose sur une seule supposition , celle de la constance des lois de l’humanité. Si l’humaine nature est constante à elle-même, il n’y a dans son développement historique que ce qui est dans son développement psycologique : Tun est la mesure de l’autre. Or, dans la conscience il y a trois termes dans un certain ordre. Donc à priori , il ne peut y avoir dans l’histoire que trois termes , dans le meme ordre que celui que nous a donné la conscience. Ce n’est pas là , Messieurs , de la scolastique, c’est de l’histoire faite avec la nature humaine : ce n’est pas un système abstrait, comme on dit, c’est un système très réel, puisqu’il est appuyé au centre même de toute pensée réelle, savoir, la consjcience. La conscience est la réalité la plus immédiale et la plus certaine pour nous ; et quand nous la transportons dans le temps, nous ne faisons au-

A l’bistoire de la philosophie.

tre chose que suivre le principe de toute réalité partout où il nous conduit.

Rien n^est donc plus réel que le système de rhistoire que je vous ai exposé, car ce n’est pas autre chose que l’humanité elle-mênie avec ses élémens incontestables , fidèlement et constamment développés. 11 y a plus; de même que l’histoire a été rapportée à la nature humaine , de même l’humanité a été rapportée à la nature extérieure, au sein de laquelle elle fait son apparition. L’homme n’est pas l’efiPet et la nature la cause, nous l’avons vu; mais il y a entre la nature et l’homme une harmonie manifeste de caractères généraux , de lois générales. Il y a plus encore ; tout comme nous avions rapporté l’humanité à la nature, de même, force nous a été de rapporter cette nature extérieure et la nature humaine, avec leurs caractères et leurs lois générales, au principe commun dont la nature et rhomme dérivent; et dans le principe nous avons retrouvé , nous avons dû nécessairement retrouver en germe , sous la forme de puissances substantielles et non développées, tous les élémens qui plus tard, tombés dans le temps et dans l’espace, constitueront les forces et les lois de la nature, les forces et les lois de l’huiuanité. Donc, Messieurs, l’histoire de notre espèce, l’histoire de cet être particulier, limité et borné, qu’on appelle l’homme, cette histoire bien faite se lie à ce vaste univers, et par ce vaste univers à

224 INTRODrCTiON GÉIVÉRALE

Auteur de toutes choses. Il s’ensuit que l’existence universelle passe tout entière dans le développement historique de l’humanité, et que ce développement historique est gros pour ainsi dire de tout ce que contiennent les degrés antérieurs de l’existence.

Ainsi l’histoire n’est point une anomalie dans l’ordre général ; elle est vérihable à tous ses degrés par tous les degrés de l’existence universelle, comme ces degrés sont vérifiables les uns par les autres. Doutez-vous des caractères essentiels de la divinité ? adressez-vous au monde, car il implique que l'effet ne réfléchisse pas plus ou moins la cause. Doutez-vous des caractères de ce monde? adressez-vous à l’humanité , car il impliquerait encore que l’humanité, qui fait son apparition au sein de ce monde , ne le réfléchît pas de quelque manière. Doutez-vous de la légitimité de vos résultats historiques, hésitez-vous sur l’ordre et la marche du développement de l’histoire ? adressezvous à la fois et à l’humanité et à la nature et à la divinité. Eprouvez sans cesse tous ces degrés de l’ordre général les uns, par les autres ; cette vérification vous donnera constamment le même résultat. Vous y verrez que l’histoire reproduit les mouveinens successifs de l’existence universelle dans la succession de ses époques, et qu’elle est pleine d’harmonie d’elle- même à elle-même dans les divers momens de son mouvement total, et d’elle-même à tout le reste. L’histoire ainsi con-

A l’histoire de la philosophie. 22^

CUC, dans cette harmonie universelle , est donc éinincinmeni belle ; elle est une poésie admirable, le drame ou l’épopée du genre humain.

Non seulement l’histoire ainsi conçue est belle, mais alors, et seulement alors , elle a une haute moralité. En effet , Messieurs , niez ou énervez le système de l’histoire , niez ou énervez ses lois et son plan nécessaire et invariable, vous rompez ou vous relâchez le lien qui rattache l’histoire à l’humanité et au monde, et par là à Dieu. Vous ne faites pas moins que nier la divine providence. Considérez Dieu sans rapport avec le monde et l’humanité ; et Dieu sans doute est encore et tout entier dans les profondeurs de son essence, invisible , inaccessible , incompréhensible ; mais ce n’est plus là le Dieu du monde et le Dieu de l’humanité^ ce n’est plus un Dieu qui ait des vues et des desseins sur son ouvrage, ce n’est pas là le Dieu que les hommes adorent et bénissent sous le nom de Providence. A quelle condition y a-t-il providence ? A la^condition que Dieu passe , sans s’y épuiser, il est vrai, dans le monde et dans l’humanité, et par conséquent dans l’histoire , qu’il y dépose quelque chose de lui-méme, y mette de la sagesse, de la justice et de l’ordre, un ordre invariable comme son auteur. La .providence est engagée dans la question de la nécessité des lois de l’histoire. Nier l’une, c’est ébranler Tautre, c’est renverser ou obscurcir le gouvernement moral et divin des choses humaines. Si donc , on 1 . 20

INTRODUCTION GÉNÉRALE

osait donner à notre système les noms de pan* théisme et de fatalisme, c’est-à-dire indirectement, ou plutôt très directement d’athéisme, il faudrait bien, pour nous défendre, renvoyer à notre tour cette aimable accusation à ceux qui la font : car le vrai Dieu pour nous , c’est un Dieu en rapport avec l’humanité, une providence ; et la providence ne peut être exilée de l’histoire , car ses desseins sur l’humanité ont besoin du développement de l’humanité dans l’histoire. Or, si la providence est dans l’histoire, il faut bien qu’elle y soit avec un plan, avec un plan fixe, c’est-à-dire avec des lois nécessaires. La nécessité des lois de l’histoire avec leur haut caractère de sagesse et de justice, est la forme visible de la providence dans l’histoire.

Ainsi le système que je vous ai développé est seul moral, en même temps que seul il est beau ; j’ajoute que seul il est scientifique. En effet , ce qui‘ constitue la science, c’est la suppression de , toute anomalie, l’ordre substitué à l’arbitraire, la

réalité à l’apparence, la raison aux sens et à l’imagination, les phénomènes particuliers rappelés et élevés à leurs lois générales.

L’histoire est donc belle, morale, scientifique. Considérée sous ce point de vue , elle se présente au regard du philosophe comme un digne objet d’étude et de méditation.

Messieurs, un jour le père Malebranche entrant chez un jeune homme , qui fut depuis l’illustre

k L^HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

chancelier d’Aguesseau , le trouva occupé à lire Thucydide; sur quoi le bon et doux Malebranche se mit un peu en colère, et reprocha à son jeune ami de ne chercher que des amusemens pour son imagination, de s’arrêter comme un enfant à des faits accidentels , qui avaient pu arriver ou n’arriver pas, au lieu de s’occuper de lui>même , de l’homme, de sa destinée, de Dieu, enfin d’idées et de philosophie. Je ne me souviens plus de ce que fit d’Aguesseau : je crois qu’il quitta Thucydide pour Descartes. Si j’avais été à sa place , j’aurais sans doute pris Descartes bien volontiers , mais j’aurais gardé Thucydide, et cela en vertu même du système de Malebranche. J’aurais pu dire à Malebranche: « Comment se fait-il que vous, philosophe , dédaigniez. ainsi l’histoire? Vous voyez tout en Dieu , et vous avez raison, avec quelque explication. Mais si tout est en Dieu , il semble que Dieu doit être dans tout, qu’il doit être dans ce inonde, et surtout dans l’humanité ; il semble donc qu’il doit être dans tout ce qui est do l’humanité, et par conséquent dans son histoire. Si, de votre aveu, rien n’existe qu’à la condition de se rapporter à Dieu et aux idées qui le manifestent, il s’ensuit qu’il n’y a rien dans l’histoire qui n’ait sa raison d’être, son idée, son principe, sa loi , donc l’histoire est éminemment philosophique. »

Je ne sais pas ce que dans ses principes Malebrauche eût pu répondre à cela. Je considère l’his-

INTRODUCTION GÉNÉRALE

toire comme la contre-épreuve de la philosophie, comme une philosophie tout entière ; et c’est de ce point de vue que je tire la règle essentielle de rhistoire.

Si tout a sa raison d’être, si tout a son idée, son principe, sa loi, rien n’est insignifiant, tout a un sens; c’est ce sens qu’il s’agit de déchiffrer, c’est ce sens que l’historiea philosophe a la tâche et la mission de discerner, de dégager, de mettre en lumière. Le monde des idées est' caché dans le monde dés faits. Les faits en eux-raéraes et par leur côté extérieur sontinsignifians; mais, fécondés par la raison, ils manifestent l’idée qu’ils enveloppent, deviennent raisonnables, intelligibles; ce ne sont plus alors de simples faits qui tombent sous nos sens, ce sont des idées que la raison comprend et combine. Sans doute on fait très bien de recueillir les faits comme ils se passent ; mais ce sont là plutôt des matériaux pour l’histoire que l’histoire elle-même. L’histoire proprement dite, l’histoire par excellence, l’histoire digne de ce nom , la science de ce qui fut, ne se trouve que dans le rapport des faits aux idées. Le premier devoir de l’historien philosophe est donc de demander aux faits ce qu’ils signifient , l’idée qu’ils expriment, lerapportqu’ils soutiennent avec l’esprit de l’époque du monde au sein de laquelle ils font leur apparition. Rappeler tout fait, même le plus particulier, à sa loi générale, à la loi qui seule le fait être, examiner son rapport avec les

A l’histoire de la pniLosopuiE. 229

autres faits élevés aussi à leur loi, et de- rapports en rapports arriver jusqu’à saisir celui de la particularité la plus fugitive à l’idée la plus générale d’une époque, c’est là la règle éminente de l’histoire. Cette règle se divise en autant de règles particulières que l’esprit général d’une époque peut avoir de grandes manifestations. Or à quelles conditions se manifeste l’esprit d’une époque? A trois conditions. D’abord il faut que l’esprit d’une époque, pour être visible, prenne possession de l’espace, s’y établisse, et occupe une portion quelconque plus ou moins considérable de ce inonde; il faut qu’il ait son lieu, son théâtre: c’est là la condition même du drame de l’histoire. Mais sur ce théâtre il faut que quelqu’un paraisse pour jouer la pièce : ce quelqu’un , c’est l’humanité, c’est-à-dire les masses. Les masses sont le fonds de l’humanité ; c’est avec elles, en elles et pour elles que tout se fait; elles remplissent la scène de l’histoire, mais elles y figurent seulement; elles n’y ont qu’un rôle muet, et laissent, pour ainsi dire, le soin des gestes et des paroles à quelques individus émincns qui les représentent. En efl’et les peuples ne paraissent pas dans l’histoire; leurs chefs seuls y paraissent. Et par chefs je n’entends pas ceux qui commandent en apparence , j’entends ceux qui commandent en réalité, ceux que les peuples suivent en tout genre, parce qu’ils ont foi en eux et qu’ils les considèrent comme leurs interprètes et leurs organes; et parce qu’ils 1 . 20 .

II«TRODUCTlOIf GÊRÊBAtE

le sont en eflet. Les lieux, les peuples, les grands hommes, voilà les trois choses par lesquelles l’esprit d’une époque se manifeste nécessairement, et sans lesquelles il ne pourrait pas se manifester; ce sont donc là les trois points importuns auxquels l’historien doit s’attacher. Si tout exprime quelque idée, comme nous l’avons démontré, lieux, peuples^ individus, tout cela n’est qu’une manifestation quelconque d’idées cachées que la philosophie de l’histoire doit dégager et mettre en lumière. Parcourons successivement ces trois points.

Je commencerai brusquement nos recherches sur le premier point par la formule qui devrait les terminer. Je vous dirai. Messieurs, que tout lieu , tout territoire représente nécessairement une idée , et par conséquent une des trois idées auxquelles nous avons ramené toutes les idées. Un lieu représente ou l’infini ou le fini , ou le rapport du fini à l’infini; telle est la formule que la philosophie de l’histoire impose à tout lieu ; telle est la formule que je me charge de faire sortir de tout lieu donné : ou il faudrait que ce lieu fût comme s’il n’était pas, qu’il fût insignifiant, c’est-à-dire qu’il manquât de raison d’être, qu’il n’eût ni nécessité ni loi. Or , je ne sache rien au monde qui n’ait sa raison d’être ^ sa nécessité , sa loi ; et toute loi est exprimable sous une formule philosophique. Les formules philosophiques effraient, mais savez-vous cç qu’elles

A l’histoire de la philosophie. 231

effraient ? Les sens, rimagination et ces ombres d’idées qu’engendrent les associations des sens et de l’imagination , et qui usurpent l’apparence du sens commun. Je suis pénétré du plus profond respect pour le bon sens , car le bon sens n’est autre chose que la raison elle-même prise à son plus bas degré, dans son côté le plus populaire; mais je ne confonds pas arec le bon sens les fantômes d’autant plus faux qu’ils sont plus fidèles de l’imagination et de la sensibilité. La philosophie est l’expression de la raison, non des sens et de l’imagination. Les formules de la philosophie ne sont légitimes qu’à lu condition précisément de rompre avec les habitudes des sens et de l’imagination. Ces formules , si effrayantes dans leur première apparition, ne sont que la raison dans toute sa rigueur, et par conséquent le bon sens élevé à sa plus haute puissaiice. En effet, ce que je viens de vous dire en formules métaphysiques, vous vous l’étes dit cent fois à vousinéme ; tout le monde le sait et le répète ; et la formule parodoxale de la science se résout ici dans un préjudice du sens commun.

En effet ôtez les mots , ne considérez que les idées. Quel est celui de vous qui pense que les lieux, la terre qu’il habite, l’air qu’il respire, les montagnes ou les fleuves qui l’avoisinent , le climat, le chaud, le froid , toutes les inajjressions qui en résultent; en un mot, que le monde extérieur lui est indifférent e't n’exerce sur lui

INTRODUCTION GÉNÉRALE

aucune influence ? ce serait, Messieurs , de voir© part , un idéalisme un peu extraordinaire , et j’imagine que vous croyez avec tout le monde , que l’ame est distincte, mais non pas absolument indépendante du corps, et que par conséquent la nature extérieure a une influence indirecte, mais très réelle sur l’homme , et par conséquent encore sur tout ce qui estde l’homme. Pensez-vous , pense-t-on, quelqu’un peut-il penser, quelqu’un a-t-il jamais pensé que l’homme des montagnes ait et puisse avoir les mêmes habitudes, le mémo caractère, les mêmes idées, et soit appelé à jouer dans le monde le même rôle que l’homme de la plaine , qoe le riverain , que l’insulaire ? Croyez-vous , par exemple , que l’homme que consument les feux de la zone torride, soit appelé à la même destinée que celui qui habite les déserts glacés de la Sibérie ? le croyez-vous ? Eh bien ! ce qui est vrai des deux extrémités de la zone glacée et de la zone torride doit l’être également des lieux intermédiaires, et de toutes les latitudes.

Jusqu’ici la raison a l’avantage de s’accorder avec le préjugé, et c’est beaucoup pour elle. Oui, Messieurs, donnez-moi la carte d’un pays, sa configuration, son climat , ses eaux, ses vents, et toute sa géographie physique; don nez -moi ses productions naturelles, sa flore, sa zoologie, etc., et je me charge de vous dire o priori quel sera ' l’homme de ce pays et quel rôle ce pays jouera

A l'hISTOIBE de la POILOSOPOIE. 2BS

dans rhistoire , non pas accidentellement , mais nécessairement , non pas à telle époque , mais dans toutes, enfin l’idée qu’il est appelé à représenter. Un homme qu’on n’accusera pas de s’étre perdu dans des rêveries métaphysiques , mais qui joignait à l’esprit le plus positif ces grandes vues où le vulgaire des penseurs ne voit qu’une imagination ardente, et qui ne sont pas moins que le regard rapide et perçant du génie , un homme qui ne jouera pas un grand rôle dans les annales de la métaphysique, le vainqueur d’Arcole et de Marengo , rendant compte à la postérité de ses desseins vrais ou simulés sur cette Italie qui devait lui être chère à plus d’un titre, commence par une description du territoire italien dont il tire toute l’histoire passée de l’Italie; et le seul plan raisonnable qui ait jamais été tracé pour sa grandeur et sa prospérité. Je sais peu do pages historiques plus belles que cellesdà. A cette autorité je joindrai celle de Montesquieu , c’est-à-dire de l’homme de notre pays qui a le mieux compris l’histoire , et qui le premier a donné l’exemple de la véritable méthode historique. L’auteur de VEsprit des lois , après avoir établi nettement et profondément que tout a sa raison d’étre, que tout a sa nécessité , que tout a sa loi , tout , à commencer par Dieu même , ii’hésite pas à attribuer au climat une infiueiice immense sur la créature humaine. Mais Montesquieu n’était pas homme à s’arrêter à cette gêné-

IRTRODUCTIOIf GÉNÉRALE

ralité; il la développe et l’applique en détail. J’invite les esprits élégans qui aiment assez la philosophie, pourvu qu’elle ne leur cause aucune fatigue , et qui l’abandonnent aussitôt qu’elle entre dans le fond des choses, c’est-à-dire dans le rapport qui lie les plus petites particularités aux plus hautes généralités, je les invite à se donner ici le spectacle du génie de Montesquieu, et à voir comment il procède ; comment, le principe général admis, Montesquieu le suit dans ses plus étroites conséquences j comment, descendant des hauteurs de l’idée générale , il l’applique à toutes les institutions humaines, politiques , civiles, religieuses, militaires, aux lois les plus petites comme aux plus grandes. C’est là le triomphe de l’esprit philosophique. En effet, il n’y a pas de lacunes dans les choses ; tout se tient et se lie. Il commence à le répandre parmi nous die salon en salon sur les ruines de la philosophie de la sensation mal combattue et mal détruite, je ne sais quel spiritualisme sentimental et pusillaniiue , bon pour des enfans et pour des femmes, et qui ne serait pas moins fatal à la science que le matérialisme. Je combattrai l’un avec autant de fermeté que j’ai combattu l’autre. Sans doute. Messieurs, le rapport de l’homme et de la nature n’est pas un rapport de l’effet à la cause , mais c’est un rapport intime et profond dont la raison est très simple, savoir : que l’homme et la nature sont deux grands effets qui, venant de la mémo

A l’bistoire de la philosopbie. 235

cauBe , portent les memes caractères, de sorte qu’il est absolument nécessaire que les lois de la nature se retrouvent dans Thumanité , et que par conséquent la terre et celui qui Thabile, Thomme et la nature soient en harmonie , puisque tous deux manifestent la même unité. C’est ainsi, Messieurs, et c^est seulement ainsi qu’il faut entendre et que j’admets l’idée^ Montesquieu.

Tel climat donné, t||^euple suit avec. Or , si tel lieu demande tel peuple et non tel autre; si vous ne pouvez supposer sous des lieux très différens le même développement moral , j’en conclus , Messieurs, et après avoir été du paradoxe au péjugé vous trouverez peut-être que je retourne du préjugé au paradoxe, je conclus que les lieux divers représentent des idées diverses , et que par conséquent si nous voulons chercher dans ce vaste univers le théâtre des trois grandes époques dans lesquelles nous avons divisé le développement nécessaire de l’humanité , nous pourrons placer dans un même lieu et sous le méme^climat ces trois époques si dissemblables. Trois époques diflPérentes, donc trois théâtres différens pour ces trois époques; cela est nécessaire , Messieurs, à moins qu’on ne me dise que ce qui se passe sous la zone torride peut se passersous la zone glacée, qu’on peut à volonté mettre tel ou tel peuple sous telle ou telle latitude et sous cette latitude lui faire jouer le même rôle. Or, rappelez- vous où nous en sommes: nous avons trouvé trois époques.

INTRODUCTIOPf GÉNÉRALE

savoir : Fépoque de Tinfim, celle du fini et celle du rapport de i’infiiii et du fini. Ëh bien! où placerons nous la première, cette époque de Thumaiiilé qui doit avoir pour but de repVésenler Ëinfini, runité, Timinobilité ? Cherchons pour cette époque de l’histoire ainsi déterminée un théâtre, essayons, Messieurs.

Je vous propose de donner pour théâtre à l’époque de l’infjni, si voiis me permettez de m’exprimer ainsi , des pays de côtes, les bords de grands fleuves, le littoral de mers intérieures assez considérables pour exciter le courage , pas assez vastes pour le rebuter et le lasser. Un bras de mer est moins une barrière , comme on le croit ordinairement, qu’un lieu entre diflFérens peuples qu’il a l’air de séparer et qu’il rapproche sans les confondre. Supposez que ce pays de côtes, s’étendant à une certaine distance dans les terres, se forme en collines, en montagnes assez élevées pour nuancer le pays et y opérer des diversités , pas assez élevées pour y former des barrières. Voilà des côtes étendues , des fleuves considérables , une mer intérieure , peu de montagnes très élevées ; je demande si c’est à ces lieux que vous confierez le développement de lepoquede l’infini. Quoi, tout sera immobile sur ce théâtre du mouvement! Quoi ! l’espèce humaine sera stationnaire où la nature s’agite et l’agite sans cesse! Peu d’industrie et de commerce en présence de cette mer qui invite l’homme, eu face de ces bords opposés qui l’appellent à des

A L’lIISTOIRE^lrt!: LA PniLOSOPOIE. 2B7

échanges perpétuels ! Le goût du gigantesque dans une nature où tout est circonscrit et varié! Quoi ! Thoranie et ses ouvrages auront le caractère de Tunité absolue et de riiniformité , là où tout tend à la division, où tout inspire le sentiment de la variété et de la vie ! Je demande si la raison peut consentir à une pareille hypothèse. Variez Lhypothèse : cherchez un théâtre pour Tépoque de l’histoire qui doit représenter l’idée du fini, et par conséquent du mouvement, de l’activité, de la liberté, de l’individualité dansd’espèce humaine. Je vous demande si vous asseoirez cette époque dans un immense continent, enceint d’un océan immense qui, au lieu d’attirer l’homme, le décourage, parce que derrière ces abîmes il n ’aperçoit rien et n’espère rien, que nul vestige d^hoinme ne se montre, et que Thoinine va seulement où il croit trourver son semblable: asseoirez-vous cette époque dans un continent très compacte, extrêmement étendu en longueur et en largeur, et formant une masse dans laquelle il y aura peu de fleuves, peu de lacs, aucune mer intérieure, dans laquelle il y aura (nous faisons une hypothèse ) de vastes déserts, des chaînes immenses de montagnes élevées qui sépareront les populations etexigerunt d’elles de longues années et d’immenses efforts avant qu’elles puissent se donner la main ? Une pareille terre ne produira que des animaux énormes. Supposez-la encore brûlée par le soleil, etje demande si c’est là que vous mettrez l’époque 1 . . 21

238 IRTRODUCTIOR GÉNÉRALE

qui doit représenter le fini, le mouvement, l’ae-^ tivité , l’individualité , la liberté dans Thistoire. Enfin, mettrez- vous Tépoque du monde qui doit représenter le rapport dufini àrinfini,la mettrezvous dans une petite île, où il n^y eût pas assez de terrain, ossezd’étendue en longueur et en largeur pour que riinité , la durée , la fixité puissent y avoir leur place ; où tout devra être insulaire , étroit, borné, exclusif; ou évidemment il n’y aura pas de jeu pour tous les extrêmes, et pour tous les rapports de tous les extrêmes ? - 4 ^^

Je demande si vous pouvez accepter ces hypothèses, si vous pouvez concevoir qu’une petite île soit à la fois une grande puissance territoriale et maritime; je vous demande si c’est sur des pays de côtes que vous mettrez l’immobilité , et sur le plateau d’immenses montagnes le siège du mouvement. Tout cela est impossible ; la raison y résiste absolument. Donc les lieux ont aussi leurs lois, et quand un lieu porte tel caractère, il amène irrésistiblement tel développement humain, ou , pour m’exprimer plus exactement , il coïncide nécessairement avec tel développement humain. Si donc vous avez trois époques dans le rapport de succession qui a été déterminé , l’époque de l’infini' aura pour théâtre un immense continent dont toutes les parties seront compactes, immobiles et indivisibles comme l’unité ; et comme il faudra bien qu’il aboutisse à quelque mer , il aboutira à l’océan et renfer-

A t^HlSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. 2B9

niera avec des déserts immenses des montagnes presque infranchissables ; tout au contraire l’époque du fini occupera des pays de côtes , les bords de quelque mer intérieure; car les mers intérieures, représentant la crise de la fermentation de la nature, sont le centre naturel , le lien et le rendez-vous des grands mouveinens de la civilisation et de rhumaiiité ; enfin, soyez surs que l’époque qui devra représenter dans l’histoire le rapport du fini à l’infini sera un continent considérable , assez et pas trop compacte , d’une longueur et d’une largeur bien proportionnée , qui , tout en confinant l’océan, aura aussi des mers intérieures, de grands fleuves qui le traversent en tous sens , de telle sorte que le mouvement et l’iramobilité , que la durée et le temps , que le fini et l’infini puissent y trouver leur place , que rien n’y demeure dans une unité glacée et que rien ne s’y dissolve, que tout dure et en même temps que tout se développe, que tous les extrêmes y soient et avec leur harmoriie.

Trois époques de civilisation , donc trois théâtres difFérens pour ces trois époques ; et si ces époques se succèdent , comme nous Tavons montré, il faudra que la civilisation aille aussi d’un théâtre à un autre et fasse le tour du monde , en suivant le mouvement physique des terrains et des climats , correspondant à celui des époques tel que nous l’avons déterminé. L’histoire s’ouvre par I ejK)que de riiifini et de l'unité ; donc la civili-

240 INTRODUCTION GÉNÉRALE

satiofi a du commencer sur un continent haut et immense pour se répandre à travers les plaines , et arriver au centre du mouvement et de la fermentation du monde, puis sortir de ce tourbillon de riiistoire et du globe , si je puis m^exprimer ainsi, non pour retourner sur les montagnes d’oii elle est descendue, car rhnuianitéiieretournejamais en arrière, ^humanité ne recule jamais, mais pour marcher en avant , dans des régions inconnues, et riche des deuxélémens qu'elle a recueillis sur sa route, venir les déposer enfin dans un autre continent qui, par sa configuration , par sa température exquise, par le mélange de mers et de terres , de montagnes et de pjaines , soit propice au développement complet et harmonique de l'humanité.

Tel est , messieurs , la marche nécessaire de la civilisation à travers le monde : le théâtre est préparé ; voilà ce globe fait pour l'hoiunie, et uniquement pour l’homme , raerveilleusoinent arrangé et distribué pour recevoir celui qui est appelé à y jouer un si grand rôle. Dans la prochaine leçon, sur cette scène ainsi préparée , nous suivrons les peuples et ces grands individus qui les représentent , et qu’on appelle les héros.

tleiiDume iTcfon.

SOH!ttAIRE.

Sujet de la leçon : De la philosophie de rhisloire appliquée à rétude des peuples. — Ecarter la question d’un peuple fpriitiitif. — Rechercher : l» L’idée d’un peuple. 2® Le développement de cette idée. 3® Dans tous les ëléinens constitutifs d'un peuple, et d’abord dans l’industrie , les lois, l’art et la religion. — Saisir les rapports de ces élémens entre eux, leurs rapports d'antériorité ou de postériorité , de supériorité ou d’infériorité, surtout leur harmonie dans l’unité du peuple. 4® Dans la philosophie. La philosophie réfléchissant tous les élémens d'un peuple est l’expression dernière de ce peuple. — Des peuples différens d’une même époque entre eux considérés dans leurs ressemblances. Que l'expression dernière de cette époque, dans son unité , est empruntée à la philosophie. — Des dififérènees des différens peuples d’une époque. — Idée de la guerre. Sa nécessité. Son utilité. — Motifs de la célébrité des grandes batailles. Que la guerre a ses lois et n’est pas un jeu incertain. — Moralité de la victoire.— Importance historique de la guerre, de l'état militaire d’un peuple, même de la stratégie.— Conclusion.

Messieurs j

Dans la dernière leçon j’ai indiqué rapidement

INTRODÜGTIOrf GÉNÉRALE

les rapports généraux qui lient les climats , les lieux , toute la géographie physique à l’histoire ; il s'agit aujourd’hui , sur cette scène du monde ainsi préparée, d’observer l’action des peuples, et de déterminer les aspects généraux sous lesquels les peuples se présentent et se recommandent à la philosophie de Thistoire.

N’y a-t-il qu’un peuple primitif, c’est-à-dire une seule race , et par conséquent une seule langue, une seule religion , une seule philosophie, qui, sorties d’un seul centre et d’un foyer unique, se répandent successivement sur toute la face du globe , de telle sorte que la civilisation se fasse par voie de communication, et que Thistoire entière ne soit qu’une tradition; ou bien , l’histoire n’a-t-elle d’autre fond que la nature humaine, la nature qui nous est commune à tous, et qui partout la même, mais partout modifiée, se développe partout avec ses har-* luonies et ses différences ? Telle est la première question que rencontre sur son chemin la philosophie de l’histoire; selon moi, cetle question est encore plus embarrassante qu’importante.

En effet, Messieurs, soit que d’une source unique partent des peuples differciis et une civilisation variée, soit que cette variété ait pour racine unique la nature humaine, . toujours est-il . que ce peuple primitif ou cette nature commune à tous aboutissent à des déveioppemens divers ; or, ce sont ces déveioppemens divers qui toin«

A l’hISTOIRB de la PQlLOSüPIllB. 24^

béni seuls clans Thistoire. Dans Thistoire il n’est pas question de la nature humaine dans Fabslraction de son identité, ni d’un peuple primitif sans aucun déTeloppemont; car si ce peuple primitif et cette nature humaine restaient toujours à l’état d’identité et sans développemens, il n’y aurait pas d’histoire. Supposez quoi que ce soit qui durât absolument identique à soi-inéme, sans soutenir ni vis-à-vis soi-méme ni vis-à-vis les autres, aucun rapport de diversité ^ il est trop clair quoi cet être, iquel qu’il fût, n’aurait pas d’histoire. L’élément historique, nous l’avons déjà vu, c’est l’élément de la différence. Supposez donc à volonté un peuple primitif ou une nature partout identique , comme le fond de l’histoire , vous ne pouvez vous en tenir là, il faut bien que vous arriviez à des développemens, c’est-à-dirc à des différences pour arriver à l’histoire. Or, comme il y a trois époques différentes dans l’histoire, il s’ensuit que pour ces trois époques essenttelleineut différentes , il faut, en laissant intactOrla question du fond commun de l’histoire et des peuples, il faut, dis-je, nécessairement trois ordres très distincts de populations. Je dis trois ordres de populations, et non pas trois peuples. Pourquoi ? parce que' nous avons vu que si chaqtie époque est une en ce sens que dans toute époque il y a un élément de la nature humaine qui prévaut sur les autres, une autre idée qui, dominant sur toutes les autres idées, les enveloppe

♦ . it

INTRODUCTION GÉNÉRALE

toutes et leur donne à toutes son caractère pro* pre , il u^en est pas moins vrai qu'il existe à côté ou au dessous de cette idée prédominante d'autres idées, d'autres élémens qui jouent dans cette même époque de^ rôles secondaires^ mais, réels. Il n’y a pas une idée seule dans une époque, car, cette époque ne serait qu'une abstraction; tout ce qui est réel, tout ce qui vit est complexe, mélangé, divers, plein de diflerences. Si donc il } a • nécessairement dans toute époque , comme nous l'avons vu, différentes idées, sous la domination' d'une seule, il faut bien qu'il y ait dans chaque époque plusieurs peuples pour représenter les diverses idées qui constituent la vie réelle de cette époque, ou les nuances importantes, les modes fondamentaux de l'idée prédominante; car toute idée ou toute grande nuance d'idée doit avoir sa représentation spéciale dans l'histoire.

Ainsi trois époques distinctes de l'histoire , donc trois ordres de populations qui auront les ressemblances nécessaires que les didérens élémens d'une époque doivent avoir entre eux dans l'unité de cette époque, et qui en même temps auront toutes les diÔ'érences que les did'éreiis élémens d’une époque doivent soutenir avec euxmemes pour constituer les diflérences et la vio réelle de cette époque.

La philosophie de l’histoire, pour bien comprendre une époque et les diderens peuples do cette époque , les divise d'abord, prend chaque

A L^UlSTOiftE DE LA PBILOSOPHi;: . 245

peuple à part, rexamine et l'interroge. Que do-, mandc-Uelle à chaque peuple ? sous cotiibien, d'aspects le considère-t-elle et l’éludie-t-elle pour, le bien connaître? Parmi les divers points de vue, sous lesquels la philosophie de Thistoire peut ^considérer un peuple, il en est quatre, selon, moi, qui, par leur importance, réclament une attention spéciale , et que doit parcourir et épuiser successivement la philosophie de rhistoire pour savoir à peu près sur un peuple tout ce qu'elle peut en savoir. J'indiquerai rapidement ces quatre points de vue.

La philosophie de l'histoire en présence d’un peuple doit reconnaître avant tout pourquoi ce peuple.yést venu dans le monde , ce qu’il a à y faire, quel but il poursuit, quel rôle il vient jouer , quelle est sa destinée, quelle idée il représente. Remarquez que si. ce peuple ne représente point une idée , son existence est tout , simplement intelligible ; les événeraens par lesquels Use développe n'ayant pas de but commun n'ont pas de mesure .commune, et forment alors une diversité perpétuelle sans aucune unité , c’est-à-dire sans aucune possibilité d'étre compris. Il faut, pour comprendre les divers événemens qui se passent dans nn peuple, et qui composent son histoire , pouvoir les rattacher à une idée commune , et cette idée est celle que ce peuple est appelé à représenter sur. la scène du monde. Ainsi , demander à un peuple donné ce

INTRODUCTION GENÉRÂLE

qu’il vient faire en ce monde , quelle destinée il doit accomplir, quelle idée il représente, telle est la première règle de la philosophie de Thistoire. Voici la seconde.

Si tout peuple est appelé à représenter une idée, il suit'que les événemens dont se compose la vie de ce peuple, aspirent et aboutissent à la représentation complète de cette idée , d’où il suit encore que l’ordre de succession dans lequel ces événemens se présentent d’abord , couvre un ordre tout autrement profond , tout entièrement régulier, un véritable ordre de progression^ c’est ce progrès qu’il faut reconnaître et suivre, sous peine encore de rie pas comprendre grand’chose à ^histoire de ce peuple. Je suppose par exemple que vous ne sachiez pas que le peuple romain était appelé à représenter sur la terre telle ou telle idée, à atteindre tel ou tel but, et par conséquent à le poursuivre et à s’en approcher progressivement, quand vous en êtes aux guerres de Sylla. et de Marius vous ne savez pas si vous êtes au commencement ou au milieu ou à la fin de l’his-i^ toire romaine ; vous ne pouvez le savoir et vous orienter dans cette histoire , autrement qu’en regardant le numéro du volume et le haut des pages^ Un but donné, l’histoire d’un peuple est un progrès perpétuel. C’est là qu’est toute lumière; j’ajoute et tout intérêt; car l’intérêt véritable est dans l’enchaînement et le développement des choses ; or tout développement est progrès. Et il

A l/filSTOIRE DE LA PHILOSOPfllE. 247

ne faut pas s’arrêter à l’idée vague de perfectionnement ; car comme nous l’avons démontré , Ja perfection ne peut mesurer le perfectionnement qii’autant qu’on a déterminé le type de cette perfection. Eh bien! le type de la perfection relative d’un peuple , c’est l’idée que ce peuple doit accomplir. Tout nous ramène donc à la recherche de l’idée de chaque peuple, et au mouvement progressif de ce peuple vers l’accomplissement de cette idée.

Maintenant, comment un peuple développe- l-il progressivement l’idée qui lui est confiée ? Messieurs , il faut , pour que le développement soit complet, qu’il traverse tous les éléraens constitutifs d’un peuple, sans en excepter un seul. Et quels sont les élémens constitutifs d’un peuple? Ils sont les mêmes pour un peuple et pour un individu. Un individu n’est pas complet s’il n’a développé en lui, dans la mesure de ses ' forces, l’idée de l’utile, du juste, du beau, du saint, du vrai. Un peuple n’est pas complet, s’il n’a fait passer pour ainsi dire l’idée qu’il est appelé à représenter par Pindustrie, l’état, l’art, la religion et la philosophie: le développement d’un peuple n’est complet que quand il a épuisé toutes ces sphères. Donc la philosophie de l’histoire , si elle veut bien connaître un peuple, après avoir déterminé l’idée de ce peuple* et s’être bien pénétrée du principe que ce peuple accomplit celte idée progressivement, doit rechercher et suivre ce mou-

2 48 IUTBOBCCTION GÉRER AIE

vement progressif dans chacun des cinq élémcns que je viens de rappeler, et d'abord dans l’industrie, dans les lois; dans l’art et dans la reli* gion.

Et il ne doit pas suffire à la philosophie de l’histoire d’examiner ces quatre éléinens les uns après les autres, d’interroger chacun d’eux , de lut demander ce qu’il signifie, et de suivre son développement progressif, il faut encore qu’elle compare ces élémens entre eux pour en saisir les rapports , car ces rapports sont loin d’étre indifférens. Il faut qu’elle reconnaisse si ces élémens n’ont pas d’autre rapportque celui de coexistence, ou si tel ou tel élément précède les autres ou les suit, lequel domine ou lequel est subordonné. Il faut qu’elle recherche surtout le rapport de l’élément religieux et de l’élément politique, si , par exemple, la religion précède et domine les autres élémens, qui alors se groupènten quelque sorte et se fondent autour d’elle , ou si au contraire, dans le développement relatif de ces élémens , c’est l’élément politique qui domine d’abord ou qui finit par dominer tous les autres.

Au reste, soit que ces élémens coexistent entre eux dans une importance égale, soit que l’un d’eux'4lomine tous les autres, il est certain qu’ils se développent harmoniquement , et qu’à tous les degrés de l’existence d’un peuple ils présentent tous le même caractère; et il le faut bien, car en dernière analyse tout peuple est un.

A l’histoire de la PHILOSOPillE. 249

> C’est en considérant un peuple sous ces points de vue divers, et qui pourtant se tiennent intitnement, que la philosophie de Thistoire évitera les vues partielles et bornées qui l’ont si souvent égarée. Souvent Thistorien préoccupé d’un intérêt particulier, par exemple , do riiilérêt politiq«ie, considère dans un peuple presque exclusivement l’élément politique; ou préoccupé de l’idée de la religion, il considère presque exclusivement encore l’élément religieux ; et alors ou il néglige tous les autres élémens et mutile Thistoire, ou, sans les négliger, il leur impose à tous le caractère qu’il emprunte à l’élément exclusif qu’il considère, et s’il ne mutile pas l’histoire, il la fausse. L’histoire alors est très claire , car je ne sache pas de plus sûr moyen de clarté que la prédominance d’une idée particulière. La [ihilosophie de l’histoire doit tout embrasser , industrie , lois, arts, religion; mais on conçoit qu’alors son dernier résultat , c’est-à-dire la formule dernière sous laquelle elle résume un peuple, ne réflc'* chissant plus le caractère exclusif d’un seul élément particulier, mais les caractères à la fois harmoniques et variés de plusieurs, no peut avoir la simplicité qui accompagne aisément les formules exclusives. Ne considérez-vous ^n peuple que par le côté politique? ici la formule même la plus élevée n’est pas fort embarrassante. Il est plus dilficile do comprendre et de représenter les idées fondamentales de la

250 iFTTBODtCTlON GÉRÉRALE

religion d'an peuple, et nous entrons déjà dâhis des routes plus sombres. !Nous n'entrons pas dans des routes moins obscures quand nous voulons pénétrer le sens intime et mystérieux des monumens des arts. Ordinairement on ne considère Fhistoire d’un peuple que par son côté politique ; comme ce côté politique est le plus superficiel t il est aussi le plus clair de tous, et l’histoire exclusivement politique^ toute fière de sa clarté^ accuse la philosophie de l’histoire d’étre inintelligible. £n efi'et, la philosophie de l’histoire dans ses vastes et profondes recherches, obligée de combiner plusieurs élémens dont quelques uns se cachent dans les replis les plus délicats de la pensée et de l’histoire, et, de leurs rapports divers péniblement constatés, de déduire, par la généralisation la plus laborieuse, une formule assez compréhensive pour embrasser à la fois l’industrie, les lois, les arts et la religion, ne petit et ne doit pas prétendre à une popularité incompatible avec toute vraie philosophie. Et cependant la philosophie de l’histoire n’a pas encore abordé l’élément de la vie d'un peuple le plus important peut-être, mais sans contredit le plus difficile à saisir, et le plus obscur en apparence, quoique toute Iqpière véritable soit en lui.

Messieurs, s’il y avait dans le développement nécessaire d’un peuple.un élément qui eût la. singulière propriété d’étre particulier comme tous les autres, et en meme temps d’avoir pour con- ,

A l’bISTOIRE de la FBILOSOPflIE.

dition do son développement la forme de la généralité; si cet élément avait encore pour carac* tère historique de ne jamais précéder les autres et de les suivre toujours ; si d’ailleurs il était certain que cet élément réfléchît et résumât tous les autres ; et si encore cet élément en apparence profondément obscur, puisqu’il est le plus élevé de tous, puisqu’il est général et réfléchi, était en réalité éminemment clair par les raisons qui font son obscurité apparente, clair de toute la clarté supérieure de la généralité sur la particularité, de l’abstraction sur ce qui est concret, de la réflexion. sur le mouvement instinctif et spontané de la pensée; si, dis-je, il existait un tel élément, et si la philosophie de l’histoire jusqu’ici l’avait totalement négligé, je vous demande ce qu’il faudrait penser de ce qu’a été jusqu’ici la philosophie de l’histoire: cet élément, Messieurs, c’est la métaphysique.

' La pensée de l’homme se développe do différentes manières; mais elle n’arrive à se ooraprendre elle-même, que quand sur tout ce qu’elle a conçu elle se demande : Tout cela est-il vrai en soi ? Quel est le fond de tout cela ? Quels sont les principes secrets, c’est-à-dire les idées générales qu’enveloppent toutes ces choses ? Et ces principes ii’en supposent-ils pas d’autres ? Est-il impossible d’élever ces généralités à un plus haut degré de généralité encore? Car il ne faut s’arrêter qu'aux bornes infranchissables de la pensée, c’est-à-dire

INTBODÜCTIOU G&ÜÊBALE

à ce qu’il y a de plus général, à la plus haute attraction, à la plus haute simplicité : idée générale, idée abstraite, idee simple j toutes expressions synonymes. Ces questions , Messieurs, sont I âme de la métaphysique. Là, sans doute, tout est obscur pour les sens et pour l’imagination, pour lesenfans et pour les femmes; mais là aussi est toute lumière pour la réflexion, pour celui qui se demande un compte viril de ce qu’il pense. Sur chaque matière, tant qu’on n’est pas arrivé aux idées élémentaires do cette matière, à sa métaphysique, on n’est arrivé au fond de rien^ on ignore le dernier mot de toute chose.

Mais de quoi s’occupe spécialement la métaphysique ? De quoi elle s’occupe ? Prenez les livres de métaphysique. Messieurs ; et je ne vous dis pas . Prenez tel ou tel, mais prenez qui vous voudrez; prenez Platon ou Aristote, prenez Malebranche ou Leibnitz; faites mieux.- ouvrez Coiidillac ; certainement il n’est pas incompréhensible de profondeur. Or, quels sont les problèmes qu’il agile ? De quoi parle-t-il ? que dit-il ? Qu’il n’y a dans la pensée que des idées sensibles généralisées, c est-à-dire des idées particulières ajoutées les unes aux autres, c’est-à-dire des idées contingentes. Selon Condillac, tout est contingent, variable, fini. Condillac nie l’infini, l’unité, la substance, etc. , et réduit tout à l’indéfini, au fini multiplié par lui-méme, à une simple, collection de quantités et d’açcidens, etc. Jo n’invente pas;

A l’histoire de la philosophie.

je raconte. D’un autre côté, prenez l’idéalisme : il admet à grand'peine le contingent, le multiple, le fini , et s’enfonce dans les profondeurs de la cause, de l’uni, du nécessaire, de i absolu, de l’étro en soi. Voilà le terrain de la métaphysique, et voilà sa langue. Pensez-y, Messieurs; ce n’est pas moi qui ai créé ces problèmes, ce n’est pas moi qui ai fait ces dénominations; j'accepte les unes avec les autres de la main des siècles; et quand de beaux esprits , dans des scrupules d’élégance qu’ils prennent pour une sage circonspection, accusent ces formules , qu’ils accusent donc la philosophie elle-même, car depuis qu’elle est née, elle n'a pas d’autres matières, elle n’a pas un autre langage. Depuis l’auteur du Nyaia jusqu’à Aristote, depuis Aristote jusqu’à Leibnitz et Kant, la matière et la langue de la métaphysique n’ont pas changé, car le but de la métaphysique est resté le même, savoir, de rappeler la pensée à ses élémens essentiels ; et ces élémens, toujours à peu près les mêmes, aflpectent toujours à peu près les mêmes expressions. La langue de la métaphysique est donnée ; il faut eu prendre son parti.

' Voyez , Messieurs : excluez la philosophie de l’histoire , et soutenez alors que dans toute époque donnée la philosophie est arbitraire et insignifiante ; que les philosophes sont des oisifs qui tirent au hasard de leurs rêveries un certain nom. bre de systèmes , sans rapport avec l’esprit du t|smps , ni avec les autres élémens de la civilisa.-

IRTROUrCTlOM GÉNÉRA l.K

tioii. Ou si vous n'osez pas le soutenir, si vous accordez que la philosophie est en rapport avec répoqtiequi la produit, je vous demanderai si ce rapport est un simple rapport de coïncidence, ou si ce n’est pas un rapport de supériorité, un rapport de prédominance; je vous demanderai si la philosophie ne réfléchit pas toute la civilisation contemporaine sous la forme la plus générale, la plus abstraite, la plus simple et par conséquent la plus claire en réalité. Toutes nos leçons antérieures aboutissent à ce résultat. L’accordez-vous ? Alors voici la conclusion que le raisonnement vous impose: c’est que les formules métaphysiques sont l’expression dernière d’une époque, et que quand on caractérise avec elles une époque , on ne fait que tirer du fond d’une époque ce qui y était contenu , ce qui , se développant d’abord naïvement dans la forme extérieure de l’art , de la religion, de l’industrie et de la politique , revient sur soi-méme dans sa généralité et sa profondeur, sous la forme philosophique. Or , queL les sont les formules philosophiques? Nous l’avons TU, c’est le contingent et le nécessaire, c’est la substance et la cause, l’absolu et le relatif, Tétreetle phénomène, l’intini et le fini. Donc irrésistiblement, Messieurs , et non pas au nom de l’imagination , mais de la raison , de la nécessité et de la dialectique, les formules métaphysiques sont l’expression générale légitime , et seule légitime , de la vie d’un peuple. Ainsi ces for m aies effrayan*

te» par lesquelles la philosophie débuté , Thisto* rien les retrouve à la suite de ses recherches comme la dernière conclusion do Thistoire, et il les retrouve nécessairement. Que ce soit là ma réponse aux bons jeunes gens qui, dans notre excellent pays , après quelques mois d’études , sans comprendre, du moins sans avoir étudié ni la métaphysique ni l’histoire , se bâtent de prononcer des arrêts historiques et philosophiques , et nous accusent d’imposer des formules métaphysiques à l’histoire. La philosophie de l’histoire a contre elle, je le sais , bien des préjugés, car elle est d’hier , elle est venue la dernière, elle est venue en son temps, comme la raison vient après l’imagination ; mais elle est venue enfin, rien ne peut la détruire; or, sa mission est de comprendre l’iiislüire , et non de s’arrêter à ses jeux extérieurs, à ces images à la fois brillantes et obscures daus lesquelles ordinairement on la contemple.

Tels sont , Messieurs , les difforetis aspects sous lesquels la philosophie de l’histoire doit considérer un peuple. Y en a-t-il d’autres ? Connaissezvous dans la vie d’un peuple quelque autre élément que ceux que nous avons énumérés ? Dans ce cas, c’est le devoir de la philosophie do l’histoire d’examiner ce nouvel élément et de le mettre en rapport ou en contradiction avec les autres. Mais il ii’y en a pas , il ne peut y on avoir d’autres. La métaphysique est nécessairement le développement le plus élevé de là vie d’un peU'*

ÏNTRODüCTlOlf GÉNÉRALE

pie, son dernier développement; car que peut-il y avoir par delà la réflexion dans la vie intellectuelle ? que peut-il y avoir pour la pensée au delà de l’étude des lois essentielles et des formes les plus simples de la pensée ?

Voilà donc un peuple bien connu, examiné sous toutes ses faces, approfondi et épuisé pour ainsi dire dans tous ses éléraens. Mais nous n’avons considéré ce peuple que relativement à luimême ; il faut le mettre en rapport avec les autres peuples qui sont renfermés dans la même époque du monde. Toute époque du monde est une dans son idée fondamentale , et en même temps elle est diverse par les diverses idées qui doivent aussi y jouer leur rôle ; pour représenter diflerentes idees , elle doit avoir diflérens

examiner les rapports de ces diflerens peuples d’une même époque entre eux. Ils ont nécessairement des diflérences puisqu’ils réprésentent des idées diverses. Je néglige en ce moment ces différences, etje m’arrête à ceci, qu ils doivent avoir des ressemblances plus grandes que leurs diflérences , puisque tous sont renfermés dans une seule et même époque. Comme un peuple est un, de même une époque est une. Les peuples qui sont renfermés dans une même époque, en jouant des rôles différens, jouent pourtant des rôles analogues. La philosophie de 1 histoire devra saisir ces ressemblances. Hais elle ne doit pas s’arrêter à des ressemblances vagues

A l’oistoirb de la philosophie. 257

et générales ; elle doit tout approfondir , et rechercher en détail quels sont dans ces différens peuples les caractères correspoiidans de riiidus- .trie, des lois, des arts, des religions, des systèmes philosophiques. Or , lorsque la philosophie de rhistoire aura étudié ainsi l’industrie, les lois, les arts, les religions, les systèmes philosophiques des dififérens peuples d’une époque, pour on saisir toutes les ressemblances essentielles, alors elle verra que tous ces éléiiiens sont harmoniques entre eux chez ces différens peuples, parce qu’ils se rencontrent dans une seule et même époque.

Les résultats obtenus par Texamen approfondi d’un peuple particulier ne seront pas changés, ils ne serons qu’agrandis. Plus dans un peuple il y a d’élémens à étudier, et plus l’idée générale que représente ce peupleest facile h dégager; de meme, plus l’idée d’une époque a d’organes diflérens dans les différens peuples dont se compose cette époque, plus il est aisé de la reconnaître. L’idée reste la même, seulement son développement, son horizon est plus éteudu; c’est-à-dire que si vous étiez arrivés à une formule déjà assez générale pour un peuple particulier , la formule dernière qui représentera tous les peuples d’une époque , toute une époque du monde, sera beaucoup plus générale et plus compréhensive. Or, c’est la philosophie d’un peuple qui a donné son caractère jiropre à tout le développement de ce peuple. Donc, dans une époque , ce; sont les philosophies

2S8 INTHODÜCTION GÉNÉRALE

nies dilïérens peuples de cette époque , eorapa^ rées 5 rapprochées et résumées dans leur ressemblance, élevées à une idée commune, c’est l’idée philosophique qui résulte de cette généralisation qui devient l’idée de l’époque.

En effet , il est certain que dans toute époque ( il ne s’agit plus d’un seul peuple ) , avec la variété nécessaire à la réalité de l’anité, avec une assez grande diversité d’écoles philosophiques, il n’y a qu’un seul et même esprit philosophique, car il n’y a qu’un èeul et même esprit dans toute époque. De plus, cet esprit, nous l’avons vu, est toujours exclusif, particulier, borné, puisqu’il doit paraître et disparaître ; car il n’y a pas qu’une époque dans le monde , il faut qu’il y en ait plu^ sieurs; la formule métaphysique d’une époque, puisqu’elle «doit paraître, et qu'elle doit disparaître, sera donc exclusive, et, quoique très générale en elle-même, elle sera très particulière relativement aux autres formules des autres époques, précédentes ou ultérieures. Il suit de là que la formule de la philosophie d’une époque sera particulière, c’est-à-dire qu’elle ne sera pas à la fois le hni et l’infini et le rapport du fini à l’infini, mais qu’elle sera l’une ou l’autre de ces trois formules auxquelles nous avons ramené toutes' les idées qui peuvent entrer dans l’intelligence humaine. Voilà donc les formules nécessaires de la pensée devenues les résultats nécessaires de toute époque. Or, qu’est-ce que le résultat d’une épo^»

A L^HtSTOlBC DE LA PDILOSOPHIE. 239:

que ? Ce n’est pas moins que le principe même de cette époque arrivée à son complet, développe- < ment; et ce principe est une idée incertaine et vague à son origine, et qui, développée d’abord obscurément sous l’apparente larté des quatre élémens que je vous ai signalés, et revenue à ellemême soua l’apparente obscurité de la métaphysique, se résout en une formule égale à l’une des trois grandes formules de, la pensée, en une for-, mule qui seule peut comprendre les formules diverses des autres élémens, parce que seule elle est universelle par sa nature. Essaieriez-vous d’imposer à la philosophie, à l’art, à l’état, à l’industrie, la formule religieuse? Vous ne le pouvez pas; car la philosophie, par exemple, n’est pas subordonnée à la religion ; il implique que la réflexion so't subordonnée au symbole, le plus général à ce qui l’est moins. Essaieriez- vous d’imposer à toute une époque la formule de l’élément politique? Encore moins, car tous les autres élémens résistent à la loi, surtout la philosophie qui comprend la loi, mais qui n’y est point comprise. La seule formule légitime d’une époque est donc la formule métaphysique, précisément parce qu’elle est métaphysique, parce qu’elle est assez compréhensive pour embrasser et dominer la formule dernière du développement de tous les autres élémens.

Messieurs, nous n’avons considéré jusqu’ici que les rapports de ressemblance des düTérens peuples

260 INTRODUCTION GÉNÉRAI E s

dont se compose une'époque; en eflet, toute époque étant une, les dilTérens peuples qui la composent doivent se ressembler entré eui; mais ces diflerens peuples sont ditTérens, donc ils doivent soutenir entre eux des rapports de différence. La ]>hilosophie de Thistoire doit envisager aussi ces différences, les embrasser dans leurs causes et dans leurs effets , et les suivre dans toute l’étendue de leur action.

Il y a dans une époque diflFérens peuples, parce que dans une époque il y a différentes idées. Chaque peuple représente une idée et non pas une autre. Cette idée, générale en elle-même, est particulière relativement à celles que représen-. lent les autres peuples de la même époque; elle est particulière, elle est elle et non pas une autre , et à ce titre elle exclut toute autre qu’elle; elle l’exclut en ce que ou elle l’ignore ou elle la repousse. En effet, toute idée qui domine dans un peuple y domine comme l’idée unique qui représente pour ce peuple la vérité tout entière ; et pourtant, loin qu’elle soit la vérité tout entière^ elle ne la représente que par un côté , et d’une manière imparfaite, comme ce qui est particulier, borné, exclusif, peut représenter la vérité universelle et absolue.

Maintenant ces différences des différens peuples, comment vivent- elles ensemble? Ne peuvent-elles pas coexister en paix? Non, car à quelle condition une idée incomplète, exclusive , peut-

A l'hISTOIBE de la PQILOSOPniE. 261

elle coexister en paix à côté d’une autre idée exclusive et incomplète? C’est à la condition d’être reconnue par la philosophie comme incomplète et exclusive , et en même temps absoute par la philosophie, comme contenant une portion de vérité. La philosophie trouve toutes les idées exclusives fausses par un côté et vraies par un autre ; elle les accepte toutes, les combine et les réconcilie dans le sein d’un vaste système où chacune trouve sa place. Ce que fait une sage philosophie , l’histoire le fait aussi , à l’aide des siècles, dans son mouvement universel et dans l’ample système qu’elle engendre et déroule successivement. Mais , Messieurs, il n’en est pas ainsi pour un peuple; un peuple n’est ni un philosophe éclectique, ni l’huraanité tout entière; ce n’est qu’un peuple particulier; il accepte donc comme vrai en soi ce qui n’est vrai que relativement ; il accepte comme la vérité absolue ce qui n’étant qu’une vérité relative avec la prétention d’étre la vérité absolue, n’est qu’une erreur.

Or, les idées particulières des différens peuples d’une même époque , ne se sachant pas comme des idées particulières , c’est-à-dire exclusives et fausses , mais se prenant pour vraies, c’est-à-dire complètes et absolues, aspirent par conséquent à la domination , et se rencontrent dans celte prétention commune d’être seules vraies, absolument vraies, et seules dignes de la domination. Là, Mes-

INTRODICÎIOI'Î GÉNÉRALE

sieurs , est la racine indestructible de la guerre. Ce qui aux yeux de la philosophie n’est que distinct, entre les mains du temps est ennemi, et les diversités et les diflérences deviennent , sur le théâtre de Thistoire , des oppositions , des contradictions, des luttes. Cela n’est pas moins vrai dans la vie intérieure d’un peuple que dans les relations extérieures des peuples entre eux. Nous avons distingué comme élémens de la vie d’un peuple l’industrie , l’état , l’art , la religion et la philosophie ; nous avons parlé de leurs rapports de coexistence, de leurs rapports de prédominance ou desjibordination, et nous avons décrit ces rapports avec le calme de la philosophie. Mais ces diflférens élémens ne le prennent point ainsi; nul ne veut so subordonner ; il ne leur suffit pas même de coexister avec indépendance et harmonie , ils tendent à se vaincre et à s’absorber l’un l’autre. Ainsi l’industrie, tout occupée de l’utile , voudrait y réduire tout le reste ; l’état empiète sans cesse et attire tout dans sa sphère ; la religion , fille du ciel , ne peut consentir à abdiquer l’empire , et elle se croit le droit de donner des lois à l’industrie, à l'état, et à Tart, qui de son côté sacrifie tout au sentiment de la beauté et à son but particulier. La philosophie est très paisible , surtout dans l’histoire , dans Diogène de Laerte et dans Brucker. Mais en réalité, lorsque l’état , ou lorsque la religion veut la réduire à l’état de servante ( ancilla theologiœ), elle résiste, quel-

A l’histoire 1)E la philosophie. SC3

quefois elle attaque , et de là des luttes qui peuvent être et qui souvent ont été sanglantes. Cetétat de guerre suit de la diversité essentielle des éléniens ; ia guerre, comme la diversité des élémens, est nécessaire à la vie ; les combats des partis, dans les limites de la constitution donnée d’un peupie politique , font la vie de ce peuple. 11 en est de même à rextérieur. Les luttes des peuples d’une époque entre eux font la vie d’une époque ; nulle ne s’est écoulée sans guerre, nulle ne le pouvait.

La guerre a sa racine dans la nature des idées des différens peuples , qui étant nécessairement partielles, bornées , exclusives , sont nécessairement hostiles , agressives , tyranniques ; donc la guerre est nécessaire.

Voyons maintenant quels sont ses effets. Si la guerre n’est autre chose que la rencontre violente , le choc des idées exclusives des différens peuples , il s’ensuit que dans ce choc l’idée qui sera plus faible sera détruite par la plus forte , c’est-a-dire sera absorbée et assimilée par elle; or Japliis forte idée dans une époque est nécessairement celle qui est le plus en rapport avec l’esprit même de cette époque. Chaque peuple représente une idée ; les peuples différens d’une même époque représentent différentes idées ; le peuple de l’époque qui représente l’idée le plus en rapport avec Lesprit général de l’époque, est le peuple appelé dans cette époque à la domination.

INTROUCCTlOIi GÊnÉRALB

Quand Fidée d’un peuple a fait son temps, ce peuple disparaît; mais il ne cède pas facilement la place: il faut qu’un autre peuple la lui dispute et la lui arrache; de là la guerre. Défaite du peuple qui a fait son temps , victoire du peuple qui a le sien à faire et qui est appelé à l’empire , voilà l’effet certain et incontestable delà guerre ; donc la guerre est utile.

Messieurs , je ne viens pas ici faire l’apologie de la guerre ; la philosophie n’est d’aucun parti en ce monde ; elle ne fait l’apologie de rien , comme elle n’accuse rien ; elle aspire à comprendre tout. Je ne fais pas l’apologie de la guerre , je l’explique. Sa racine , vous la connaissez , elle est indestructible; ses effets, vous les connaissez , ils sont bienfaisans.

En effet , si ce sont les idées qui sont aux prises dans une guerre, et si celle qui l’emporte est nécessairement celle qui a le plus d’avenir, il fallait que celle-là l’em portât, et par conséquent qu’il y eût guerre , à moins que vous ne vouliez empêcher l’avenir, arrêter la civilisation, à moins que vous ne vouliez que l’espèce humaine soit immobile et stationnaire. L’hypothèse d’un état de paix perpétuel dans l’espèce humaine est l’hypothèse de l’immobilité absolue. Otez toute guerre, et au lieu de trois époques il n’y en aura qu’une ; car s’il n’y a pas destruction d’une époque et victoire de l’autre, il est clair que l’une ne cédera point la place à l’autre, et qu’il n’y aura jamais

A l’aiSTOlRE UE LA PiilLOSüPHIE* ^65

qu*une seule et même époque. Bien plus, non seulement il n’y aura pas trois époques, mais même dans une époque donnée il n’y aura aucun progrès; car les diflférences ne se fondront pas, elles différens peuples resteront éternellement dans l’abrutissement de l’idée exclusive qui les subjuguc, et qui , bonne pour un temps, si elle ne se modifiait jamais , serait la condamnation de ce peuple à une erreur perpétuelle. Ainsi un peuple n’est progressif qu’à la condition de la guerre. Ce n’est pas moi qui le dis , c’est l’histoire : la guerre n’est pas autre chose qu’un échange sanglant d’idées, à coups d ’épée et à coups de canon ; une bataille n’est pas autre chose que le combat de l’erreur et de la vérité ; je dis vérité , parce que dans une époqtie donnée une moindre erreur est vérité relativement à une erreur plus grande ou à une erreur qui a fait son temps ; la victoire et la conquête ne sont pas autre chose que la victoire de la vérité du jour sur la vérité de la veille devenue l’erreur d’aujourd’hui.

Aussi, Messieurs, quand deux armées sont en présence , il se passe un bien plus grand spectacle que celui dont la philantropie détourne les yeux. Elle ne voit que des milliers d’hommes qui vonts’égorger, cequi est assurément un grand malheur. Mais d’abord la mort est un phéhoinène qui n’a pas lieu seulement sur les champs de bataille ; et après tout, comme on l’a dit, la guerre

INTBODUCTION GÉNÉRALE

change assez peu les tables de mortalité. Et puis , ce n’est pas la mort qui est déplorable en soi ; c’est la mort injuste , injustement donnée ou reçue. Que mille cœurs qui battaient tout à l’heure cessent de battre , c’est un fait bien triste ; mais qu’une goutte de sang innocent soit versée , c’est plus qu’un fait pénible, c’est un mal et un mal horrible. Un innocent qui périt doit mille fois plus exciter la douleur amère de l’humanité, que des années de héros qui savent qu’ils vont à la mort, et qui y vont librement pour une cause juste à leurs yeux e( qui leur est chère. 11 n’y a point d’iniquité dans les grandes batailles , il ne peut meme y en avoir ; car ce ne sont pas les hommes ni leurs passions qui sont aux prises, ce sont des causes, ce sont les esprits opposés d’une époque, ce sont les différentes idées qui dans un siècle animent et agitent l’humanité. Voilà ce que la philantropie ne voit pas, et ce qui a donné tant d’importance , tant d’intérêt , tant de célébrité aux batailles. Connaissez-vous quelque chose qui ait plus de réputation que Platée et Salamine ? Pourquoi ? L’humanité est fort personnelle. Messieurs , je lui en demande pardon ou plutôt je l'en félicite, car dans Thistoire il ne s’agit que d’elle ; c’était elle qui était en cause à Platée et à Salamine : de là la haute renommée de ces deux journées. J’avoue que je serais très médiocrement disposé à m’émouvoir beaucoup parce qu’un certain nombre d’hommes

A L’ulSTOrBE DE LA PHILOSOPHIE. 267

partis d'un pays , et arrivés dan| un autre , ont été battus par un petit nombre d’indigènes , on ont écrasé ce petit nombre. Mettez tout cela dans le moyen-âge, aux mêmes lieux, entre les mêmes hommes; il ny a plus aucune importance. Qu’est ceci , Messieurs ? C’est qu’il ne s’agissait à Platée ni des lieux ni des hommes, mais de la cause. Et il ne faut pas croire que cette cause soit celle du despotisme et de la liberté ; cet honorable lieu commun n’est que l’enveloppe d’une idée tout autrement profonde. Alexandre réduisit les Tbébains , cela est certain; Thèbes passa de la liberté à l’esclavage ; qui s’en soucie ? Ce n’est donc pas seulement de la liberté , de la liberté de quelques milliers de paysans de l’Attique , qu’il était question à Platée ; la cause était tout autrement grande : ce n’étaient pas seulement la liberté et le despotisme qui étaient engages, c’étaient le passé et l’avenir du monde , c'étaient l’esprit ancien et l’esprit nouveau qui se rencontraient d’une manière sanglante. La victoire est restée à l’esprit nouveau. Voilà pourquoi ce nom de Platée est si solennel. 11 en est de même d’Arbelles; il ne s’y agissait point de la famille de Darius et de la dynastie macédonienne, car l’humanité se serait fort peu intéressée à l’une et à l’autre ; mais à Arbelles , et c’est peut-être là, Messieurs , la plus grande journée du monde , il a été déclaré que non seulement^ le 'nouvel esprit pouvait résister à l’ancien, comme il avait

INTRODUCTION GÉNÉRALE

été vu à Mâi^^ih^n et à Platée, mais il a été démontré que l’esprit nouveau était plus fort que l’ancien ; qu’il était en état de lui rendre ses visites , et de les lui faire un peu plus longues. En effet, les résultats d’Arbelles ont duré deux siècles. Deux cents ans après Arbelles, les traees d’Alexandre, une civilisation grecque , uii empire tout grec, étaient encore* dans la Bactriane et la Sogdiane, et sur les bords de l’indus. Le même motif attache le même intérêt au nom de Pharsale. J aime et j’honore assurément le dernier des Brutus ; mais il représentait l’esprit ancien , et l’esprit nouveau était du côté de César ; cette longue lutte que M. Nieburli a si bien discernée et décrite dans l’histoire romaine île ses origines, entre les patriciens et les plébéiens , cette lutte de plusieurs siècles finit à Pharsale. César était Cornélien par sa famille , non par son esprit; il succédait, non à Sylla, mais à Marius , lequel succédait au^ Gracques. L’esprit nouveau demandait une plus grande place ; il la gagna à Pharsate ; ce ne fut pas le jour de la liberté romaine. Messieurs , mais celui de la démocratie, car démocratie et liberté ne sont pas synonymes ; toute démocratie , pour durer, veut un maître qui la gouverne ; ce jourlà elle en prit un , le plus magnanime et le plus sage dans la personne de Cé.-ar. Il eu est de même de toutes les grandes batailles. Je ne peux pas vous faire ici , Messieurs , un cours de batailles :

prenez les toutes les unes après les autres ; prenez Poitiers , prenez Lépante , prenez Lulzen , etc. ; toutes sont célébrés, parce que dans toutes ce ne sont pas des hommes qui sont en cause , mais des idées ; elles intéressent rhuiiianité , parce que rhuinanité comprend à merveille que c*est elle qui est engagée sur le champ de bataille.

Messieurs ^ on parle sans cesse des hasards de la guerre , et il n'est question que de la fortune diverse des combats ; pour moi, je crois que c’est un jeu très peu chanceux, un jeu à coup sûr : les dés y sont pipés , ce semble , car je porte le déh qu^on me cite une seule partie perdue par l’humanité. De fait, il n’y a pas une grande bataille qui ait tourné au détriment de la civilisation. La civilisation peut bien recevoir quelque échec, les armes sont journalières ; mais définitivement l’avantage, le gain et l’honneur delà campagne lui restent ; et il implique qu’il en soit autrement. Admettez-vous que la civilisation avance sans cesse ? Admettez-vous qu’une idée qui a de l’avenir doit l’emporter sur une idée qui n’en a plus, c’est-à-dire dont toute la puissance est usée? L’admettez-vous ? Et vous ne pouvez pas ne pas l’admettre. Donc il s’ensuit que toutes les fois que l’esprit du passé et l’esprit de l’avenir se trouveront aux prises, l’avantage restera nécessairement à l’esprit nouveau. Nous avons vu que ‘ l 'histoire ' a ses lois ; si l’histoire a ses lois , la

270 lf<TRODCCTIO!« GÉflÊRALE

guerre, qui joue un si grand rôle dans l’hisloire, qui en représente tous les grands inouveraens et pour ainsi dire les crises, la guerre doit avoir aussi ses lois, et ses lois necessaires ; et si, comme je l’ai démontré, l’histoire avec ses grands événemens n’est pas autre chose que le jugement de Dieu sur l’humanité, on peut dire que la guerre n’est pas autre chose que le prononcé de ce jugement, et que les batailles en sont la promulgation éclatante; les défaites et les victoires sont les arrêts de la civilisation et de Dieu même sur un peuple, lesquels déclarent ce peuple au dessous du temps présent , en opposition avec le progrès nécessaire du monde , et par conséquent retranché du livre de vie.

J’ai prouvé que la guerre et les batailles sont premièrement inévitables, secondement bienfaisantes. J’ai absous la victoire comme nécessaire et utile; j’entreprends maintenant de l’absoudre comme juste, dans le sens le plus étroit du mot; j’entreprends de démontrer la moralité du succès. On ne voit ordinairement dans le succès que le triomphe de la force, et une sorte de sympathie sentimentale nous entraîne vers le vaincu; j’espère avoir démontré que puisqu’il faut bien qu’il y ait toujours un vaincu , et que le vaincu est toujours celui qui doit l’étre, accuser le vainqueur et prendre parti contre la victoire , c’est prendre parti contre l’humanité et se plaindre du progrès de la civilisation. Il faut aller plus

A l’histoire de la philosophie. 271

loin , il faut prouver que le vaincu doit être vaincu et a mérité de Télre ; il faut prouver que le vainqueur non seulement sert la civilisation, mais qu’il est meilleur , plus moral , et que c’est pour cela qu’il est vainqueur. S’il n’en était pas ainsi , il y aurait contradiction entre la moralité et la civilisation , ce qui est impossible , l’une et l’autre n’étant que deux côtés , deux éléiiiens distincts mais harmoniques de la même idée.

Messieurs , tout est parfaitement juste en ce monde; le bonheur et le malheur sont répartis comme ils doivent l’être ; le bonheur n’est donné qu’à la vertu, le malheur n’est imposé qu’au vice. Je parle en grand, sauf les exceptions, s'il y en a. Vertu et bonheur, malheur et vice , toutes choses qui sont dans une harmonie nécessaire. Et quel est le principe de cette conviction consolante ? C’est la pensée humaine elle-même , qui ^ne peut pas ne pas rattacher invinciblement l’idée de mérite et de démérite à l’idée de juste et d’injuste. En fait, dans la pensée humaine l’idée de mal moral et debien moral estliéeà l’idéede mal physique et de bien physique, c’est-à- dire au bonheur et au malheur. Celui qui a bien fait croit et sait qu’il lui est dû une récompense proportionnée à son mérite. Le spectateur désintéi'essé et sans passion porte le même jugement. Les bénédictions s’adressent naturellement à la vertu, les malédictions au crime réel ou supposé. L’harmonie nécessaire

INTRODUCTION GÉNÉRALE

du bonheur et de la vertu, du malheur et du vice, est une croyance du genre humain qui, sous une forme ou sous une autre, éclate dans ses actions et dans ses paroles, dans ses sympathies comme dans ses colères, dans ses craintes et dans ses espérances. Maintenant, sans faire ici une théorie ni une classification des vertus, je me contente de vous rappeler que la prudence et le courage sont les deux vertus qui contiennent à peu près toutes les autres. La prudence est une vertu, Messieurs, et voilà pourquoi, entre autres raisons, elle est un élément de succès ; l’imprudence est un vice, et voilà pourquoi elle ne réussit guère ; le courage est une vertu qui a droit à la récompense delà victoire; la faiblesse est un vice, partant elle est toujours punie et battue. Non seulement les actions imprudentes et les actions lâches , mais les pensées, les désirs, les mouvemens coupables qu’on nourrit et qu*on caresse dans l’intérieur de l’ame, sous la réserve qu’on ne les laissera pas dégénérer en actes; ces désirs, ces pensées, ces mouvemens coupables, en tant que coupables, auront leur punition. 11 n’y a pas une action, une pensée, un désir, un sentiment vicieux, qui ne soit puni tôt ou tard et presque toujours immédiatement, en sa juste mesure ; et la réciproque est vraie de toute action, de toute pensée, de toute résolution» de tout sentiment vertueux. Tout sacrifice emporte sa récompense, toute concession à la faiblesse sa punition. Telle est la loi ; elle est de fer

A l’histoire de la philosophie. 27 ^

etjd airain elle est nécessaire et universelle, elle s’applique aui peuples comme aux individus. Aussi je professe cette maxime que les peuples ont toujours ce qu’ils méritent, comme les individus. On peut plaindre si l’on veut les peuples, mais il ne faut pas accuser leur destinée , car ce sont toujours eux qui la font. Supposez un peuple généreux qui prit au sérieux ses idées, qui (ét prêt à périr pour elles, et qui, au lieu d’attendre le jour du combat dans une sécurité imprudente et coupable, prévoyant l’attaque, s’y prépare de longue main, en entretenant en lui l’esprit guerrier, en fondant de grandes institutions militaires, en se formant à une discipline sévère, en préférant à des jouissances frivoles les soins males et virils dans lesquels se trempe le caractère des individus et des peuples; ce peuple-là, lorsqu’il paraîtra sur le champ de bataille, n’aura commis aucune faute; donc toutes les chances seront potir lui. Supposez à ce peuple un ennemi imprudent ou lâche , ayant des idées sans doute, mais ne les ayant pas assez à cœur pour leur faire des sacrifices qu’exigerait leur défense ou leur propagation, brave mais sans un état militaire bien entretenu et sans habitudes guerrières, ou avec une organisation militaire en apparence assez forte, mais sans résolution et sans énergie. Mettez en présence ces

(I) f^oy ez mon .‘irgoment du Gorgias, traduction de Platon, tom. III , et les Fvagmens philosophiques j p. 98.

11 ^ INTRODUCTION! GÉNÉRALE

deux peuples; ii’est-il pas évident que l’un étant plus moral et meilleur que Tautre, plus pré* voyant, plus sage, plus courageux, méritera de l’emporter et remportera par conséquent? Voyez, par exemple, Constantinople au douzième siècle; c’était un empire en possession d’une civilisation assez avancée; un peuple qui avait des idées (et les premières de toutes, des idées religieuses), qui s’en occupait vivement, qui se passionnait pour elles , au point d’étre constamment sur les places publiques , de disputer sans cesse^ et d’en venir à de véritables mêlées. Ce peuple était instruit, savant, ingénieux, ardent ; mais en même temps il n’avait d’énergie que pour la dispute et les tracasvseries intérieures ; il ne savait pas obéir; il n’avait aucun soin,;de l’avenir, pas d’esprit militaire, aucune grande institution, aucun apprentissage de la guerre , nulle mâle habitude ; nulle énergie morale, nulle vertu. Donc il passera , et il mérite de passer sous les fourches caudines de la conquête. £n face étaient des adversaires que les lettrés de Bysance ont appelés des barbares , mais qui ne l’étaient pas du tout; car ils avaient aussi leurs idées, ils les chérissaient, et ils étaient prêts à mourir pour elles ; ils cherchaient à faire des conquêtes à leurs idées au prix de leur sang; et ils en ont fait parce qu’ils méritaient d’en faire. Aussi Constantinople a été bientôt emportée : l’Europe a poussé un cri de douleur , honorable pour l’Europe , accablant pour Constantinople ;

A l’hISIOIRB de la PBILOSOPfilE.

car, héritière d’ane immense puissance , si Constantinople avait été digne d’elle , non seulement elle l’aurait conservée, mais elle l’aurait agrandie, elle lui aurait fait faire des conquêtes sur la barbarie. Au lieu de cela Constantinople a disputé , ergoté, subtilisé, et elle a succombé; elle a eu le sort qu’elle méritait : elle n’était plus digne de la puissance, et la puissance lui a été ôtée. Kt il ne faut pas dire que , dans mon admiration pour les conquérans , j’enlève tout intérêt pour les victimes ; je n’entends point ce langage, il faut choisir entre un peuple corrompu, vicieux, dégradé, indigne d’exister puisqu’il ne sait pas défendre son existence, et rhuiuanilé qui n’avance et ne peut avancer que par le retranchement de ses éléiiiens corrompus. Puisqu’on parle de victimes , qu’on sache doncqu’ici le sacrificateur qu’on accuse, ce n’est pas le vainqueur, mais ce qui lui a donné la victoire, c’est-à*dire la providence. Il est temps, Messieurs, que la philosophie de l’histoire mette à ses pieds les déclamations de la philantropie , qu’elle amnistie la guerre , puisque la guerre est nécessaire , et l’étudie avec soin , car la guerre est l’action en grand, et l’action est l’épreuve décisive de ce que vaut un peuple ou un individu. C’est une expérience dans laquelle se montrent à découvert tous les élémens cachés de i’ame; l’ame passe tout entière avec ses puissances dans l’action. Voulez-vous savoir ce que vaut un homme? voyez- Ic agir, il met là tout ce qu’il vaut; de même toute

IIITRODIJCTIOR GÊRÊRALE

]a vertu d’un peuple coraparaît sur le champ de bataille; il est là tout entier avec tout ce qui est * de lui. La philosophie de Thistoire doit Ty suivre.

Selon moi , l’état militaire d’un peuple est avec sa philosophie le dernier mot de ce peuple; c’est donc avec la philosophie l’état militaire d‘un peuple que Thistoire doit le plus examiner; après avoir ajouté à ses recherches ce qu’elle avait jusqu’ici oublié, la philosophie , Thistoire doit y faire entrer aussi les institutions militaires des peuples et leur manière de faire la guerre. Donnez-moi l’histoire militaire d’uii peuple, je me charge de retrouver tous les autres élémens de son histoire , car tout tient à tout , et tout se résout dans la pensée comme principe et dans l’action comme effet , dans la métaphysique et dans la guerre. Ainsi l’organisation des armées , la stratégie même, importe à l’histoire. Vous avez tous lu Thucydide. Voyez la manière de combattre des Athéniens et des Lacédémoniens : Athènes et Lacédémone sont là tout entières.

Vous ra[) pelez-vous l’organisation de cette petite armée grecque de trente mille hommes, qui sous la conduite d’un jeune homme (car ce sont presque toujours les jeunes hommes qui sont les héros de riiistoire), s’avança en Orient jusqu’au delà de la Batriane ? C’était cette redoutable phalange macédonienne dont la configuration seule est le symbole de l’expansion ra-

A l’bISTOIRE de la PRILOSOPUIE. ^ 277

pide et puissante de la civilisation grecque , et représente tout ce qu’il y avait d’impétuosité , de célérité et d’ardeur indomptable dans l’esprit grec et dans celui d’Alexandre. La phalange macédonienne était organisée pour la conquête rapide, pour. tout percer, pour tout envahir. Elle est faite pour une pointe avantageuse, pour ^ l’attaque bien plus que pour la défense ; elle a un élan, un mouvement irrésistible ; peu de force interne, de poids et de durée. Mais regardez la légion romaine : Rome y est tout entière. Une légion c’est un grand tout, une masse énorme qui, en s’ébranlant, écrase tout sur son passage, sans menacer de se dissoudre , tant elle est compacte , vaste, et pleine de ressources en elle-même. A l’aspect d’une légion on sent que l’on est devant une puissance irrésistible, et en même temps devant une puissance durable qui balaie l’ennemi et qui le remplace, occupe le sol , s’y établit et y prend racine. La légion romaine c’est une ville , c’est un empire , c’est un petit monde qui se suffit à lui-même, car il y avait de tout dans son organisation. En un mot , la légion était une armée organisée non seulement pour soumettre le monde , mais pour le garder; son caractère est l’ensemble , le poids, la durée, la fixité, c’est-à-dire l’esprit de Rome.

I S'il me plaisait , Messieurs, je prendrais ainsi les institutions militaires de chaque grand peuple i et je vous utontrerais l’esprit de ce peuple dans

IRTRODVCTIOII GÉNÉRALE

celui de ces institutions* Mais sans prolonger cette discussion , vous devez concevoir 'mainte* nant que la philosophie de Thistoire ne peut pas ne pas considérer Tétât militaire, Torganisation des armées, la stratégie même. Tout se rapporte à la civilisatiou, Messieurs, tout la mesure , tout la représente à sa manière. La philosophie de l’histoire ne doit donc rien mépriser. Il faut qu’elle considère dans un peuple tous ses élémens intérieurs, le commerce, l’industrie, l’art, la religion, l’état et la philosophie , et qiTelle saisisse l’idée que tous ces élémens renferment et développent; ensuite il faut qu’elle suive cette idée dans son action , en dehors d’elle< même , en relation avec les autres idées contemporaines qu’elle attaque ou qui l’attaquent, c’est-à-dire dans son action militaire. Tout. peuple vraiment historique a une idée à réaliser; ils la réalise eit lui-même, et quand il Ta sulKsamment réalisée en lui, il Texporte en quelque sorte par la guerre, il lui fait faire le tour de l’époque du monde ; il est conquérant , inévitablement conquérant ; toute civilisation qui avance, avance par la conquête. Tout peuple historique est donc pendant quelque temps conquérant ; enfin après avoir été conquérant, après s’être déployé, tout entier , après avoir montré et donné au monde tout ce qu’il avait en lui, après avoir joué son rôle et rempli sa destination, il s'épuise, if a fait son temps; il est conquis Jui-mêine;« ce jour là. 41

A L’HISTOiafi DE LA PHILOSOPHIE. 279

quitte la scène du monde , et la philosophie de rhistüirê l*ahaiidonne, parce qu^alors il est devenu inutile à rhiimanité.

JJiirume fe^on*

SOMMAIRE

Rëcapitulationde la dernière leçon. Sujet de celle-ci :les grands hommes. — Leur nécessité et leur caractère propre. — Les grands hommes résument les peuples , les époques, toute Tharaanité, la nature et l'ordre universel. — Histoire du grand homme. Naît et meurt à propos. Son signe et le succès. — The'orie de la puissance. — Théorie de la gloire. — Les grands hommes considérés comme de simples individus dans leurs intentions et leurs qualités personnelles. Petitesse des plus grands hommes. — Quelles sont les éqoques les plus favorable au développement des grands hommes ? — Quels sont les genres les plus favorables au développement des grands hommes. — De la guerre et de la philosophie. — Lutte des grands hommes dans la guerre et dans la philosophie. — Absolution du vainqueur.

Messieurs ,

Après avoir été des grandes époques de l’histuire aux lieux qui eo sont le théâtre, et des

A l’histoire de la philosophie. 281

lieux aux peuples qui les habitent, nous irons aujourd’hui des peuples à ces individus émiiiens qui les représentent dans l’histoire, et qu’on appelle des grands hommes.

J’espère que la dernière leçon a dû vous laisser la conviction qu’un peuple n’est pas seulement line collection plus ou moins considérable d’individus réunis accidentellement entre eux par le lien d’une force extérieure piépondérante. Il doit vous être évident qu’un peuple n’est un véritable peuple qu’à la condition d’exprimer une idée qui passant dans tous les élémens dont se compose la vie intérieure de ce peuple, dans sa langue, dans sa religion, dans ses mœurs, dans ses arts, dans ses lois, dans sa philosophie, donne à ce peuple un caractère commun, une physionomie distincte dans l’histoire. Que de millions d’hommes ont vécu, senti, souffert, agi dans le centre de l’Asie et de l’Afrique, dont l’histoire ne fait pas mention, parce que ces population s n’exr primant aucune idée, n’avaient et ne pouvaient avoir aucun sens, et par conséquent aucun intérêt pour riiistoire! L’existence historique, d’un peuple et donc tout entière dans son rapport avec l’idée qu’il représente , c’est-à-dire dans son esprit. Cet esprit est sa substance. Otez à chacun des individus dans lesquels se divise extérieurement un peuple, l’identité de langue, de mœurs, de religion, d’art, de littérature, d’idées, vous leur enlevez, avec le lien qui les unit, le fonds

INTEODUCTlOn GÈnÉRALE

même sur lequel ils vivent et qui les fait être ce qu’ils sont. Et l’esprit d’un peuple n’est pas une substance morte, c’est un principe de développement et d’action, c’est une force à laquelle un peuple emprunte la sienne, qui le meut et le soutient tant qu’il dure, et qui, lorsqu’elle se retire, après que son développement ^st accompli et épuisé, l’abandonne et le livre à la première conquête. C’est cet esprit encore qui constitue la [latrie. La patrie, Messieurs, n’est pas seulement le sol en lui-même, ni telle ou telle institution particulière, c’est l’esprit commun à tous les ci-, toyens, c’est l’idée qu’expriment pour tous et le sol qu’ils habitent, et les institutions, les lois, la religion, les mœurs, etc. , dont ils participent. Le patriotisme n’est autre chose que la sympathie puissante de tous avec tous dans un même esprit, dans un même ordre d’idées. Otez cette unité d’esprit et d’idées, c’en est fait de la patrie et du patriotisme.

Or, si tout peuple, je dis tout peuple véritable, tout peuple historique, est nécessairement un dans l’unité de l’esprit qui le fait être et agir et dans l’unité de l’idée qu’il représente, il suit que tout individu qui fait partie de ce peuple participe nécessairement de son esprit. Un individu qui dans un temps et dans un pays donné ne serait qu’un individu serait un monstre. Mais il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de pur individu, et tous les hommes qui habitent un même territoire>

A l'histoibe de la philosophie. 28 ^ qui sont düi même temps, qui parlent la même langue, qui ont la même religion et les mêmes mœurs, participent tous de la même idée et du même esprit.

Ainsi tous les individus dont se compose un peuple représentent tous l’esprit de ce peuple. Maiscommentlereprésententdis ? Un peuple est un dans son esprit ; mais c’est une foule dans sa com* position extérieure, c’est-à-dire que c’est une grande multiplicité. Or, quelle est la loi de toute multiplicité ? c’est d’être diverse, et par conséquent susceptible du plus et du moins. Hors de l’unité absolue tout tombe dans la différence, dans le plus et dans le moins* 11 est impossible que dans une foule donnée, telle qu’un peuple qui a, comme il a été démontré, un type commun, il n’y ait pas des individus qui représentent plus ou moins ce type. Comme il y en a qui le représentent moins, moins clairement, plus confusément, de même il y en a qui le représentent plus, plus clairement, moins confusément. De là une ligne de démarcation entre tous les individus d’un même peuple. Mais ceux qui sont sur le premier plan et représentent davantage l’esprit de leur peuple, composent encore une foule, un grand nombre, tombent encore sous le plus et le moins ; donc là est encore une nouvelle élite d’individus qui représente éminemment l’esprit de leur peuple. 11 est impossible qu’il en soit autrement. De là deux choses: la nécessité desgrands hommes;

284 IlfTRODVCTION GÉNÉRALE

2® leur caractère propre. Le grand homme n’est point une créature arbitraire qui puisse être ou n’étre pas. Il n’est pas seulement un individu, mais il se rapporte à une idée générale qui lui communique une puissance supérieure, en même temps qu’il lui donne la forme déterminée et réelle de l’individualité. Trop et trop peu d’individualité tue également le grand homme. D’un côté l’individualité en soi est un élément de misère et de petitesse; car la particularité, le contingent, le fini, tendent sans cesse à la division, à la dissolution, au néant. D’une autre part, toute généralité se rattachant à l’universalité et à l’infini, tend à l’unité et à l’uhité absolue ; elle a de la grandeur, mais elle risque de se perdre dans une ab- ' straclion chimérique. Le grand homme est l’harmonie de la particularité et de la généralité ; il n’est grand homme qu’à ce prix, à cette double condition de représenter l’esprit général de son peuple ; et c’est par son rapport à cette généralité qu’il est grand ; et en même temps de représenter cette généralité qui lui confère sa grandeur, dans sa personne, sous la forme de la réalité, c’est-àdire sous une forme finie, positive, visible, déterminée ; de telle sorte que la généralité n’accable pas la particularité, et que la particularité ne dissolve pas la généralité; que la particularité et la généralité, l’infini et le fini, se fondent dans cette mesure qui est la vraie grandeur humaine.

Cette mesure, qui fait la vraie grandeur, fait

A l'histoire de la PfllLOSOPniE. 28a

. aussi la vraie beauté. Les objets de la nature qui ont un caractère de généralité, d’universalité, d’immensité, d’infini, comme les montagnes , les mets, les abymes du ciel, tous ces objets ont co genre de beauté qu’on appelle le sublime. Le sublime a pour caractère de dépasser, de tendre à dépasser les limites de l’imagination et de toute représentation déterminée. Il y a en quelque sorte contradiction entre la force limitée de l’imagination humaine et le sublime. Quand l’art représente le sublime seul, il s’élance hors du fini, et n’engendre que des productions gigan^ tesques, comme les pyramides d’Egypte , les raonumens de l’indostan, les monumens primitifs de presque tous les peuples. A. l’autre extrémité de la civilisation et de l’imagination, considère^tron des objets qui ont un caractère très déterminé et des formes très arrêtées, l’art entre-Uil dans des détails et dans le fini des choses, il tombe dans le joli et le mesquin. Soit en pratique, soit en théorie, les deux extrémités de la beauté, qui la manquent également, sont le joli et le sublime. L’école sensualiste ne pouvant dépasser le contingent, le particulier, le déterminé, le fini, est condamnée au joli. L’idéalisme au contraire tend sans cesse au général , à l’universel, à l’infini, au sublime. La véritable beauté est dans le mélange du fini et de l’infini , de l’idéal et du sensible : la mesure est la vraie beauté*

286 INTRODUCTION GÉNÉRALE

II en est de même en morale pour les caractères. Il est des individus qui n’ont pour ainsi dire qu’un caractère général , celui de leur siècle et de leur pays, purs échos de la voix de leur temps; c’est la foule, Messieurs, ce sont les êtres pour ainsi dire anonymes dans l’espèce humaine. Ne riez pas, ce n’en est pas la plus petite ni la plus mauvaise partie. A l’autre extrémité sontlesamis de l’individualité, ces gens qui pour s’être avisés de réfléchir une ou deux fois dans leur vie , pour s’être saisis une minute dans leur pauvreindividualité, s’y enfoncent, s’y cramponnent pour ainsi dire, sans pouvoir et sans vouloir en surtir; ramenant tout à leur sens individuel, et fièrement insurgés contre toute autorité. En effet l’autorité n’est pas toujours la raison ; cependant toute autorité ayant toujours quelque chose d’universel , est par cela seul condani née à un peu de raison et de sens commun. La manie de l’individualité est de trancher le nœud qui unit l’individu au sens commun par l’autorité. Ce sont là , Messieurs, les originaux dans l’espèce humaine; ils forment une classe à part, ils se donnent pour des héros d’indépendance , et ce sont en général des hommes sans énergie et sans caractère ; ils s’agitent une minute sans rien faire . et passent sans laisser dans l’histoire aucune trace. Les premiers, pour les appeler par leur nom, sont les hommes ordinaires , classe nombreuse , honnête et utile. Ce sont d’excellens soldats de l’esprit d’un peuple ; ils forment l’armée de toute

A l’histoire de la PHILOSOPIlli'C. ^87

grande cause qui trouve assez de capitaines ; c'est avec eux qu’on peut faire, c’est avec eux seulement qu’on fait de grandes choses ; ils savent obéir. Mais les autres , indisciplinables , indignes de conmander , incapables d’obéir , leur grand but sur cette immense scène du monde où ils paraissent un moment est de représenter , quoi Messieurs ? eux-mêmes , et rien de plus. Aussi personnelle fait attention à eux ; car rhiimanité n’a pas assez de temps à perdre pour s’occuper des individus qui ne sont que des individus. Un grand homme , Messieurs, est également éloigné de l’original et de l’homme ordinaire. 11 est peuple et il est lui tout ensemble; il est l’identité de la généralité et de l’individualité, dans une mesure telle qtie la généralité n’étouffe pas l’individualité , et qu’en même temps l’individualité ne détruit pas la généralité , en lui donnant une forme réelle. Ainsi l’esprit de son peuple et de son temps, voilà l’étoffe d’un grand homme , c’est là son véritable piédestal ; c’est du haut de l’esprit commun à tous qu’il est grand et commande à tous.

Si l’esprit d’un peuple se résout nécessairement dans quelques grands représentans, et si , comme nous l’avons vu aussi, un peuple a des élémens différens comme l’industrie , les sciences, les arts, les lois, la religion, la philosophie, tous ces différens élémens ont nécessairement des représentans ; et comme ces élémens dans

INTRODCCTIOIV GÉNÉRALE

un peuple ne restent pus dans le même état, mais se métamorphosent sans cesse , et en gardant le même caractère, parce qu’ils tendent au même but , se développent sans cesse dans un progrès dont les degrés sont les momens divers de l’existence de ce peuple, tous ces difFérens raoinens doivent avoir leurs représentans ; d’où il suit définitivement qu’un peuple étant tout entier dans les difFérens momens de son développement et dans les difFérens élémeris de sa vie intérieure , et ces difFérens momens et ces différons élémens étant nécessairement représentés par quelques grands hommes, il suit, dis je, qu’un peuple est tout entier dans ses grands hommes. En eflét c’est en eux que l’histoire considère un peuple. Ouvrez des livres d’histoire , vous n’y voyez que des noms propres; et il estimpossible qu’il en soit autrement; car si les masses ne font rien que pour elles-mêmes , elles ne font rien par elles-mêmes ; elles agissent par leurs chefs , qui seuls occupent l’nvant-scène, et tombent seuls sous le regard du spectateur et de* l’historien. Les historiens ont fort raison de ne s’occuper que des grands hommes, seulement il i’aut qu’ils aient bien soin de ne les donner que pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire, non pas pour les maîtres, mais pour les représentans de ceux qui ne paraissent pas dans l’histoire ; autrement un grand homme serait une insulte à l’huraanité; Sous cette réserve , il est certain qup tout peuple

A l'histoire de la philosophie. 289

80 résolvant nécessairement en grands hommes de tout genre , Thistoire d’un peuple doit être faite, comme elle l’est par l’histoire de ses grands hommes.

Maintenant , qu'est-ce qu’un peuple? Un peuple, nous l’avons vu dans la dernière leçon, c’est une des idées d’une époque. Comme une époque renferme plusieurs idées, elle renferme aussi plusieurs peuples. Or, ce qui est vrai d’un peuple est vrai d’un autre peuple. De plus, ce qui est vrai d’une époque est vrai d’une autre, est vrai de toutes les autres ; donc l’histoire entière, non plus celle d’un peuple ni celle d’une, époque, mais celle de toutes les époques, mais celle de toute l’humanité, est représentable par des grands hommes. Ainsi donnez-moi la série des graiids hommes, tous les grands hommes connus, et je vous ferai toute l’histoire connuè du genre humain.

Mais qu’est-oe que l’humanité elle-même PL’ humanité, nous l’avons vu, n’est pas autre chose que le dernier mot de l’ordre universel. L’humanité résume la nature entière et la représente. Cette nature elle-même, nous l’avons vu encore, est la manifestation de son auteur. Dieu ne pouvait pas rester à l’état d’une unité absolue : cette unité absolue, cette substance éternelle, clant une force créatrice, devait créer, devait produire et se manifester dans ses productions avec tous ses grands caractères. Ainsi la nature

IKTRODÜCTIOR GÉ!«ÉRALE

représente Dieu; et comme la nature avec toutes ses lois se résume dans rhumanité, et que rhuraanité avec toutes ses époques, se résume dans les grands hommes , il en résulte, avec une rigueur qui ne laisse rien à contester, que Tordre des choses ou plutôt le mouvement perpétuel des choses, n^est, dans tous ses inomens et dans tous ses degrés, que Tenfantement des grands hommes.’* Partez de l'unité absolue et arrivez aux grands hommes, et vous avez ni plus ni moins les deux bouts de la chaîne des êtres. Après les grands hommes, il n’y a plus rien à chercher , car le grand homme est la plus haute individualité pos-^ sible, et l’individualité est le terme de toute chose, comme Tuhité absolue en est le point de départ.

Ainsi tout dans le monde entier travaille pour former la merveille du grand homme. Le voilà formé, il arrive vsur la scène de l’histoire; qu’y fait-il? quel rôle y joue-t-il, et sous quel aspect la philosophie de l’histoire doit-elle le considérer?

Messieurs , un grand homme , dans quelque genre que ce soit, à quelque époque du inonde , dans quelque peuple qu’il paraisse , vient pour représenter une idée , telle idée et non pas telle autre, tant que cette idée a de la force et vaut la peine d’étre représentée, pas avant, pas après : la conséquence est qu’un grand homme paraît quand il doit paraître, qu’il disparaît quand il n*a plus rien à faire , qu’il naît et qu’il meurt à propos^

A L^UISTOIRE DE LA PHILOSOPUlE. S91

Quand il a rien de grand à faire , le grand homaie est impossible. Qu’est-ce en effet qu’un . grand homme? l’instrument d’une puissance qui n’est pas la sienne ; car toute puissance individuelle est misérable , et nul homme ne se rend à un autre homme , il ne se rend qu’au représentant d’une puissance générale. Quand donc cette puissance générale n’est pas ou n’est plus, quand elle manque ou défaille, quelle force aura son représentant ? Aussi vous ne pouvez pas faire naître le grand homme avant son heure , et vous ne le ferez pas mourir avant son heure ; vous ne y)OUvez pas le déplacer , ni l’avancer , ni le reculer ; vous ne pouvez pas le continuer et le remplacer ; car il n’était que parce qu’il avait son œuvre à faire, il n’est plus que parce qu’il n’a plus rien à faire, et le continuer c’est vouloir continuer un rôle fini et épuisé. On disait à un soldat qui s’était assis sur un trône: « Sire , il faut surveiller attentivement l’éducation de votre fils ; il faut qu’on l’élève avec le plus grand soin, de manière à ce qu’il vous remplace. — Me remplacer ! répondaitil , je ne me remplacerais pas moi-même; je suis l’enfant des circonstances. ■ Le même homme sentait bien que la puissance qui l’animait n’était pas la sienne , et qu’elle lui était prêtéie dans un but marqué , jusqu’à une heure qu’il ne pouvait ni avancer ni reculer. On dit qu’il était un peu fataliste. Remarquez que tous les grands hommes ont été plus ou moins fatalistes ; l’erreur est dans

INTRODUCTION GÉNÉRALE

la forme , non dans le fond de la pensée. Ils sentent qu’en effet ils ne sont pas là pour leur compte; ils ont la conscience d’une force immense , et ne pouvant s’en faire honneur à eux-méines , ils la rapportent à une puissance supérieure dont ils ne sont que les instrumens , et qui se sort d’eux selon ses fins. Et non seulement les grands hommes sont un peu fatalistes, ils ont aussi leurs superstitions, Rappelez-vous Wallenstein et son astrologue. De là vient encore que les grands hommes , qui dans l’action ont une décision et une ardeur admirables , avant l’action hésitent et sommeillent ; il faut que le sentiment de la nécessité, l’évidence de leur mission les fra[>pe ; ils semblent comprendre confusément que jusque là ils n’agiraient que comme individus , et que leur puissance n’est pas là.

Sans entrer dans des détails superflus , il sort de l’histoire entière des grands hommes qu’on les a pris et qu’eux -mêmes se sont pris pour les instrumens du destin , pour quelque chose de fatal et d’irrésistible : aussi le caractère propre, le signe du grand homme , c’est qu’il réussit. Quiconque ne réussit pas n’est d’aucune utilité au monde, ne laisse aucun grand résultat , et passe comme s’il n’avait jamais été. 11 faut que le grand homme réussisse dans quelque genre que ce soit pour faire son œuvre : une activité inépuisable , la fécondité , la richesse des résultats, des succès continuels, prodigieux, tels sont ses caractères né-

raoairra. Or le, grand, homme, ne ,onl pa, emcn de, nrlUte, on de, philo-ophoi „„ dë, eg.,la eur., „„ de, pomlfe,; i|, ,„n,L„i comme non. I avon. I. dernière foi., de, guerrier., ù

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lait ' absoudre en masse tout ce qu’il a

Le résultat des grands succès, e’est la puissance, et une grande puissance. Mais quand on est arrivé a quand on est monté si haut, en peut perdre la

dû U P®"*'*"'® ''«««-

fattp * ommes; on a une cour , on a des

ir du maître du monde, devant lequel le niLde

genoux, cet homme n’est qu’un instrument

et de qui Messieurs ?De la divine Providence ?

dernière analyse, mais d’abord et immédiatement des idées qui dominent dans on temps et dans son pays, des idées de son peuple, et par conséquent de tous les individus de ce P up e, des plus petits comme des plus grands, car tous sont uns dans l’unité de leur peuple; de sorte que ce grand homme n’est pas ai.tri chose,

auboutdu compte, que l’instrument de ceux aux-

quels il commande, de ceux-là même qu'il a Pair

294 IlfTHODUCTlOW GÉNÉRALE

d’opprimer. Voilà le secret de la puissance. No vous hâtez jamais, Messieurs, d’attribuer rien de vil à l’humanité. L’humanité ne se soumet pas à une force étrangère, mais à la force avec laquelle elle sympathise et qui la sert.

Un grand homme n’est pas un individu , en tant que grand homme ; sa fortune est de représenter mieux qu’aucun autre homme de son temps les idées de ce temps, ses intérêts, ses besoins. "Tous les individus d’un peuple ont bien aussi les mêmes idées générales , les mêmes intérêts , les mêmes besoins, mais sans l’énergie nécessaire pour les réaliser et les satisfaire ; ils représentent donc leur temps et leur peuple, mais d’une manière impuissante, infidèle , obscure. Mais aussitôt que le vrai représentant se montre, tous reconnaissent en lui distinctement ce qu’ils n'avaient saisi que confusément en eux-mêmes; ils reconnaissent l’esprit de leur temps, l’esprit même qui est en eux; ils considèrent le grand homme comme leur image véritable, comme leur idéal; c’est à ce litre qu’ils l’adorent et qu'ils le suivent, qu’il est leur idole et leur chef. Comme au fond ce grand homme n’est pas autre chose que ce peuple qui se fait homme, à cette condition-là le peuple sympathise avec lui ; il a confiance en lui, il a pour lui de l’amour et de l’enthousiasme 5 il se donne à lui. Voilà tout le dévouement que vous pouvez, que vous devez attendre de l’humanité ; elle n’est pas capable, et il ne serait pas bon qu’elle fût capa-

A L^niSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. 295

ble d’ancun autre, elle sert qui la sert. La racine de la puissance d’un grand homme est bien mieux que le consentement exprès de rhuraanité, lequel est fort souvent douteux et infîdèle ; c’est la croyance intime, spontanée, irrésistible que cet homme, c’est le peuple, c’est l'époque.

Dans la dernicreleçon, j 'ai défendu la victoire : je viens de défendre la puissance; il me reste à défendre la gloire, pour avoir absous l’humanité. On ne fait jamais attention que tout ce qui est humain, c’est l’humanité qui le fait , ne fût-ce qu’en le permettant; que maudire la puissance (j’entends une puissance longue et durable), c’est blasphémer l’humanité; et qu'accuser la gloire, ce n’est pas moins qu'accuser l’humanité qui la decerne , Qu’esl-ce que la gloire. Messieurs? Le jugement de l’humanité sur un de ses membres; or l’humanité a toujours raison. En fait, citez-moi une gloire imméritée ; de plus a priori c’est impossible, car on n’a de la gloire qu'à la condition d’avoir beaucoup fait, d'avoir laissé de grands résultats ; les grands résultats, Messieurs, les grands résultats, tout le reste n’est rien. Distinguez bien la gloire de la réputation. Pour la réputation, qui en veut en a. Voulez-vous de la réputation, priez tel 011 tel de vos amis de vous en faire; associez vous à tel ou tel parti; donnez-vous enfin à une coterie; servez-la, elle vous louera. Enfin, il y a cent mille manières d’acquérir de la réputation : c’est une entreprise tout comme une autre ; elle ne

ihtrodcction gé7(érâlk

suppose pas même une grande ambition. Ce qui distingue la réputation de la gloire, c’est que la réputation est le jugement de quelques uns , et que la gloire est le jugement du plus grand nombre, de'la majorité dans l’espèce humaine. Or , pour plaire au petit nombre , il suffît de petites choses : pour plaire aux masses , il en faut de grandes. Auprès des masses , les faits sont tout, le reste n’est rien. Les intentions, la bonne volonté, la moralité, les plus beaux desseins , qu’on n’aurait certainement pas manqué de conduire à bien, n’eût été ceci ou cela , tout ce qui ne se résout pas en fait, est compté pour rien par l’humanité; elle veut de grands résultats ; car il n’y a que les grands résultats qui viennent jusqu’à elle : or , en fait de grands résultats^ il n’y a pas de tricherie possible. Les mensonges des partis et des coteries, les illusions de l’amitié n’y peuvent rien ; il n’y a pas meme lieu à discussion. Les grands résultats ne se contestent pas : la gloire, qui en est l’expression, ne se conteste pas non plus. Fille de faits grands et évidens, elle est elle-même un fait manifeste , aussi clair que le jour. La gloire est le jugement de l’humanité, et un jugement en dernier ressort; ou peut en appeler des coteries et des partis à l’humanité ; mais de l’humanité à qui en appeler en ce monde? Elle est infaillible. Pas une gloire n’a été infirmée et nç peut l’être. De plus, sur quels faits l’humanité estime-t-elle et décerne-t- elle la gloire? sur les faits utiles,

c'esl-à-dire utiles à elle : sa mesure est sa propre utilité; et elle n^en peut avoir d'autre , à moins de s’abdiquer elle*méme, et de cesser d’empruu' ter à sa nature les principes de ses jugeiuens. La gloire est le cri de la sympathie et de la reconnaissance ; c’est la dette de l’humanité envers le génie; c’est le prix des services qu^elle reconnaît en avoir reçu, et qu’elle lui paye avec ce qu’elle a de plus précieux, son estime. Il faut donc aimer la gloire p parce que c’est aimer les grandes choses, lès longs travaux, les services effectifs rendus à la patrie et à l’humanité en tout genre ; et il faut dédaigner la réputation, les succès d’un jour, et les petits moyens qui y conduisent; il faut songer à faire, à beaucoup faire, à bien faire , à être, Messieurs, et non à paraître; car, règle infaillible , tout ce qui paraît sans être bientôt disparaît; mais tout ce qui est, par la vertu de sa nature, paraît tôt ou tard. La gloire est presque toujours contemporaine ; mais il n’y a jamais un grand intervalle entre le tombeau d’un grand homme et la gloire.

Un grand homme , Messieurs , est grand , et il est homme, ce qui le fait grand, c’est son rapport à la généralité , â l’esprit de son temps et de son peuple ; ce qui le fait homme, c’est cette individualité qui se trouve mêlée en lui intimement à la généralité : mais séparez ces deux élémens; sous la généralité discernez l’individualité; étudiez l’homme dans le grand homme, savez-

INTRODDCTION GÉriÉRALE

VOUS ce qui en résulte ? C’est que le plus grand des hommes parait assez petit. Toute individualité, quand elle est détachée de la généralité, est pleine de misères. Quand on lit attentivement les mémoires secrets que nous avons sur quelques grands hommes, et qu’on les suit dans le détail de leur vie et de leur conduite, on est tout confondu de les trouver non seulement petits , mais , je suis forcé de le dire , vicieux et presque méprisables. Considérons d’abord les intentions individuelles. Qu’accomplit le grand homme, Messieurs ?les desseins de la puissance supérieure qui agit en lui et par lui. Voilà ce qu’il fait , mais il n’en sait rien ; et il a ses desseins particuliers qu’il poursuit : en accomplissant un dessein supérieur , il croit accomplir ses intentions personnelles. Il est curieux de rechercher dans l’histoire quelles ont été les intentions de tel ou tel grand homme : ce sont presque toujours les intentions les plus mesquines. A une dizaine d’années de distance, on a honte pour de si grands génies qu’ils aient poursuivi des buts aussi vulgaires, aussi ridicules, pour lesquels on ne remuerait pas soiméme le bout du doigt. Henri IV voulait , dit-on, faire la guerre à l’Autriche, et aller à Bruxelles, pour une cause assez vulgaire. Je ne suis pas sûr que Gustave-Adolphe n’ait pas eu l’idée de se faire une petite principauté en Allemagne, Et par exemple, je vous demandes’il y a quelque chose , à l’heure qu’il est, de plus ridicule que

A l’bISTOIRE DS LA PHILOSOPHIE. Î99

le motif apparent qui a remué pendant huit ou dix ans notre Europe, et soulevé les guerres colossales dont nous avons été témoins ? Vous Eavez peut-être oublié déjà, c’est le blocus con* tinental. C’est ici qu’il faut se donner le spectacle des misères de Tindividualité. Mais ce n’était là que l’enveloppe eiLtérieure de buts tout autrement grands. Ceux-là , auxquels personne ne pensait, ont été atteints, et ne pouvaient pas ne pas l’étre, car c’étaient les desseins de la Providence : les autres non seulement n’ont pas été remplis, et ne pouvaient pas l’étre ; mais , après avoir fait tant de bruit un instant, ils tombent dans un profond oubli, et dégénèrent en anecdotes incertaines que l’histoire ordinaire peut rechercher et recueillir, mais que la philosophie de l’histoire néglige comme indifférentes à l’humanité. Il en est de même des qualités particulières des grands hommes. Comme ils représentent les beaux côtés de leur temps , ils en représentent aussi les mauvais. Alexandre, dit-on, avait d’assez vilains défauts, César aussi ; cependant il n’y a pas de plus grands hommes. Tous les grands hommes vus d’un peu près rappellent ce mot ; Du sublime au ridicule iln*y a qnun pas. Deux parties dans un grand homme, je l’ai déjà dit, la partie du grand homme et la partie de l’homme. La première seule appartient à l’histoire ; la seconde doit être abandonnée aux mémoires et à la biographie ; c’est la partie vulgaire

IffTRODüCTIOTf GÉNÉRALE

de ces grandes destinées ; c’est la partie ridicule et comique du drame majestueux de Thistoire.

Le drame romantique prend l’homme tout entier, non pas seulement par son côté général, mais par son côté individuel ; or , aussitôt qu’on montre le revers de la médaille, les scènes les plus burlesques, les plus comiques succèdent aux scènes les plus héroïques, les plus pathétiques, et en redoublent Teffet. A la bonne heure ; mais il faut que Thistoire soit un drame classique; il faut qu’elle absorbe et fonde tous les détails dans la généralité et dans l’idéal, et qu’elle s’attache uni-» quement à mettre en lumière l’idée que repré-» sente un grand homme. La philosophie de l’histoire ne connaît pas d’individus qui ne soient que des individus ; elle omet, elle ignore le côté pu-» rement individuel et biographique du grand homme, par ce principe très-simple que ce n’est pas là celui que l’humanité a adoré et suivi; qu’elle ne l’a ni adoré ni suivi à cause de cela, mais malgré cela et par la vertu héroïque de l’esprit gé-* néral qui brillait eu lui. La règle fondamentale de la philosophie de l’histoire, relativement aux grands hommes, est de faire comme Thumanité « de les considérer par ce qu’ils ont fait, non parce qu’ils ont voulu faire , ce qui n’a pas le moindre intérêt, puisqu’ils ne l’ont pas fait, de négliger la peinture de faiblesses inhérentes à leur individualité est qui ont péri avec elle, pour s’attacher aux grandes choses qu’ils ont faites, qui ont servi l’hu-»

A l’histoire de la philosophie. 30 1

manité^ et qui durent encore dans la mémoire des hommes, enfin de rechercher et d^établir ce qui les constitue des personnages historiques , ce qui leur a donné de la puissance et de la gloire , ridée qu’ils représentent , leur rapport intime avec Tesprit de leur temps et de leur peuple.

On peut encore agiter denx questions relativement aux grands hommes ; voici la première :

Les diverses époques de Thistoire sont<eiles également favorables au développement des grands hommes ? Supposez une époque du monde oû l’idée dominante ne fût ni celle du fini, ni celle du rapport du fini à l’infini , mais celle de l’infini , de l’absolu , de la généralité en soi ; car toutes ces catégories de la pensée doivent avoir leurreprésentation spéciale dans l’histoire : il fallait donc, sous peine d’une lacune fondamentale, que celle-là eût aussi sa réalisation et son époque; et en effet elle l’a eue. Qu’est-il arrivé ? Ce qui devait arriver, Messieurs/ savoir, que là où l’idée de la généralité a régné toute seule , l’individualité n a pas eu ses droits, la liberté et le cortège des qualités qui l’accompagnent a manqué à l’humanité; que par conséquent l’homme , ce type de l’individualité , a été rien ou peu de chose; que les masses y sont restées à l’état de masses , sans avoir la force de se résoudre en grands hommes, s’ignorant elles-mêmes et ignorées des a^res ; car les peuplés ne reconnaissent les puissances cachées qui dorment en eux que dans leurs grands

INTRODUGTIOIV GÉT^ÉRALE

représentans, et ils ne paraissent dans Thistoira que par Tinterinédiaire de leurs grands hommes. Or, je demande, par exemple, quel grand homme a paru dans les vastes contrées comprises entre le pays des Samoïèdes et le golfe du Gange, entre les montagnes de la Perse et le littoral de la mer de la Chine? Certes , la place est vaste en longueur et en largeur. Des populations immenses y sont ^ des populations plus ou moins civilisées , qui ont fait sinon de grandes , au moins d’énormes choses , si l’on peut s’exprimer ainsi ; il y a eu des guerres devant lesquelles les nôtres ne sont que des bagatelles, des guerres où Ton s’est battu avec d’effroyables masses; les monumens d’art y sont gigantesques. La plus haute antiquité est là incontestablement. Eh bien, pas un nom propre ne surnage, pas un graud personnage historique n’y parait dans aucun genre. On répond que nous ne connaissons pas les grands hommes qui ont paru^ dans l’Asie centrale et dans l’Inde en général , parce que l’Inde n’a pas d’histoire ; mais je demanderai pourquoi elle n’a pas d’histoire. C’est que , comme je vous l’ai déjà montré, quand l’homme ne se prend pas au sérieux et n’a pas d’importance à ses yeux, il ne prend pas note de ce qu’il fait , parce que ce qu’il fait lui appartient à peine et se fait presque tout seul , sans que personne s’en puisse rapporter la honte ou ,1a gloire. L’homme ne se croyant pas digne de mémoire, abandonne le monde à l’action des forces de la nature , et

l’histoire à ses dieux , qui la remplissent seuls. De là la chronologie toute mythologique de ces antiques contrées. La raison pour laquelle il n’y a pas d’histoire dans l’Inde est précisément celle pour laquelle il n’y a pas et il ne peut y avoir de grands hommes. Mais descendez de ces hautes régions ou l’infini et l’absolu régnent seuls dans leur toutepuissance accablante: rapprochez-vous de l’Occident ; traversez le désert et l’indus ; arrivez dans la Perse : là les dieux cèdent la place à l’homme^ le temps succède à Téternité, l’individu commence , avec lui l’histoire ; une histoire obscure encore, mais une histoire enfin, des grands hommes, des héros, un Cyrus. £t même quand on passe la mer d’Otman, qu’on arrive en Arabie, vers la mer Rouge et les côtes de PÉgypte; là on trouve aussi avec un peu d’histoire, de grands noms, des grands hommes, parce que là encore une fois l’humanité a joué un rôle plus ou moins considérable, tandis que dans l’Inde, dans l’Asie centrale, on peut dire à la lettre que Thumanité est restée constamment anonyme , indifférente à elle -même , ne croyant pas à sa liberté propre, n’en ayant pas, et ne laissant aucune trace de son passage sur la ter* re. Mais l’époque qui doit reprse nter dans le monde l’idée du fini, du mouvement, de la liberté, de l’activité individuelle, voilà l’époque marquée pour le développement des grands hommes. Aussi, de fait, quand vous voulez chercher des grands hommes, vous recourez à l’antiquité grec-

INTRODCCTION GÉI^ÉRALB

que et romaine ; c’est là l’époque de l’histoire que l’on peut appeler Tage héroïque de l’humanité, La troisième époque qui représente le rapport du fini et de l’infini n’est pas moins fertile en grands hommes; mais elleles montre moins brillans, c’està-dire moins individuels que ceux de la Grèce et de Rome, mais plus substantiels en quelque sorte et plus identifiés avec les choses. D’ailleurs cette époque est d’hier et n’a encore parcouru que ses périodes de barbarie.

Je n’incidenterai pas, Messieurs, et passerai de suite à la seconde question : quels sont les genres les plus favorables au développement des grands hommes. Nous avons vu que les élémens essentiels de la vie d’un peuple et d’un individu sont l’indusirie, l’art, l’état, la religion , la philosophie. Quels sont parmi ces élémens ceux qui sont plus ou moins propres au développement du génie individuel? Il en est deux, Messieurs, qui , selon moi , sont moins favorables que les autres. Rappelons-nous bien ce que c’est qu’un grand homme. C’est une idée générale concentrée dans une forte individualité, de telle sorte que la généralité paraisse sans que l’individualité en soit étouffée. Or, la religion a pour essence de faire prévaloir dans la pensée l’idée de l’infini , de l’absolu, de l’invisible, de la mort, d’une autre vie. Dieu est tout dans la religion, l’homme n’est rien ; le prêtre , le prophète , le pontife , s’anéantissent eux mêmes en présence et dans le

A l’histoire de la philosophie. 805

commerce de celui dont ils promulguent les oracles ; ils ne sont que par leur rapport au Dieu qu’ils nous annoncent, ils se comptent pour rien , et nous ne les comptons pour rien comme individus ^ c’est là leur gloire et même leur force en ce inonde^ Les castes sacerdotales détruisent l’individualité ; elles ne laissent paraitre que le nom de la caste , et le nom d’une caste est celui de son Dieu. Examinez aussi celles de nos facultés qui nous mettent en rapport avec Dieu , c’est la foi, c^est l’enthousiasme , ce qu’il y a de plus spontané dans l’homme , ce qu’il a de moins réfléchi , c’est-à-dire ce qu’il y a de moins individuel. Et de fait, Messieurs, vous connaissez les noms des dieux qu’a adorés le genre humain , et vous connaissez très peu les noms de ceux qui les ont annoncés; ou du moins vous ne commencent à les bien connaître que quand une action poli-tique s’ est mêlée à la religion. Plus l’action de la religion a ^té pure , plus l’homme s’est effacé dans le service de Dieu , moins les grands hommes en ce genre ont laissé de traces dans l’histoire. D’un autre côté les conquêtes de l’industrie et du commerce se font petit à petit; chaque siècle, chaque individu y met la main, mais les sont fort rares. Là tout est lent , tout est progressif ; on agit à l’aide des siècles plus qu’à l’aide des hommes. C’est dans les arts , Messieurs , c’est dans le gouvernement des états que se révèle toute la puissance de quelques indivi-

SOÔl iriTRODCCTIOIV GÉNÉRALE

dus privilégiés. Voyez les noms qu'ont laissés dana Thisloire les grands artistes et les grands législateurs; ils ont su si bien satisfaire et réaliser dans leurs chefs-d’œuvre et dans leurs lois les idées et le goût de leur peuple et de leur temps, qu’ils ont souvent donné leur nom à leur siècle , preuve incontestable de l’harmonie de leur siècle avec eux et de leur puissance sur leur siècle. Cependant je ne crains pas d’affirmer que les deux genres qui se prêtent le plus au développement des grandes individualités, ce sont, Messieurs , la guerre et la philosophie.

La guerre n’est pas autre chose que l’action extérieure de l’esprit d’un peuple : quand l’esprit d’un peuple a pénétré les différens élémens dont se compose la vie de ce peuple , qu’il les a formés et développés, et qu’il lui reste peu de chose à faire à l’intérieur, il passe outre et marche à la conquête. C’est là , c’est dans le mouvement conquérant de l’esprit d’un peuple, que se déploie toute la puissance de cet esprit; c’est sur les champs de bataille qu’il lui faut des représentans énergiques et fidèles, et ils ne lui manquent jamais. La gloire est un témoin irrécusable de l’importance et de la vraie grandeur des hommes. Or, quelles sont les plus grandes glaires ? En fait , Messieurs , ce sont celles des guerriers. Quels sont ceux qui ont laissé les plus grands noms parmi les hommes ? Ceux qui leur ont fait le plus de bien et leur ont rendu les plus grands

K l’histoire de la t>HILO$OPIllE. 8Q7

services, c’est-à-dire ceux qui ont fait faire les conquêtes les plus vastes aux idées ^ qui dans leur siècle étaient appelés à la domination et représentaient alors les destinées de la civilisation , c’est-à-dire ceux qui ont gagné le plus de batailles. D’ailleurs la guerre exige à un haut * degré une forte individualité ; car si la foule et les soldats n’ont besoin que d’enthousiasme et de discipline , le chef qui préside aux mouvements de cette foufe doit joindre à l’enthousiasme qui le fait sympathiser avec son armée cette réflexion toujours présente, qui à chaque minute délibère et se résout, calcule et décide s’il faut suivre le plan qu’elle s’est tracé ou l’interrompre ou le changer de fond en comble ou le modifier. Nulle part les masses ne s’identifient plus visiblement avec le grand homme que sur un champ de bataille; mais si cette identification est plus éclatante dans le grand capitaine, elle est plus intime et plus profonde dans le grand philosophe*

D’abord j’en appelle aussi à la gloire , que le genre humain ne dispense qu’à ceux qui le représentent et qni le servent. Il n’y a pas de plus grands noms que ceux de certains philosophes, de Platon et d’Aristote. Quiconque connaît Alexandre et César connaît Platon et Aristote. Le genre humain ne se rend pas compte , il est vrai, de ce que représentent ces deux noms , mais il ne se rend pas compte davantage de ce que représentent les noms de- César et d’Alexandre. Le

lilTBODUCTIOR GÉlfÉRALE

genre humain emploie les uns comme les symboles mêmes du génie politique et militaire, et les autres comme les symboles du génie philosophique* N^écoutez pas plus les écoles que les partis *, écoutez le genre humain et les masses : or pour les masses et pour le genre humain , la philosophie est et sera toujours Platon et Aristote. J’ai cité , Messieurs, les plus grands philosophes afin d’égaler Alexandre et César ; mais j’aurais du au dessous d’eux et avec eux citer un grand nombre do grands philosophes. Car il importe de remarquer que nulle autre part il n^y a plus de grands hommes qu’en philosophie. On peut se rendre compte de ce phénomène. Le plus haut degré de l’individualité est nécessairement la réflexion, qui nous sépare de tout ce qui n’est pas nous, et nous met face à face avec nous-mêmes; mais en même temps comme tout acte réfléchi est aussi un acte de la pensée, il ne peut pas y avoir un acte réfléchi sans un élément de généralité. La réflexion a pour fond la généralité, et pour forme l’individualité. Or, c’est là précisément lîi plus haute alliance des deux éléraens qui constituent le grand homme. Enfin rappelez- vous que la philosophie a été démontrée le dernier degré et le résumé nécessaire du développement d’un peuple ; donc le grand philosophe est lui-inéme dans son temps et dans son pays le dernier mot de tous les autres grands hommes, et, avec le grand capitaine, le représentant le plus complet du peuple auquel il appar<»

A l’histoirb db la philosophie. 809

tient. Les deax plus grandes choses qui soient dans le monde, c’est agir ou penser, le champ de bataille ou la vie du cabinet. Les deux plus grandes manières de servir Thumanité , c’est de lui faire faire un pas dans la route de la vérité , en élevant les idées d’un temps à leur expression la plus haute , en les poussant à leurs dernières extrémités métaphysiques, ou d’imprimer ces idées avec son épée sur la face du monde et de leur faire faire de vastes conquêtes. On peut hériter entre la destinée d’Aristote et celle d’Alexandre, entre Colomb ou Vasco de Garaa, et Bacon ou Descartes.

Vous avez vu , Messieurs, que si la lutte des peuples est triste, si le vaincu excite notre pitié, il faut réserver notre plus grande sympathie pour le vainqueur, puisque toute victoire entraîne infailliblement un progrès de Thumanité. La lutte des héros au premier coup d’œil n’est pas moins mélancolique que celle des peuples ; il est triste de voir aux prises des héros qui font la gloire de l’humanité : on a peine à se décider entre d’aussi nobles adversaires : les héros malheureux excitent meme en nous un intérêt plus profond que les peuples; l’individualité ajoute à la sympathie. Mais là encore il faut être du parti du vainqueur, car c’est toujours celui de la meilleure cause, celui de la civilisation et de l’humanité, celui du présent et de l’avenir, tandis que le parti dn vaincu est toujours celui du passé. Le grand

IPITRODCCTION CÊNIÊRALE

hortirae vaincu est un grand homme déplacé dans son temps; son triomphe eût arrêté la marche du monde, il faut donc applaudir à sa défaite » puisqu’elle a été utile, puisqu’avec ses grandes qualités , ses vertus et son génie , il marchait à rebours de rhumanité et du temps. Même, à la réflexion, on trouve toujours que le vaincu a dû Téire et que le génie n’ctait pas égal des deux côtés; la seule défaite suppose déjà que le vaincu s est trompé sur l’état du monde, qu’il a manqué de sagacité et de lumières, qu’il a eu la vue courte, et, il faut bien le dire, l’esprit borné et un peu faux. Un examen attentif et impartial est très défavorable aux vaincus. Je n’ai pas le courage de dévoiler ici tous les torts et toutes les fautes du dernier des Brutus. Je les connais , mais une tendresse invincible est pour cet homme au fond de mon cœur. J’aurai plus de fermeté vis-à-vis Démosthènes; car après tout, ce n’est qu’un grand orateur. Démosthènes dans son temps représente le passé de la Grèce, l’esprit des petites villes et des petites républiques, une démocratie usée et corrompue, un passé qui ne pouvait plus être et qui déjà n’était plus. Or, pour ranimer un passé détruit sans retour , il fallait faire une vraie gageure contre le possible, il fallait tenter un déploiement de force et d’énergie dont les autres étaient incapables, et lui comme les autres, car enfin on est toujours un peu comme les autres, on est de son temps. Aussi Démosthènes a-t-:il

A l’ijistoihe de la philosophie. âll

échoué ; j’ajoute , avec Thistoire, qu’il a échoué honteusement , et cela même était inévitable ; car quand on met son courage^ alors meme qu’on en a beaucoup , aux prises avec l’impossible, le sentiment de l’absurdité de l’entreprise, dont on ne peut pas se défendre, trouble, déconcerte, abat, et après avoir fait des prodiges à la tribune , on finit par fuir à Chéronée. Il en est un peu de Téloquence de Démosthènes comin e de sa vie ; elle est convulsive, démagogique, très peu politique; de l’invective , assez de dialectiqus , un emploi habile et savant de la langue. Mais prenez les discours de Périclès un peu arrangés par Thucydide, comparez-lesavec ceux de Démosthènes, et vous verrez quelle différence il y a entre l’éloquence du chef d’un grand peuple et celle d’un chef de parti.

La lutte des héros entre eux, à la guerre et en politique, n’est donc pas si pénible à la réflexion qu’au premier aspect. Il en est de même. Messieurs, en philosophie. La lutte des grands génies philosophiques, bien comprise, n’a rien d’affligeant, car elle tourne toujours au profit de la raison humaine. Le temps me manque pour vous exposer ici, comme je l’avais résolu, cette lutte féconde; j’aurais voulu tous faire voir que là aussi c’est le vaincu qui a tort, puisque là aussi la bataille est entre le passé ét l’avenir. Les philosophes aux prises entre eux donnent au monde le spectacle d’un certain nombre d’idées particu-

312 INTRODCOTIOIf GÉRÉRALE, ETC.

lièreSy vraies en eUes-méines, mais fausses prises exclusivement, qui toutes ont besoin d’une demination momentanée pour développer tout ce qui est en elles, et en même temps pour faire voir ce qui n’y est pas et ce qui leur manque : chacune fait son temps; après avoir été utile, elle doit disparaître, et faire place à une autre dont le tour est venu. Dans le combat entre deux idées, représentées par deux grands philosophes, la lutte, loin d’affliger les amis de l’humanité et de la philosophie, doit au contraire les remplir d’espérance, puisqu’elle les avertit que l’humanité et la philosophie se préparent à faire un nouveau pas. U faut concevoir que la destruction perpétuelle des systèmes est la vie, le mouvement, le progrès, l’histoire meme de la philosophie* Loin que ce spectacle engendre le scepticisme, il doitengen-’ drer une foi sans bornes dans cette excellente raison humaine, dans cette admirable humanité pour laquelle travaillent et combattent tous les hommes de génie, qui profite de leurs erreurs, de leurs luttes, de leurs défaites et de leura victoires, qui n’avance que sur des ruines, mais qui avance incessamment.

©nzieme Stcon.

SOMMAIRE

Sujet de la leçon : Examen des grands historiens de Hiistoire de rhuiiidiiilé. — Que Tidce d’une histoire universelle appartient au dix-huitièine siècle. — Difficulté de riiistoire universelle. Ses lois : 1® N’omet Ire aucun élément de l’humanité, n’omettre aucun siècle. — Que riiistoire universelle devait commencer par être e.xclusive. — Que le premier point de vue exclusif devait être, au commencement du dix-huitième siècle, le point de vue religieux. De là riiistoire universelle de liossuet. Ses mérites, ses défauts. — Nécessité d’un point de vue politique exclusif. De la la science nouvelle de Vico. Scs mérites , ses défauts. — Nécessité d’un point de vue plus compréhensif, d’une histoire universelle plus complète mais plus superficielle sur chaque partie. De la Herder, idées pour une philosophie de l'histoire. Ses mérites, ses défauts. — Un mot sur Voltaire, Fergusson, Turgot, Condorcet. — État de l’histoire universelle depuis Herder. Richesse des travaux particuliers. Nécessité d’une nouvelle histoire universelle.

Messieurs,

Je vous ai signalé rapidement les faces prinei’

IIITR0DTJCTI0T« GÉRÊRàLE

âU

pales sous lesquelles je me propose de vous présenter un jour rhistoire de L'humanité» et celle de la philosophie qui en est le couronnement nécessaire : il me reste à vous faire connaître la manière dont ce grand sujet a été traité jusqu'ici. Quand on entre dans une carrière non pour briller un moment sur la route» mais pour marcher au but et pour l’atteindre» s’il est possible, c’est un devoir étroit de rechercher les traces de ceux qui nous ont devancés» et de reconnaître soigneusement les routes qu’ils ont suivies » qui les ont bien conduits ou qui les ont égarés, afin de choisir les unes et d’éviter les autres. Celui qui dans une science néglige l’histoire de cette science» se prive de l’expérience des siècles , se place dans la position du premier inventeur» et met gratuitement contre soi les memes chances d’erreur, avec cette différence que les premières erreurs ayant été nécessaires ont été utiles , et par conséquent sont plus qu’excusables » tandis que la répétition des mêmes erreurs n’ayant pas été nécessaire» est inutile et stérile pour les autres et honteuse pour soi-méme. La science de l’humanité doit être comme l’humanité , progressive ; et il n’y a progrès qu’à deux conditions, d’abord de représenter tous ses devanciers, ensuite d’étre soi-méme , de résumer tous les travaux antérieurs et d’y ajouter. Or» Messieurs » je ne suis pas assez sûr de remplir la deuxième condition pour me dispenser de la première.

A L^HISTOIRB DE LA PHILOSOPHIE; 31g

; L*idée d*une histoire universelle de rhumanité est toute récente, et elle devait Tétre. 11 n’y a pas d’histoire universelle sans un plan quelconque; et il fallait bien du temps à Thumanité pour soup* çonner un plan dans la mobilité des. événemens de ce inonde. Il fallait qu’elle eût vu paraître et disparaître bien des empires , bien des religions ^ bien des systèmes, pour songer à les comparer, et pour s’élever aux lois générales qui les engendrent et qui les dominent. 11 fallait qu’elle eût survécu à bien des révolutions, à bien des désordres apparens, pour comprendre que tous ces désordres ne sont en effet qu’apparens et qu’audessus est un ordre invariable et bienfaisant» L’histoire de l’humanité devait appartenir aux dernières générations ; et de fait, c’est le dix-sep-^ tième siècle qui en a conçu la première idée ; c’est le dix-huitième siècle qui l’a mise dans le monde , et il est réservé peut-être au dix-neuvième de l’élever à la hauteur d’une science positive.

Ses premiers essais ont été très faibles, et il n’en pouvait être autrement. Songez en effet à toutes les difEcultés d’une histoire universelle. D’abord, tous les élémens de l’humanité doivent y entrer, et ces élémens sont divers et nombreux ; ce sont l’industrie , les sciences exactes et les sciences naturelles, l’état, l’art , la religion, la philosophie. Ce n’est pas tout; non seulement une histoire légitime de rhumanité ne doit. exclure aucun de ces

ITRODVCmiV GÉNÉRALE

élémens, mais il faut qu'elle suive chacun de des dilférens élémens et tous ensemble dans tous leurs' développemens , c'est-à-dire dans tous les temps/ Ainsiil ne faut pas qu’elle retranche un seul élé-' ment , car alors ce n’est plus l’histoire complète de l’humanité, ce nest que l’histoire d’une partie de l’humanité; et il ne faut pas qu’elle oublie un seul siècle , car si elle oublie un seul siècle , elle méconnait le développement particulier de quelque élément, un de ses caractères , un côté peut* être important de l’humanité.

Les deux lois d’une histoire universelle sont donc de n’omettre aucun des élémens fondamentaux de l’humanité, et de n’omettre aucun siècle, parce que c’est seulement à l’aide des siècles, et de tous les siècles , que tous les élémens de l’hiiiuanité reçoivent tous leurs développemens. Or , Messieurs, à moins qu’ici l’humanité ait été plus heureuse ou plus sage qu’en tout le reste, il est à peu près impossible qu'elle ne soit pas tombée dans le défaut que nous avons tant de fois signalé, qui consiste à prendre la partie pour le tout, et le côté qui nous frappe dans les choses pour leur caractère total et universel ; de sorte que si la loi d’une histoire universelle est d’être complète, le sort de toutes les histoires universelles est d’étre incomplètes et exclusives. Toutes s’intituleront : histoire universelle, et chacune ne sera qu’une histoire partielle; toutes auront la prétention do renfermer l’huinanité tout entière, et elles ne la

A l’histoirb db. la philosopbib. 817

considéreront que dans quelques uns de ces éléluens, et elles n’en suivront le développement que dans certains siècles. Or il n’y a point là d’erreur à proprement parler, il n’y a que de l’incomplet. Un homme doué d’un peu de sens commun, en faisant rhisloirc de son espèce, peut bien en omettre et en retrancher des élémens importans; mais l’élément dont il fait l’histoire exclusive est toujours au fond un élément réel. En présence des hommes, quand on est soi-méme un homme, il faudrait être absurde pour s’attacher à un élément chimérique. On prend donc un élément réel; seulement cet élément, tout réel qu’il est, n’est qu’un élément particulier; il rend compte d’une multitude de phénomènes de l’histoire ; mais il ne les comprend pas tous. Ainsi tout incomplètes que seront toutes les histoires, elles ne seront pas fausses pour cela ; seulement elles no contiendront qu’une partie de la vérité.

Il ya plus. Songez que s’il est bon, comme nous l’avons vu , qu’un siècle, qu’un peuple exprime une seule idée, afin de l’épuiser et de mettre en lumière tout ce qui est en elle et tout ce qui lui manque, il est bon aussi qu’un esprit supérieur se préoccupe d’un élément particulier de l’humanité, et lui sacrifie tous les autres, pour que celui-là du moins soit bien connu. Cette histoire partielle sous son titre universel vous met en possession de l’entier développement d’un élément réel et particulier. Si chaque histoire prétendue

IlfTRODDCTION GÉNÉRALE

3id

universelle vous rend le même service pour les autres éléraens de rhumanito, chacune est utile, et, au lieu de proscrire toutes ces histoires qui se disent universelles et qui ne sont qu*incomplètes, il faut emprunter à chacune d*elles ce qu’elle contient, et les compléter en les mettant toutes les unes au bout des autres. De toutes ces histoires partielles il sortira nécessairement une histoire plus générale que chacune d’elles, qui, comprenant toutes les histoires incomplètes , aura des chances pour être enfin une véritable histoire complète et universelle. Ne rien dédaigner, tout mettre à profit, fuir l’exclusif pour soi-même, mais le comprendre et ^amnistier dans les autres, tout accepter et tout combiner, tendre à l’universel et au complet, et y tendre par les points de vue les plus exclusifs de nos devanciers et de nos maîtres, réconciliés et réunis, vous le savez. Messieurs, tel est notre but, telle est notre méthode en histoire, comme en philosophie, comme en toutes choses.

Il est donc convenu que toutes les histoires ])retendues universelles commenceront par n’étre qu’incomplètes ; et ne donneront d’abord que l’histoire d’un élément réel sans doute, mais parliculierde l’humanité. Reconnaissons maintenant quel est, parmi les élémens de l’humanité, celui qui est de nature à frapper davantage et à préoccuper l’attention , c’est-à-dire quelle est la première erreur et la première vérité qui a

A l'histoire de la philosophie. 819

dû se présenter à la philosophie de Thistoire.

Quel est celui des élémens de rhunianité le plus propre à subjuguer d’abord l’attention de l’observateur ? il est évident que ce ne peut être l’élément philosophique. 'La philosophie est le rappel de tout ce qui est et parait à sa loi dernière, à la formule la f)lus haute de l’abstraction et de la réflexion. La philosophie est le dernier développement de l’humanité, le plus clair en soi , mais le plus obscur en apparence. Il est donc impossible que l’historien, au premier regard qu‘il jette sur l’humanité, n’y aperçoive que la philosophie. Voilà une erreur que nous n’avons pas d’abord à craindre. Or ce qui est vrai de l’élément le plus élevé est également vrai de l’élément qui l’est le moins. Comme on n’aura pas débuté par l’histoire de ce qu’il y a de plus haut, savoir, la philosophie; de même on n’aura pas débuté par l’histoire de ce qu'il y a de plus vulgaire, savoir, l’industrie, le commerce, et tout ce qui en dépend. 11 est clair qu’il y a des choses plus importantes dans la vie, qu'il y a des élémens qui jouent un plus grand rôle. Voilà donc encore une erreur que nous n’avons pas à redouter pour le débutde l’histuire.Les arts, sans doute, font le charme de la vie ; mais trop évidemment, ils n’en sont pas la substance; trop évidemment dans l’histoire ils se montrent toujours à la suite de l’état ou de la religion ; restent donc ces deux

élémens.

nrTRODtCTlOIf GÉNÉRALE

La religion occupe une place' considérable dans la vie. Elle nous prend à notre naissance, nous marque de son sceau, surveille et gouverne notre enfance et notre jeunesse , inter- * vient dans tous les grands momens de la vie, et entoure notre dernière heure. On ne peut naître, on ne peut vivre, on ne peut mourir sans elle. On la retrouve partout; la terre est couverte de ses monumens; il est impossible de se soustraire à ses spectacles et à son intiuence. Et il en a toujours été ainsi, plus ou moins, à toutes les époques des sociétés humaines. Un élément aussi considérable de riiistoire ne pouvait pas frapper les regards; il est donc impossible que les historiens ne lui aient pas d’abord accordé une très grande place; et comme il est dans la nature de tout élément auquel on fait une grande place de s’en faire une beaucoup plus grande encore, nous pouvons être certains que le point de vue religieux, déjà si vaste et si important par lui-méme , aura commencé par absorber tous les autres et par se faire le centre de l’histoire de l’humanité. Enfin, n’oubliez pas que l’idée de l’histoire de l’humanité date du dix-septième et du dix-huitième siècle. Or le dix-septième et le dix-huitième siècle viennent du seizième et du quinzième , du moyen âge. Nous sommes des enfans du moyen âge. Et qu’est-ce que le moyen âge? Ce n’est pas autre chose que l’établissement et le développement du

christianisme. Ainsi, un historien venu à la fin du

A l'iIISTOIKE de la PBILOSOPUIE* '

dix'seplième siècle ou au commenceiueiit du dixhuitième, en lie considérant que sa conscience personnelle et la société telle qu’elle était faite de ^ son temps. 11 ne pouvait pas ne pas voir partout la religion, et la transporter partout. Le premier historien de i’humauité a donc du la considérer alors du haut du christianisme, lui donner le christianisme pour centre, pour mesure et pour but. II suit qu’il a dû sacrifier tous les autres éléinensou les subordonner à celui-là ; il suit encore que, parmi les siècles que l’historien a dû par- ‘^courir, il a dû s’arrêter particulièrement à ceux que le christianisme remplit ou avoisine. Enfin , comme les choses se suscitent des représentans qui leur sont conformes, le point de vue théologique, donné comme point de vue exclusif nécessaire de l’histoire de l’humanité, devait avoir pour représentant et pour organeüin théologien et un jirétre. De là la nécessité de Bossuet.

Considérez , Messieurs , combien^ le christianisme est favorable à une histoire générale de Inhumanité. Le christianisme est la vérité des vérités, le complément de toutes les religions antérieures qui ont paru sur la terre; il est la meilleure des religions , et il les achève toutes , par bien des raisons sans doute qui ne sont ni de mon sujet ni de cette chaire, mais entre autres par celle-ci, qu’il est venu le dernier, qu’il est la dernière des religidns. Or il impliquerait que la religion la dernière venue ne fût pas meilleure que

322 ^ ÏNTBODÜCTIOR GÉNÉRALE

toutes les autres , qu’elle ne les embrassât pas et ne les résumât pas toutes. Venue la dernière, elle se lie à toutes les autres, et par Ih à tous les siècles. En fait , le christianisme du dix-huitième et du dix-septième siècle avait occu pé tout le moyen * âge. Ses luttes et ses victoires successives remplissent les derniers siècles de l’antiquité classique. D’un autre côté , son berceau est sur la limite de l’Asie, de l’Afrique et de l’Europe. Le mosaïsme , par ces développemens, se lie à l’histoire de toutes les populations environnantes de l’Egypte , de l’Assyrie, de la Perse, de la Grèce et de Rome, eu meme temps que par ses origines il s’enfonce jusque dans les racines du genre humain. Le christianisme contient donc réellement presque toute l’histoire de l’humanité. C’est le point de vue exclusif le plus large. Quand on ne cherche qu’une seule chose dans l’histoire du monde, on ne peut eu trouver une plus compréhensive que celle dont le premier monument est la Genèse , et dont le dernier ouvrage est la société moderne. Et cen’est pas là seulement la vertu cachée du christianisme, c’est son enseignement positif. L’église enseigne que ce monde a été fait pour l’homme ; que l’homme est tout entier dans son rapport à Dieu, dans la religion ; que la vraie religion est le christianisme ; que par conséquent l’histoire de l’humanité n’est et ne peut pas être autre chose que l’histoire du christianisme, l’histoire de ses origines les plus lointaines, de ses préparations les plus

A l’hISTOIKE de la pniLOSOPIIlE.

secrètes, de ses progrès, de son triomphe, de son développement. V^oilà ce qu’enseigne l’église : à ses yeux tout se rapporte au christianisme. Les individus ne sont rien pour elle, comme individus ; elle ne les aperçoit qii’autant qu’ils ont ou . servi ou eonlrarié le christianisme ; c’est là précisément la vraie théorie des individus dans l’histoire. Elle enseigne encore , et elle ne peut pas ne pas enseigner, que les empires n’ont d’importance comme les individus que par leur rapport avec le service de Dieu , c’est-à-dire avec le christianisme. En un mot , l’église a son histoire de l’humanité que le dogme lui impose , histoire aussi inflexible que le christianisme lui -même , et qui est la seule histoire universelle orthodoxe qu’au dix- septième siècle un fidèle et un évéque pût proposer à des fidèles. De là, Messieurs, la nécessité du plan de Bossuet.

On a fait honneur au génie de Bossuet de la conception de son livre. Non, Messieurs, elle n’appartient pas au génie de Bossuet , mais au génie de l’église. Elle est écrite dans le premier catéchisme, et l’église l’enseigne au plus simple d’esprit : toute l’originalité de Bossuet est dans l’exécution. Voyez comme tout se lient et se lie dans le monde. Le point de vue théologique est-il le point de vue nécessaire de l’histoire ? 11 naît un grand théologien pour le représenter ; et il se trouve encore que le génie de l’interprète est en parfaite harmonie avec l’esprit du point de vue

IRTaoUtCTION GÉtSÉRAl.B

• qu’il est appelé à représenter. Ne semble-t-il pas , par exemple , que la conception d’une histoire universelle où les hommes, les empires, les peuples n’ont d’importance que comme instrumensdu plan immuable de Dieu, était faite tout exprès pour le génie de Bossuet, de cet homme accoutumé à regarder les grandeursde la terre comme si peu de chose, à porter la parole sur le tombeau de la puissance , de la beauté, de la gloire, à célébrer toutes les grandes morts , à ne voir partout que misère, excepté dans les vues de la divine providence? Aussi l’exécution répond à la conception : cette manière hautaine de traiter les héros et les empires, cette marche inflexible vers le but marqué, à travers tout ce qui détourne et distrait les historiens ordinaires , ce stylo aussi altier et aussi simple que la pensée qu’il exprime, voilà ce qu’il faut admirer dans Bossuet, et non le plan général qui ne lui appartient pas ; il n’y a que la rhétorique qui puisse jamais supposer que le plan d’un grand ouvrage appartient à qui l’exécute. Quant aux défauts de VHistoire universelle, ils sont évi- 4iens aujourd’hui, et je n’y insisterai guère. D’abord Bossuet ne voit partout qu’un seul élément , la religion, qu’un seul peuple, le peuple juif. La race arabe , dont le peuple- juif fait partie , est une grande race assurément ; elle a beaucoup remué sur la terre ; elle a produit Moïse, qui est bien vieux et qui pourtant dure encore; elle a donné le christianisme à l’Europe , et plus tard à l’Asie

A l’histoire de la philosophie» 825

Mahomet et la forte civilisation musulmane. Ce ne sont pas là de médiocres présens. Mais enfin , quelque belle, quelque grande, quelque énergique que soit celte race, elle n'est pas seule en ce monde j et comme le temps est venu de rapporter la religion même à la civilisation , le temps est aussi venu de substituer au peuple juif rhumauité entière. Le cadre de Bossuet subsiste ; il ne s’agit que de l’agrandir. Ensuite Bossuet n'a tenu presque aucun compte de l’Orient ; il ne pouvait parler que de l’Orient connu de son temps, c’est-à-dire qu’à peine il a parlé de l’Inde. Cependant avant le temps où le peuple de Moïse prend un caractère historique, il y avait derrière le golfe Arabique, par delà la Perse , des contrées dix fois plus vastes que la Judée, dont la Judée n’avait aucune idée et ignorait même le nom. L’Asie centrale , avec ses populations, et la civilisation puissante et originale qu’elle a produite , était inconnue au Mosaïsmeet lui est étrangère : elle a eu son développement indépendant. Les racines du Mosaïsme sont vieilles et profondes; mais elles ne couvrent pas la terre entière. Enfin, il est inutile de parler do la faiblesse extrême des détails deVIlisloire uni^ verselle ; non seulement l’Orient tout entier manque, et tout le développement des arts, de l’industrie et de la philosophie, mais l’élément religieux lui-méme et l’élément politique qui y tient, sont traités d’une manière très superficielle , bien que de loin en loin il y ait des éclairs d’une sagacité

320 introduction générale

supérieure. Tout cela est aujourd’hui reconnu au dessous de la discussion. Il y avait déjà de Térudition historique, du temps de Bossuet, mais l’âge de la critiqujB n’était pas venu.

Telle est, Messieurs, V Histoire universelle que la France peut s’honorer d’avoir donnée à l’Europe, comme le commencement nécessaire d’une vraie histoire de l’humanité ; c’était le premier pas du génie de l’histoire , ce ne pouvait en être le dernier. Pensez-y , Messieurs , la religion joue dans notre vie un rôle immense, elle tient dans la société une grande place; mais il y a autre chose encore. La religion se mêle aux grands actes de la vie ; elle y intervient comme sanction, mais elle n’en fait pas la base. Leur base immér diate et directe , c’est la loi , c’est l’état. Les actes les plus vulgaires comme les plus élevés s’accomplissent sous le regard et sous l’empire de la loi. Vous ne contractez point , vous ne commercez jwiint, vous ne pouvez faire la plus petite transaction sans l’intervention de la loi. Votre moralité , pour peu qu’elle sorte des limites de la conscience et se manifeste par des actes, rencontre l’état qui la juge et la cite à son tribunal. Vous pouvez cultiver le sentiment du beau et les arts pour vousmêmes , mais vous ne pouvez donner à vos études quelque développement, sans qu’elles arrivent à la publicité, so lient d’une manière ou d’une autre à la vio so ciale,etpar conséquent tombent sous quelque loi. La religion elle même se résout

A l’uISTOIBE de la PUILOSOPUIE. 827

en actes qui ont besoin de la protection de la loi. Enfin la vie publique et légale est le théâtre sur lequel se donnent en quelque sorte rendez-vous tous les développeniens de Thuinanité , quels que soient leurs principes et leur fin. Il suit de là que, comme il était impossible de n’étre pas frappé de la place de la religion dans la vie et dans Phistoire, il était également impossible de n’étre pas frappé du rôle qu’y jouent les lois, les institutions politiques, les gouvernemens; et tout élément important tendant à devenir exclusif, le point de vue politique devait devenir à son tour un point de vue exclusif de Thistoire de l’humanité; enfin chaque point de vue dans son caractère exclusif 8C suscitant un représentant qui lui est conforme, comme le point de vue théologique avait eu pour représentant un évêque , ainsi le point de vue politique devaitavoir pour représentant un grand jurisconsulte. De là la nécessité de Yico.

La science nouvelle est le modèle et peut-etre h source de VEsprit des lois. Elle rappelle les institutions particulières à leurs principes les plus généraux, rattache le mouvement des sociétés humaines à un plan supérieur et invariable qui domine l’avenir comme le passe, et convertit les conjectures et les probabilités de l’érudition et de la politique en une vraie science dont la base est la nutuTe commune des notions. Le caractère fondameiital de la science nouvelle est l’introduction d’un point de vue humaine dans Thisloire. En cf-

IPTTRODÜCTIOIf GÈIVÉRALE

fet, pour ne pas paraître exclusive, la jurisprudence a beau s’appeler scientia rerum humanarum et divinarum , la science des choses humaines et divines, elle est surtout la science des choses hu» maines dans lesquelles elle contemple les choses divines. Aussi la religion, dans Vico , fait partie de l’état et de la société, tandis que dans Bossuet c'est l’état qui fait partie de la religion. La religion , dans Vico , se rapporte à l’humanité , tandis que dans Bossuet c'est l’humanité qui est au service de la religion : le point de vue a complètement changé , et ç’a été , à mon sens , un pas immense dans la science de l’histoire, dont le but dernier est de tout faire rentrer dans l’humanité, de tout rapporter à l’humanité en ce monde, sauf ensuite à rapporter les destinées de l’humanité et ce monde lui-mème à quelque chose de plus élevé. De plus , dans Bossuet, Thistoire a son plan général , mais chaque partie est superficiellement traitée; au contraire, dans Vico, les différons peuples ont leur histoire approfondie. Selon Vico, l’existence d’un peuple forme un cercle dont il a déterminé avec précision tous les points. Dans chaque peuple, selon lui et selon les faits et la vérité des choses, il y a toujours, il y a nécessairement trois degrés, trois époques. La première est l’époque d’enveloppement impro-. prement appelée barbarie, où la religion domino, où les acteurs et les législateurs sont pour ainsi dire des dieux, c’est-à-dire des prêtres; c’est

A l’histoibê de la philosophie. 829

râo[e divin de chaque peuple. La seconde époque de rhistoiro d’un peuple est la substitution du principe héroïque au principe théologique; là il y n du divin encore, mais il y a déjà de rhuinain , et le héros est pour ainsi dire dans l’hisloire, comme dans la mythologie grecque , rinterraédiaire entre le ciel et la terre. Enfin , dans le troisième âge , Thorame sort du héros comme le héros est sorti du dieu , et la société civile arrive à sa forme indépendante. Cela fait, l’homme après s’être développé complètement se dissipe ; le peuple finit ; un nouveau peuple recommence avec la même nature, et parcourt le même cercle. Ce sont les perpétuels et nécessaires retours de ces , trois degrés, que Vico a consacrés sous le nom remarquable de retours de l’histoire (Ricorsi), Ainsi il y a une nature commune dans les peuples ; et la même nature, soumise aux mêmes lois, ramène les memes phénomènes dans le même ordre. Il ne faut pas oublier non plus que Vico est le premier qui, au lieu de s’en laisser imposer par l’éclat qui environne certains noms, ait osé les soumettre â un examen sévère , et qui ait été à plusieurs personnages illustres de l’histoire leur grandeur personnelle pour la rendre à l’humanité ellemême, au temps, au siècle dans lequel ces individus avaient fait leur apparition. Vico a <lémontré qu’il fallait considérer Homère , Or- ])hée et quelques autres , non comme de simples individus, mais comme des représentans de leur

INTROBUCTIOI^ GÉNÉRALE

époque , comme des symboles de leur siècle , et que, s^ils avaient existé réellement, on avait mis sur leur compte, on avait ajouté à leurs propres ouvrages tous ceux du siècle et du peuple qu’ils représentent dans l’histoire. Le premier encore il a discuté les temps primitifs et les lois fondamentales de Rome ^ et il a indiqué à la critique mo* derne quelques-uns de ses plus beaux points de vue : tels sont les mérites de Vico ; ils j ustifîent sa haute renommée.

Le vice fondamental de la science nouvelle est la prépondérance de l’élément politique, et l’omission presque complète de deux élémens, l’art et la philosophie. Il était naturel aussi que celui qui parmi les élémens de l’histoire avait vu surtout l’élément politique, considérât surtout les époques où cet élément joue un rôle important, et négligeât celle que domine en général la religion, savoir, l’époque orientale. La science nouvelle a un autre défaut. Sans doute chaque peuple a son plan, et parcourt un cercle, le cercle qu’a décrit Vico; chaque peuple a son point de départ, son milieu, sa fin; chaque peuple a son progrès, son histoire; mais l’humanité n’a-t-elle pas àon progrès, son histoire aussi? Outre les lois communes qui les régissent, les difl’érens peuples n’ont-ils pas d’autres rapports entre eux, des rapports de dissemblance, quant à leur caractère, des rapports d’antériorité et de postériorité dans le temps, rapports qui ont leur raison et qui cons-

k l’histoire de la p&ilosopuie. S3I

tituent des lois, et des lois nécessaires, lesquelles se rattachent à un plan plus vaste que celui de chaque peuple? Voilà ce que Vico n’a pas aperçu. La Grèce donnée, il en développe toute l’histoire; de même pour Rome, et de même pour le moyen âge. Mais quel est le rapport du moyen âge à Rome, et de Rome à la Grèce ? Enfoncé dans les Ricorsi^ dans les retours périodiques des memes éléinens dans chaque peuple, Vico oublie de rechercher ce qu’il advient de l’humanité elle-mérae de retours en retours ; il assigne les lois de retour des mêmes éléraens dans chaque peuple; mais il n’assigne pas les lois de ces différens retours entre eux par rapport à l’humanité tout entière. Ce n’est pas asez de répéter que Thumanilé avance; il faut dire en vertu de quelle loi elle avance. Parler d’un progrès sans déterminer son mode et sa loi, c’est ne rien dire. En général, profond dans l’histoire de chaque peuple, dans la nature commune des nations, pour parler son langage, Vico est faible dans le développement progressif de l’humanité et dans la détermination des lois qui président à ce développement.

Tels sont, Messieurs, les deux grands ouvrages par lesquels s’ouvre la science de l’histoire de l’humanité au dix-huitième siècle. Ces deux ouvrages sont également vrais en eux-mêmes, et également incomplets, comme les deux points de vue qu’ils représentent. Mais en se contredisant, ila.sc corrigent, et poussent avec une forcé égale à un

^*12 IPITROüOClIOfi GÉIHÊRALR

point de vue plus compréhensif. Après avoir traversé et épuisé les deux grands points de vue exclusifs qui se présentent nécessaireoient à rentrée de la carrière, il ne restait plus à la science de rhisloire qu’à sortir des points de vue exclusifs de la religion et de Tctat, et de leur donner leur vraie place, et leur importance relative, dans un cadre plus vaste qui les comprît tous les deux, et qui comprît en même temps les autres élëuiens que Bossuet et Vico avaient sacrifiés. De là la nécessité de llerder.

Les deux premiers ouvrages dont je vous ai entretenus, Messieurs, sont les points de départ, les premiers essais du génie de l’histoire; l’ouvrage d’Uerder est un monument qui indique une époque beaucoup plus avancée ; il est venu un grand demi-siècle après les deux autres. En efiet tout ce qui manque à Bossuet et à Vico se trouve dans llerder ; l’idée fondamentale deHerder, c’est précisément de rendre compte de tous les élémens de l’humanité, ainsi que de tous les temps, de toutes lès époques de l’histoire. C’est là ce qui donne à l’ouvrage de Herder une incontestable supériorité sur ceux de ses deux illustres devanciers. Vous y trouvez la religion, l’étal, les deux points de vue de Vico et de Bossuet; et de plus vous y trouvez les arts, la poésie, l’industrie et le commerce, meme la philosophie; aucun des élémens d^un peuple ou d’une époque n’est négligé. Et non seulement vous y trouvez rinsfoire

A l/lllST01B£ DE LA PHlLOSOl'KI E.

de ces difterens élémens dans les époques les plus connues de la civilisation, comme la Grèce, Rome et le moyen âge, mais vous les trouvez encore dans le monde de l’Orient, dans ce inonde si peu connu du temps de Herder et où il a fait les premiers pas. Les races, les langues, les religions, les arts, les gouvernemens, les systèmes de philosophie , tout a sa place dans l’hisloire de l’humanité telle que l’a eonçue Herder. H faut dire encore qu’il ne s’est pas contenté de faire entrer <lans les cadres de Thistoire tous les élémens de l’humanité et tous les temps, mais qu’il a bien vu et qu’il a montré que tous ces élémens se développent harmoniquement, et même, qu’ils se développent progressivement. L’ouvrage de Herder est le premier grand monument élevé à l’idée du progrès perpétuel de l’humanité en tout sens et dans toutes les directions. J’ajoute que parmi les différentes parties dont se compose cet ouvrage, toutes celles qui dans chaque peuple se rapportent aux arts et à la littérature sont traitées de main de maître; non seulement toutes les connaissances de son temps y sont résumées et habilement employées, mais il y a lui-même ajouté; c’est laque pour la première fois ont été bien expliquées les poésies primitives, surtout les poésies hébraïques et celles du moyen âge; c’est là que pour la première fois la poésie a été inise à sa véritable place, qu’on a ôté pour< toujours aux chants populaires rnccusation de barbarie qui pesait sur eux , et

INTRODUCTION GÉNÉRALE

qu’il a été prouvé que les poésies primitives dds peuples sont desraonumens aussi fidèles que brillans de leur histoire. Je ne veux pas oublier parmi les mérites de Herder celui d’avoir ajouté la plus haute importance au théâtre de l’histoire, llerder aussi a vu que dans ce monde l’homme ne pouvait se soustraire à l’influence des climats et des lieux, et la géographie physique a pour la première fois joué entre ses mains un grand rôle dans l’histoire. Ce sont là, Messieurs, des titres supérieurs, tels que des défauts mêmes graves ne peuvent les obscurcir.

Le plus grand défaut de Herder est d’avoir abordé l’histoire avec un système philosophique trop peu favorable à la puissance et à la liberté de l’homme. Ilerdér, si grand poète, est pourtant l’élève de la philosophie qui régnait de son temps, entre 1 760 et 1 780 , je veux dire la philosophie de Locke; il a mis les couleurs brillantes de son génie sur cette philosophie un peu terne en elle-même; il a prêté son enthousiasme personnel à des idées qui n’en paraissent guère susceptibles. Il a très bien vu les rapports intimes qui rattachent l’homme à la nature ; mais il a trop regardé l’homme comme l’enfant et l’écolier passif de la nature. Il n’a pas fait une assez grande part à son activité, de sorte que lorsque les suggestions de la nature, de la sensibilité et de l’imagination, n’expliquent pas certains développemens de la civilisation, au lieu de les rapporter à l’énergie de l’esprit humain.

A l’histoire de la PDILOSOPniE.

Herder a recours à des explications mystiques en contradiction avec la théorie générale et Tesprit de son ouvrage. Ainsi pour avoir fait l’homme trop passif, et presque exclusivement sensitif, il ne sait plus comment résoudre le problème des langues; et comme Rousseau, et depuis M. de Ronald , il le résout par le l)eus eop Machinâ, L’institution du langage, selon Herder, est d’institution divine; cela j»eutêtre; mais ce n’est pas moins un contre-sens dans l’ouvrage de Herder, où tout est expliqué humainement. Si Dieu intervient dans cette difficulté, il faut le faire intervenir dans d’autres difficultés qui ne sont pas moins grandes; et c’en est fait de l’idée fondamentale du livre.

Comme défaut secondaire, je remarque encore que si les arts et la littérature sont en général admirablement traités dans Herder, il y a d'autres parties qui le sont très faiblement. Mais il est juste de se rappeler qu’à cette époque ces parties n’avaient été traitées nulle part d’une manière approfondie ; et que toute histoire universelle est pour la profondeur de chaque partie nécessairement acf dessous des histoires spéciales, et les suit à une certaine distance. Enfin , le dernier défaut que je reprocherai à Herder, c’est le manque de précision et un certain caractère général d’indétermination et de vague, qui nuit à l’impression de ses grandes qualités. Herder admet un progrès continuel dans l’humanité , mais il en détermine

llfiaODljCTION GÉNÉRALE

mal les lois générales, et nullement les lois partieulières. Il en résulte que les couleurs du livre sont extrêmement brillantes, mais qu’il y a plus d’éclat que de lumière. Il est fort naturel que Herder, plus littéraieur que philosophe , au milieu (le Télégante société de Veyniar , ait un peu travaillé pour les gens du momie; mais on ne peut pas à la fois charmer le monde et satisfaire la philosophie. Herder a évité les formules ; on l’en a beaucoup loué ; moi je prends la liberté de lui en faire un grave reproche. Il ne s’agit pas de plaire en semblable matière, il s’agit d’instruire et d’éclairer. Or les formules sont l’expression la plus lucide de rhistoire> puisque c’est à celte condition seule (je ne parle pas ici des formules arbir traires, mais de celles qui sont les lois mêmes, de l’esprit humain), que l’esprit humain peut se comprendre, lui^ ses œuvres et son histoire.

Malgré ces défauts, l’ouvrage de Herder est ^encore le plus grand monument* élevé à l’histoire de l’humanité jusqu’à nos jours ; depuis il n’a été fait aucune grande tentative dans ce genre; aucun des ouvrages analogues qui ont paru, ou à côté de celui de Herder, ou un peu avant, ou un peu après, en Angleterre, en Ecosse et en France, ne sont guère dignes d’uii examen sérieux; je me contenterai de les mentionner. Voltaire a eu le mérite de songer à introduire dans l’histoire ies mœurs des nations et les détails de la vie privée : c’est quelque chose. Voltaire , il faut le dire en-

A l’qistoire de la philosophie. 3B7

core, a le sentiment de l’huraanité, mais ce sentiment, mal dirigé par une critique sans exactitude et sans profondeur , dégénère constamment en déclamations assez bonnes dans d’assez mauvaises tragédies, mais qui ne valent rien dans l’histoire, où la passion et le sentiment doivent faire place à l’intelligence. D’ailleurs , quand on s’emporte si violemment contre cequi a gouverné si long>temps l’espèce humaine, nu fond c’est l’humanité qu’on accuse; car enhii un état, une religion ne s’établit pas, ne se soutient pas toute seule; il faut qu’elle trouve quelque consentement parmi les hommes. 11 est vrai que sur la fin de son existence elle es* saie souvent de s’en passer; mais d’abord elle n’a pu s’établir que par là; et je ne dis pas seulement par le consentement, mais par l’approbation, par la confiance et par l’amour, en un mot , par la sympathie des masses avec les lois religieuses ou politiques qui leur étaient annoncées.

Il n’est pas possible non plus de prendre au sérieux l’ouvrage tant vanté de Fergusson sur la AOCtV/éom/e, ouvrage sans aucun caractère, où règne un ton de moralité fort estimable, mais où la faiblesse des idées le'dispute à celle de l’érudition.

Parmi les écrits de cette époque il faut distinguer. Messieurs , celui d’un jeune homme qui , étudiant alors en Sorbonne, y composa , pour sa licence, deux discours en latin sur l’histoire de l’humanité dans ses rapports avec Thistoirc du

INTROmiCTlOPÎ GÉ!YÉll\LE

chrislianTsme et celle de l’église. Il y a plas d’i** dées dans ces doux discours du jeune séniina-» riste que dans les deux longs ouvrages de Voltaire et de Fergiisson ; et s’ils n’avait pas été enlevé par la politique à Thistoire et à la philosophie, je no doute pas que le licencié de la Sorbonne, ne se lût assis à côté de Montesquieu ; et qu’il n’eût donné un grand homme de plus à la France. Ou voit que je veux parler de Turgot. Condorcet, ami et disciple de Voltaire et de Turgot tout ensemble, a déposé quelque chose du caractère de ses deux maîtres dans l’écrit intéressant qu’à la veille de périr il légua à la postérité. Cet écrit respire un sentiment d’humanité qui anime et colore chaque page, et demande un peu grâce pour les déclamations, qui étaient alors à la mode, et pour l’absence complète de critique et d’érudition. Cependant je ne puis m’empêcher de regretter qu’on mêtte de trop bonne heure I’jB#; quisse de Condorcet entre les mains de la jeunesse ; c’est lui donner une très mauvaise nourriture. Ce qu’il faut aux jeunes gens, Messieurs^ ce sont des livres savans et profonds, meme un peu didiciles , afin qu’ils s’accoutument à lutter avec les difficultés, et qu’ils fassent ainsi l’apprentissage du travail et de la vie ; mais en vérité (î’est pitié que de leur distribuer sous la forme la plus réduite et la plus légère quelques idées sans ctofïo , de manière à ce qu’en un jour un enfant de quinze ans puisse apprendre ce petit livre,

A l’uistoibe de la philosophie. S^9

le reciter d^uii bout a l’autre , et croire savoir quelque chose de l’humanité et du monde.

Non, Messieurs, les hommes forts se fabriquent dans les fortes études ; les jeunes gens qui parmi vous se sentent de l’avenir doivent laisser aux enfans et aux femmes les petits livres et les bagatelles élégantes : ce n’est que par l’exercice viril delà pensée que la jeunesse française peut s’élever à la hauteur des destinées du dix-neuvième siècle. { /Applaudi ssemens.) Je m’explique ainsi d’autant plus volontiersque je me plais à reconnaître dans l’ouvrage de Condorcet, comme dans celui de Voltaire^ un sentiment très vrai d’humanité malheureusement égaré par l’absence d’érudition et la déclamation. D’ailleurs tout ce qu’il y a de bon , tout ce qu’on a le plus vanté dans V Esquisse de Condorcet se trouve dansllérder, savoir : le sentiment de l’humanité , l’idée d’un progrès perpétuel, et cet ardent amour de la civilisation qui, dansllcrder, est porté jusqu’à l’enthousiasme ; dans Vico, l’enthousiasme n’est pas dans la forme, mais il est dans le fond. Voilà de ces ouvrages que je recommande à mes jeune auditeurs ; ils ne les étudieront pas sans y contracter un amour plus éclairé de l’humanité et de la civilisation , de tout ce qui est beau et de tout ce qui est honnête ; et je me félicite moi-même d’avoir encouragé mes deux jeunes amis, MM. Michelet et Qui* net , à donner à la France Vico et Herder.

Depuis Herder , Messieurs, qii’a-t-on faÿt7*"êt

340 IprTRODDCTION GÉNÉRALE

que reste-t-il à faire ? Sans doute il reste au clix-neuvièrae siècle à élever un monument nou*veau qui soit supérieur à celui de Herder de toute la supériorité qu’un nouveau siècle doit avoir sur un sièele qui n’est plus; les voies sont préparées à une nouvelle philosophie de Thistoire, qui évitant les points de vue exclusifs de Bossuet et de Vico, et fidèle à l’esprit d’universalité de Herder , approfondisse davantage ce que Herder a trop eflleuré ; et substitue au vague et à l’indoterinination des idées une précision et une rigueur véritablement scientifiques. Mais en attendant que les travaux accumulés de l’Europe savante produisent un pareil ouvrage, on a fait après celui de Herder la seule chose qu’il y eût à faire , on a décomposé cet ouvrage pour le mieux recomposer un jour. Le succès de l’ouvrage de Herder fut immense : dès son apparition les plus beaux génies furent frappés et dés idées générales qu’il renfermait et meme de la manière dont quelques parties étaient traitées, savoir, les arts et la poésie; et, le mouvement historique s’accroissant rapidement , ou partit du point où il s’était arrêté en chaque genre pour faire de nouvelles recherches , et aller plus loin dans la route qu’il avait tracée. Ses inspirations fécondèrent toutes les branches spéciales de rhistoire, et à l’histoire universelle succédèrent des histoires approfondies de chacun des éléincns de rhuiuanité et de chacune desesgrandes époques,

A l/ai5T01RE DB LA PllILOSOPniE.

âü

Or, lorsque aujourd’hui la critique , éclairée par les travaux des quarante dernières années, se remet en présence de l’ouvrage primitif qui les a inspirés, elle ne retrouve plus le premier en- • thousiasine, ce qui est impossible, à moins que la science n’ait pas avancé , et dans sa sévérité elle toiiclie presque à l’injiistice. Mais il ne faut pas oublier que c’est un monument construit efélevé par les mains d’un seul homme, et de 1560 à 1780. Depuis, tout a marché, grâce à Dieu; tandis que l’ouvrage de HerJer est resté à la même place. Pour l’histoire des religions, par exemple, sans parler du petit chef-d’œuvre de Lessing , intitulé Education du genre hutnain , le grand ouvrage de Creuzer qu’un digne élève de i’Ëcole normale a donné à la France, a laissé

fort en arrière celui de Herder. Winkelman et M. Qualremèro de Quiucy l’ont également surpassé, pour cequi serapporteaux arts de la Grèce. MM. de Schlegel, que Herder a produits peut-être, ont [pénétré bien plus avant que leur maître dans la littérature grecque et romaine. Heeren, dans son excellent ouvrage sur les relations commerciales des peuples anciens, a fait aussi de nouveaux pas dans la connaissance de cette branche importante de Phistoire de l’humanité. Montesquieu a traité de {^Esprit des lois avec tout autrement d’étendue et de profondeur. Enfin la partie de l’ouvrage de Herder qui regarde l’histoire des systèmes philosophiques est aujourd’hui, il faut le

ï?îTRODtCTlON GÉNÉRALE

dire, au dessous de l’état de nos connaissances; mais il y aurait la plus grande injustice à demander à celui qui est le père de tous ces travaux partiels la même profondeur de savoiret de critique dans l’ensemble que ses successeurs ont portée dans les différentes parties. II y aura toujours, Messieurs, quelque chose d’un peu superficiel, ou au moins d’insuffisant dans toutes les histoires universelles, comme il est du sort des histoires particulières, de ne pas joindre toujours à la solidité de la critique et de l’érudition, des vues spéculatives qui embrassent un vaste horizon.

Tel est aujourd’hui l’état de la science historique en Europe : de grands et solides travaux ont été entrepris et accomplis sur chaque partie, sur chaque époque ; il reste à les réunir, et de toutes ces pièces particulières à former un grand tout qui joigne la solidité des histoires particulières à la supériorité des vues générales, qui, après avoir été, comme l’ouvrage de Herder, le centre de tous les travaux partiels antérieurs et la mesure de 1 état des connaissances humaines à ce moment, devienne a son tour un point de départ pour une décomposition nouvelle et de nouveaux travaux spéciaux, plus exacts encore et plus approfondis que les precédens, qui amèneront la nécessité d un résumé nouveau, d’une nouvelle histoire se ^5 supérieure à la précédente, et toujours ainsi, au profit do l’humanité et de la science. J essaierai, Messieurs, de vous présenter

A L^llSTOIRE UE LA PUILÜSOPUIE.

dans ie cours de mon enseignement les résultats auxquels je suis parvenu sur Thistoire générale de rhumanité; mais je m'efforcerai surtout de traiter avec soin et en détail la branche spéciale de l’histoire de l’humanité qui m’est confiée, savoir, l’histoire de la philosophie. Èt pour achever cette introduction, je consacrerai la prochaine leçon à vous rendre compte des grands travaux dont l’histoire de la philosophie a été la matière depuis un siècle.

Bcluicme £fcon.

S0HHA1RE.

Sujet de la leçon ; Des grands hitoriens de la philosophie. — Conditions d'un grand développement de Thisloire de la philosophie : 1® un grand développement de la philosophie elle-même; 2® un grand développement de l’érudition. — Le premier mouvement delà philosophie moderne a été le cartésianisme ; le cartésianisme devait produire et il a produit une histoire de la phihisophie cjui le représente. Brucker. Son caractère général ; ses mérites et scs défauts. — Le second mouvement de la philo «ophie moderne est la lutte du sensualisme et de l’idéalisme à la fin du dix-huitième siècle. De là deux histoires de la philosophie dans des directions opposées: Tiedemann et Tenuemann. Leur caractère général. Leurs mérites et leurs défauts. — État présent des choses.

Messieurs,

Si dans l’individu la réflexion est la faculté qui entre la dernière en exercice, et si dans un peuple et dans une époque la philosophie, qui représente la réflexion, se développe après tons les autres éléinens de ce peuple et de cette é[)oque, et si c’est du dix-huitième siècle que date la culture apprufoadie de Thistoire eu général , la

A l’iüSIOIRE de la POUOSOI'IIIE. 845

conséquence est que l’hisluire de la pliilos«)phie qui marche à la suite de Thisloire des autres branches de la civilisation, ne devait avoir sa place qu’au dix-huiliènie siècle. Le dix-huitième siècle a pour caractère éminent parmi tous les siècles le sentiment de l’humanité. C’est au dix-huitième siècle que pour la première fois en grand l’humanité a commencé à s’intéresser à elle-même. Elle s’y serait donc manqué à elle-même, si elle avait-négligé l’étude et l’histoire de ce qu’il y a de plus important en elle, l’histoire de la réflexion, de la raison, de la philosophie. Mais outre cette raison générale, des causes spéciales, plus actives et plus fécondes , développèrent au dixhuitième siècle l’histoire de la philosophie.

Recherchez , je vous prie, à quelle condition on peut s’intéresser à l’histoire d’une science quelconque. A une condition, savoir, qu’on s’intéressera à cette science. Faites la supposition d’nne science décriée et presque totalement négligée; certes il faudrait avoir un bien grand luxe de curiosité pour s’intéresser à l’histoire d’une pareille science et pour s’en occuper. Remarquez que l’histoire n’est pas chose facile ; qu’elle exige des travaux longs et pénibles , dans lesquels on ne s’engage pas sans un grave motif; et ce motif ne peut être autre que le vif intérêt que la science nous inspire. £t non seulement la culture d’une science est une condition nécessaire pour qu’oQ puisse s’intéresser au passé et à l’his-

. 346 IPITRODüCTIÜtf GÊWÊRALE

toire de celte science; mais c’est aussi une condi-^ lion indispensable pour qu’on puisse comprendre ce passé, cette histoire. Mette* un homme qui n’ait pas culti?é les mathématiques en présence de Ton • vrage d’EiicIide; d’abord il ne s’y intéressera pas, ensuite il n’y pourra rien comprendre. Cela est évident pour les mathématiques ; cela n’est pas moins vrai pour les sciences morales, pour la jurisprudence, la législation, Thistoire politique en , général. Comment celui qui n’est pas, familier avec les idées sur lesquelles roulent les sciences morales , qui n’a pas médité sur les problèmes qu’elles renferment , pourra-t-il comprendre les solutions qui en ont été données dans les diÛerens siècles? Il en est de même, et à plus forte raison, de la philosophie. Il serait étrange qu’on pût comprendre les livres des philosophes sans avoir étudié lesquestions philosophiques. Ici plusqu’aiU leurs l’intelligence historique est en raison directe de rintelligence scientifique. Il suit de là que dans toute époque oii la philosophie elle-même n’aura pas excité un haut intérêt et n’aura pas été cultivée avec le plus grand soin , on ne se sera guère intéressé à l’histoire de la philosophie , et on n’aura pu la comprendre. Au contraire, su[»posez une époque où la philosophie fleurisse, il est infaillible que là fleurisse aussi l’histoire de la philosophie. Un grand mouvement philosophique 'est la condition sine quâ non et en même temps le principe certain d’un mouvement égal^ dans

A L’aiSlOIRE UE LA PUlLOSOPniE. , 847

■l’histoire de la philosophie. Tout grand rnouveinent spéculatif contient en soi , et tôt ou tard produit nécessairement sou histoire de la philosophie, et même une histoire de la philosophie, qui le réfléchit , qui lui est conforme ; car ce n’est jamais que sous le point de vue de nos idées propres que nous nous représentons les idées des autres. Appliquons ceci au dix-huitième siècle.

Pour savoir si au dix-huitième siècle il a pu y avoir de grandes histoires de la philosophie , e quel a dû être le caractère de ces différentes histoires, il faut rechercher si le dix-huitième siècle a produit de grands mouvemens philosophiques, et quel a été le caractère de ces mouvemens. Or, Messieurs , le dix-huitième siècle a donné une vaste impulsion à la philosophie , donc Thistoire de la philosophie a dû y prendre un grand développement, et le dix-huitième siècle ayant produit des écoles philosophiques très diverses , le dix-huitième siècle a du avoir des histoires de la philosophie très diverses. On peut à volonté étudier les diflérentes grandes histoires de la philophie dans les écoles philosophiques qui ont dû les produire , comme on étudie les effets dans leurs causes; ou, comme on étudie les causes dans leurs effets, on peut suivre les grandes écoles philosophiques dans leurs résultats derniers , dans leurs histoires de la philosophie. Ainsi, pour étudier et pour caractériser les différentes grandes histoires de la philosophie que le dix-huitième siè-

IirrRODÜCTIOlf GÉflÉRALB

de a produites et léguées au dix-neuvième, il est * de toute nécessité que nous jetions un coup d’œil Kiir les grandes écoles philosophiques qu’a -produiles le dix-huitième siècle.

L’histoire moderne n’est pas autre chose que le développement des élémens dont se compose le moyen âge ; la philosophie moderne ne peut donc être autre chose qtio le développement do la philosophie du moyen âge. Tout développement implique une métamorphose , tin changement de forme. La philosophie moderne ne pouvait sortir du moyen âge qu’en en dépouillant la forme. £t quelle était la forme de la philosophie du moyen âge ? La soumission à une autorité autre que la raison. Quel est le caractère de la philosophie moderne ? La soumission à la seule autorité de la raison. Maintenant quel est le mouve- .ment philosophique qui opéra cette révolution décisive? quel est le mouvement philosophique qui remplit de l’éclat de son'principe et de la.va- • riéfë féconde de ses conséquences le dix-septième - siècle et le commencement du dix-huitième? C’est la phi! osophie de Descartes. Dans toute philosophie il faut rechercher trois choses, l® Ie caractère général, la forme de cette philosophie ; 2** sa méthode positive; â® les résultats ou le système auquel aboutit l’application de cette méthode . La. forme et le caractère de la philosophie de Descartes , c’est l’indépendance , la négation de toute autre autorité que celle de la réflexion et

A L^HISTQIRE DE LA PilILOSOPHlE. S49

de la pensée. La méthode de Descartes , c'est la psychologie , le compte que Ton se rend à soi* même de ce qui se passe dans Tâme, dans la conscience, qui est la scène visible de Tâme. En effet, dire, comineTa fait Descartes, que nous ne pouvons rien savoir des existences extérieures et de la uétre meme que par la pensée , laquelle se manifesté nécessairement dans la conscience , c'est

dire que le point de départ de toute vraie connaissance est l’analyse de la pensée , c’est-à-dire . de la conscience; telle est la méthode de Descartes. Je ne peux* rien savoir, pas même que je suis, que parce que je pense; donc l’étude delà pensée est le point de départ unique dans l’étude de la connaissance humaine. Or, Messieurs, tout comme le caractère, la forme extérieure de la phiioso- . phie cartésienne , est et sera le caractère constant de la philosophie moderne, de même la méthode 'cartésienne est la seule méthode moderne légi-

tinie.*Nou$ sommes tous des enfans de Descartes,

à ce titre que l’autorité philosophique, que nous acceptons tous , est la raison , et que le point de ' départ de toute élude philosophique est pour nous l’analyse de la conscience, de celte conscience que chacun de nous porte avec lui-même, qui est le livre constamment ouvert sous nos yeux, et dont une saine philosophie ne doit être qu’un développement et un commentaire. La méthode psychologique a été mise au monde par Descartes, et elle n’abandonnera janiais la philosophie mo-

850 IIITRODÜCTIOR GÉNÉRALE

deriie , à moins que In philosophie -moderuo ne consenteà s’abdiquerelle-même.

- Mais n’oubliez pas, Messieurs , que toute méthode naissante est faible ; n’oubliez pas qu’une révolution n’atteint pas d’abord toutes ses conséquences. Il en a été ainsi de la révolution cartésienne; elle a eu ses -commencemens , et n’a pas débuté par la 6n. La méthode de Descartes , cette méthode si ferme sur laquelle repose la philosophie moderne, a chancelé et presque trébuché dès ses premiers pas. Certes, je suis loin de penser % qu’il n’y ait pas dans les résultats ontologiques de la philosophie cartésienne, des points de vue admirables et éternellement vrais; mais, on ne' peut le nier, dans plusieurs cas et. dans la plus grande partie de son système , Descartes , parti do l’observation intérieure , aboutit à l’hypothèse. Celui qui avait rejeté toute autre autorité que celle de ta pensée, embarrassé qu’il est de trouver dans la pensée seule , dans la seule conscience , partie qu’il ne l’avait pas suffisamment interrogée , la raison de l’existence du monde extérieur qui nous entoure; et cependant ne voulant ni ne pouvant détruire la persuasion irrésistible de cette existence, l’admet, et sur la foi de qui ? sur la foi de Dieu , de ce Dieu qu’il avait d’abord écarté , et qu’il n'a pas encore démontré, et qui , par conséquent, n’est encore qu’une supposition gratuite. Descartes en appelle à’Ia véracité divine pour autoriser la vérité des impressions qui nous attes-

A l’histoire de la philosophie. Sl)l

tent la réalité du monde extérieur. CTcsl une plire hypothèse; et voyez quelle est sa nature. Elle est un peu ihéologique ; de sorte qii’après avoir dcbutépar Tobservation de la conscience, il aboutit assez promptement à une hypothèse ontologique non justifiée, à une hypothèse qui a précisément le caractère de la vieille philosophie , combattue par Déscartes , c’est-à-dire un caractère théologique.

Descartes a régné dans l’Europe entière pendant un grand demi-siècle. En France Malcbranche , en Hollande Spinosa , en Irlande liorkley, qu’il faut rapportera l’école de Descartes, en Allemagne Leibnitz ; tels sont les grands hommes que la philosophie de Descartes a formés et donnés au inonde. Or , tous sont plus ou moins pénétrés de l’esprit de la méthode de Descartes , et tous comme Descartes aboutissent plus ou moins rapidement à des hypothèses , et à des liypüthèses plus ou moins théologiques. Il suffit do rappeler la vision en Dieu de Malebranche, l’idéalisme de Berkley, l’harmonie préétablie de Leibnitz. Ce sont là les premiers fruits du cartésianisme. N’oubliez pas encore que Descartes , après avoir proclamé l’analyse de la pensée , comme le véritable point de départ de la philosophie , à peine le premier pas achevé , avait fait roule en quelque sorte par • la géométrie. I.a pensée donnée , et l’existence ’ personnelle avec elle, ce n’est pî\s l’induction, cVst la déduc-

3o2 lîYTRODOCTion GÉ.NÉRALE •

lion qu’il emploie, avec tout son cortège, qui est nécessairement géométrique* Le grand penseur est parti de la pensée ; le grand géomètre a jeté sur la pensée la forme de la géométrie. Il en a été ainsi de tous ses successeurs : tous sont des géomètres. Berkley, Malebranche , Spinosa, sans être des matUématiciens du premier ordre,, possédaient en ce genre toutes les connaissances de leur temps ; Leibnitz est le génie même des mathématiques. Tous ont recherché et poussé jusqu’à l’abus la rigueur apparente do la démonstration géométrique.

Les hommes supérieurs que je viens de vous rappeler n’avaient répandu la philosophie cartésienne que dans l’élite des penseurs. 11 restait à faire descendre cette philosophie , avec tout ce qu’elle avait de bon et d’imparfait , dans des régions inférieures; il restait à pénétrer les généra-» lions nouvelles de son esprit, et à lui donner l’avenir en la faisant entrer dans les écoles. Descartes était un gentilhomme et un militaire, faisant scs livres et les léguant à la postérité sans se soucier beaucoup de leur succès ; Malebranche était un moine, Berkley un grand évéque, Spinosa un solitaire, Leibnitz un homme d’état qui n’a même laissé que des fragmeiis en tout genre. 11 fallait au . cartésianisme un grand professeur telle est la place et la destinée de Wolf. Wolf est le représentant de la philosophie cartésienne dans l’école, La méthode de Dcscarles est enfin coiisa-

A l*HISTOinE DE LA PIIILOSOPUIE. 853

crée; la psychologie constitue po«ir ainsi dire olficielleinent la* base et le point de départ do tonte bonne philosophie; car, on ne peut trop le répéter, si c’est à un temps plus rapproché de nous qu’il faut rapporter le progrès et le perfectionnement de la méthode psychologique, la gloire de l’invention et du premier emploi de la méthode appartient à Descartes. Wolf a donc une psychologie régulière, dans laquelle on trouve tout ce qu’il pouvait y avoir de psychologique dans le premier mouvement cartésien. La philosophie de Descartes prit entre les mains de Wolf la forme. qu’elle recevra toujours des mains d’un professeur, un appareil un peu pédantesque. Déjà Descartes et ses successeurs inclinaient à la forme géométrique; cette forme prit un caractère exclusif dans les écrits et dans l’enseignement de Wolf. Tout y [procède par principes, par axiomes, par définitions et par corollaires. Après être sortie de l’école, la philosophie y est rentrée. D’un autre côté , si l’indépendance d’esprit est entière dans Wolf, si la philosophie y est séparée de la théologie, elle n’en a pas moins à son insu un caractère semi-théologique. Wolf est leibnitzien , et l’on connaît la* haute orthodoxie de Leibnitz. Ainsi vont les révolutions; elles s’élancent d’abord par delà leur but, puis elles viennent se rasseoir, tout près de leur point de départ. Elles ne reculent jamais; mais après bien des mouvemens, il leur suffit d’avoir fait un pas, et de pas en pas

^54 IMR0D13CTIÜ« GÉNÉRALE

l'hainanité se trouve un jour avoir fait bien du eheinin. Mais elle ne fait qu’un pas à la fois. Le premier mouvement cartésien finit à Wolf; là, son cercle est accompli ; il est arrivé à son der-» nier terme en toutes choses ; sa forme , sa me- ^ thode^ sa doctrine, en mal comme en bien, ont trouvé leur dernier développement. •

Que restait-il à faire au cartésianisme après Wolf? Il ne lui restait qu’une seule chose à faire, une histoire de la philosophie. Toutes les conditions y étaient : immense intérêt répandu sur les matières [>hilosophiques par une génération de grands hommes , méthode nouvelle qui devait ^ provoquer une haute curiosité de connaître les méthodes diverses avec lesquelles les devanciers ^ du cartésianisme avaient opéré en philosophie; , système complet, psychologique, logique, onto-' j logique, cosniologique, mathématique, de ma- j nicre que dans tous les systèmes que le passé pouvait présenter, il n’en était pas un seul que ne pût abordi r, embrasser et mesurer la philosophie nouvelle.

Une seule condition à remplir restait encore, ! Pour écrire l’histoire de la philosophie il ne suffit pas qu’on s'intéresse au passé et qn’on soit capable de le comprendre, il faut encore qu’on le connaisse et qu’on le connaisse parfaitement; il faut ! donc des études variées et profondes, des recherches pénibles; en un mol, l’érudition' est une ' condition extérieure qui doit se joindre aux oon-»

K L’flfSTOIÏlE ÜÉ LA PHILOSOPHIE. 33S

clitions intrinsèques que je vous ai rappelées, afin qu’une histoire de la philosophie sfût possible. Or, ees conditions étaient admirablement remplies en Allemagne du temps de Wolf : tout le monde sait que rAllemagne est le pays classique de l’érudition et de la critique historique.

' De ces diverses raisons rassemblées et combinées résulte la nécessité d’une histoire de la philosophie, et la nécessité de Brucker. Brucker est le représentant du premier mouvement de la philosophie moderne dansj’histoirede la philosophie. Là est aussi la nécessité de ses mérites et de ses défauts. Le mérite éminent que présente dès lo^ jiremier aspect le grand ouvrage de Brucker, c’est d’être complet. UHistoria ctitica philosophiez • commence presque avec le monde et le genre ^humain, et ne se termine qu’aux derniers jours de la vie de l’historien . C’est merveille avec queL soin Brucker a recherché les premières traces de la philosophie : il commence au déluge, d’oîi^ré^^ suite philosophia diluvia na ; il a même essayé d&

‘ remonter au delà , d’où résulte philosophia antediluviana, La jeune Amérique n’a pas échappé ^non plus aux regards attentifs de Brucker; il cherche dans ses parties les plus barbares des ^vestiges philosophiqués. •On'ne saurait avoir plus de respectJP^ir^^^;^^ pour la philo/iophie,

pourj|r^^^^“

aussi anV

ce titre Brucker mérite le respect de tout ami

*de rhumanUé’et de la philosophie. Il a abordé,

INTaOUUClION UÉNÉKALE

jmrcoi^u, exposé tous les systèmes et tous les siècles. Et il ne s’apit pas ici de quelques aperçus superficiels; rérudition conscieneicuse de Brucker a tout approfondi. Brucker £( lu avec le plus grand soin tous les ouvrages dont il parle, ou quand il n’a pu s’en procurer quelques uns, ce qui était inévitable , il n en parle que sur des renseigneinens précis, avec des autorités qu’il a soin d’énumerer, afin de ne pas induire en erreur. Brucker est certainement un des hommes les plus savons de son temps. Son impartialité n’est pas , moindre que son érudition* Voyez quels longs cl ficdîes extraits il donne de chaque doetrine qu’il divise et subdivise en différons points, en uneertain nombre d’articles classés et numérotés dans un ordre qui ne semble rien laisser à désirer. En général l’ordre est un des grands mérites de Brucker. 11 suit l’ordre chronologique, l’ordre même dans lequel il a été donné à l’humanité de se développer; et en effet tout autre est une injure à riiumanilé, une sorte d’impiété philosophique. Brucker présente scrupuleusement tous les systèmes dans la série des temps et la succession de leur développement Véel, avec des classifications claires et précises dont la rigueur a]>pareiite rappelle Wolf, et nous avertit que Brucker est dans rhistoire le représentant d’une école de géomètres.

Les vices de l’ouvrage de Brucker tiennent à l’exagéraiioii de scs meilleures qualités. Brucker

A l’uistoire de la pniLosopfliE. 357

est complet, mais il Test avec luxe. Comme je l’ai dit, U remonte avant le déluge, et il se perd dans les recherches les plus monutieuses sur ce qu’il appelle phtlosophia barbarica et phiîosophia exo~ tica» De là il arrive que, quoiqu’il ait séparé la philosophie de la théologie, le soin d’étre complet le conduit quelquefois à oublier la sévérité de cette division. En effet, s’il y a un peu de philosophie dans l’humanité naissante, il y a beaucoup plus de religionetde mythologie j et lesavant Brucker, qui ne mêle jamais ces deux choses dans le corps de l’histoire, les confond à son origine. Il raconte les mythes dé la Perse, de la Chaldée, de la Syrie, qu’il donne pour des systèmes philosophiques. Brucker est plein d’érudition, mais il manque de critique ; il cite avec le plus grand soin toutes ses sources, toutes ses autorités , mais il ne les discute guère, et s’appuie souvent sur des autorités plus qu’incertaines et sur des monumens d’une authenticité très suspecte. Enfin, si j’ai rendu justice à l’ordre qui règne dans l’histoire de Brucker, je dois ajouter que cet ordre est plus apparent que réel. Brucker suit l’ordre chronologique, mais matériellement, sans en co.mprendre la profondeur; il ne voit pas que l’ordre extérieur de succession dans le temps renferme un véritable ordre de génération, et la relation de la cause à l’effet; il n’a pas vu que chaque système, que chaque époque philosophique est cause relativement au système et à l’époque qui suit, de

IIHTRODIJCTIOIC GÉIIÉRALE

sorte que l’enseuible des systèmes est une série de causes et d’effets unis par des rapports nécessaires, lesquels sont les lois de Phistoire. Toutes ces chose ont échappé à Brucker, qui ne voit dans la succession des systèmes qu’une juxtaposition fortuite. L’ordre de Brucker n’est donc qu’une confusion véritable masquée sous l’appareil géométrique du wolfianisme, sous des classifications, des divisions et subdivisions qui ont l’air de ressembler à un plan nécessaire, mais qui ne contiennent réellement aucun plan. En résumé, Brucker représente dans l’histoire de la philosophie la première révolution qui a arraché la philosophie au moyen âge ; cette première révolution, si glorieuse pour l’esprit humain, a engendré la philosophie moderne, mais elle ne l’a pas achevée. De même VHistotia critica philo sophiœ est un monument admirable d’étendue, d’érudition et de clarté apparente, mais ce n’est et ce ne pouvait pas être le dernier mot de l’histoire de la philosophie. Elève du dix-septième siècle, Brucker florissait au commencement et au milieu du dixhuitième. Brucker est le père de l’histoire de la philosophie, comme Descartes est celui de la philosophie moderne. Son ouvrage a été la base de tous, les travaux contemporains du même genre. Ces travaux manquant de caractère propre, nous ne nous en occuperons point ici. L’histoire n’est pas une ebr^onique. Messieurs; elle ne relève que ce qui a un caractère décidé. Pour trouver, après

A l'histoire de la piiiLosorniE. 859

Brucker, de nouvelles histoires de la philoso[)hie, qui aient un caractère historique, il faut s’adresser aux nouveaux raouveraens philosophiques qui sons sortis de la révolution cartésienne, et qui remplissent et partagent la dernière moitié du dix-huitième siècle.

L’esprit humain devait faire un nouveau pas.

La civilisation moderne devait avancer et la philosophie avec elle. Le résultat de la révolution cartésienne avait été d’éclaicir le chaos de la scolastique; mais les ténèbres d’un si long passé étaient trop épaisses pour se dissiper en une fois et en un jour ; et la philosophie de Descartes , après avoir étonné et rémué le dix-septième siècle , ne suffisait plus au dixhuitième. Dans le vaste cadre du cartésianisme , tel que l’avait laissé Wolf , coexistaient et cohabitaient paisiblement deux points de vue différens , deux philosophies , et celle qui , trouvant dans la conscience un élément passif et fatal qu’elle ne peut pas rapporter à la pensée libre, le rapporte au monde extérieur, et considère particulièrement ce côté de l’âme et des choses ; et en meme temps cette autre philosophie qui, trouvant aussi dans la conscience des pliénomènes très différens de ceux de la sensation , les rapporte à la pensée , et néglige tout le reste pour s’arrêter surtout à la pensée. Ces deux philosophies coexistaient dans le wolfianisnie , par conséquent elles n’avaient pas reçu , elles n’a-

s 60 INTRODUCTION GÉNÉRALE

voient pas pu recevoir leur complet développement. Pour que les puissances cachées qui résidaient en elles pussent se montrer et se développer pleinement, il fallait que chacune de ces philosophies se développât d’une manière exclusive. De la la nécessité de deux raouvemens opposés qui manifestassent dans toute leur étendue et dans toute leur énergie les deux élémens qui se trouvaient dans le wolfîanisme ; de là la nécessité de 1 empirisme et de l’idéalisme, non plus enveloppés l’un dans l’autre de manière à ce que ni 1 un ni l’autre n’cût et ne connût son vrai caractère , mais complètement développés et par conséquent divisés , en pleine côntradiction l’un avec 1 autre , et dans cette guerre puissante et féconde qui remplit la fin du dix-huitième siècle et que le dix-neuvième a trouvée dans le monde en y arrivant. Je signalerai rapidement chacun de ces systèmes et le suivrai dans l’histoire de la philosophie à laquelle chacun d’eux devait aboutir.

Locke, Messieurs, est aussi un enfant de Deseartes ; il est pénétré de l’esprit de sa méthode ; il rejette toute autre autorité que celle de la raison, et il part de l’analyse de la conscience ; mais^ au lieu de voir dans la conscience tous les elémens- qu’elle comprend , sans rejeter entièrement l’élément intérieur, la liberté et l’intelligence, il considère plus particulièrement l elément extérieur; il est surtout frappé de la sen-

A l’histoire de la philosophie. âOl

sation; la philosophie de Locke est une branche du carlésianisnie , mais c’en est une branche partielle et exclusive. Cette philosophie devait avoir son développement ; mais c’est un fait qu’elle ne Ta pas eu dans le pays de son auteur. L’Angleterre , Messieurs,, est une île assez considérable; en Angleterre tout est insulaire, tout s’arrête en certaines limites: rien ne s’y développe en grand. L’Angleterre n’est pas destituée d’invention ; mais l’iiistoire déclare qu’elle n’a pas cette puissance de généralisation et de déduction qui seule pousse une idée, un principe à son entier développejnent , et en tire tout ce qu’il renferme. Comparez la révolution politique de l’Angleterre avec la nôtre, et voyez la profonde différence de leurs caractères : d’un côté tout est local et part de principes secondaires ; de l’autre tout est général et idéal. Or , pour que le / principe de la réforme politique anglaise se répandît dans le inonde et portât ses fruits , il avait fallu que ce principe passât le détroit et se déve- ï loppât ailleurs, de même il fallait que le principe de la philosophie de la sensation passât le détroit et arrivât chez un peuple, qui, par une foule de / raisons , par sa langue presque universelle, par < sa situation géographique centrale , par son caractère à la fois décidé et flexible, par la netteté et l’énergie de sa pensée, ne reculant jamais de- / vant les conséquences quelles qu’elles soient j d’un principe , et doué au plus haut degré de la )

36â INTRODUCTION GÉNÉRALE

faculté de généraliser ses idées , est par conséquent le plus propre à les répandre ; car une idée est admise par d'autant plus de monde qu’elle est plus générale, qu’elle est moins locale et moins étroite. Il a donc fallo que la philosophie de Locke passât en France ; c’est là seulement qu’elle a porté ses fruits ; c’est de là qu’elle s’est répandue dans toute l’Europe,

La philosophie de la sensation est eitcore incertaine dans Locke : le philosophe anglais fait jouer à la sensation un grand rôle , mais il a une place aussi pour la réflexion. Ce fut un Français , qui donna à la philosophie de Locke son vrai caractère et son unité systématique , en supprimant le rôle insignifiant et équivoque que Locke avait laissé à la réflexion. Condillac démontra que, puisque la réflexion de Locke n’avait pas de vertu qui lui fût propre, pas d’idées , pas de lois qu’elle tirât de son propre fond et qu’elle ajoutât et imposât à la sensation , une pareille réflexion n’etait guère autre chose que la sensation elle-méinc un peu modifiée ; il démontra que les diflerens modes de la réflexion qui , selon Locke , constituent toutes les facultés humaines, n’étaient que les divers modes de la sensation, de sorte que la sensa>« tion , soit dans sa forme primitive d’impression organique , soit sous la forme de l’abstraction et de la généralisation , est l’élément unique , et meme l’unique instrument de la connaissance. En

L^IISTOIRE ÜE LA PHILOSOPHIE. 363

oHet dans Gondillac, une fois la sensation donnée par le monde extérieur, elle fait toute seule ses affaires; elle devient, au moyen’ de certaines circonstances, attention, comparaison, raisonnement; elle devient toute Tintelligence et même toute la volonté; elle devient toute la conscience , l’ame tout entière. Qu’est- ce alors que l’ame? La collection des sensations généralisées ou non, mais toujours sans unité , sans substance , sans force causatrice. Je signale la marche de Condillac, je ne la critique pas; je vous prie au contraire de remarquer l’audace systématique qu’il a fallu à Condillac pour tout ramener à la sensation , et pousser la philosophie de Locke à ses vraies et nécessaires conséquences. Sous ce rapport, Messieurs, le Traité des sensations est un véritable monument historique. Condillac avait donné à la philosophie de la sensation sa métaphysique; il lui fallait une morale. Helvétius la lui a donnée. Les sensations, outre le caractère qu’elles ont de se rapporter à certains objets ou de ne s'y rapporter pas , outre leur propriété représentative, ont aussi leur propriété effective; elles ont la propriété d’étre agréables ou désagréables, d’exciter le plaisir ou la peine. Eh bien ! évitez les sensations, qui pourraient vous donner de la peine , recherchez les sensations qui pourraient vous donner du plaisir; voilà la morale tout entière dans son principe le plus général. Saint-Lambert s’est chargé de tirer de ce principe les applications les plus positives .

364 INTKODICTIOW GÉIÏÉRALE

et d^en composer un véritable code, dont le plai* sir et la volupté sont les fondemens , et Tutilité personnelle, le dernier corollaire. Il y a plus : il fallait encore que celte morale eût sa politique ; elle Ta eue, et il a été déclaré, décrété même que, l’individu n’ayant d’autre loi que son intérêt bien ou mal entendu, une collection d’individus n’en pouvait avoir d’autre; qu’ainsi ces collections plus ou moins considérables d’individus qu’on appelle les peuples n’avaient pas d’autre loi que leur volonté, c’est-à-dire, dans le système régnant, leurs désirs, c’est-à-dire leur bon plaisir , et qu’en un mot, la souveraineté du peuple était le seul dogme politique légitime. On a appliqué la même théorie à toutes les sciences, à la médecine, par exemple; et comme en métaphysique le moi ou l’arne n’était que la collection de nos sensations , en physiologie la vie n’a plus été que la collection des fonctions, sans unité. L’harmonie de ces fonctions devient alors fort étrange, mais on a sauté à pieds joints sur toutes ces difficultés , et la médecine a eu sa philosophie toute empirique.

Il fallait bien qu’une telle école, si complète et d’un caractère si net et si prononcé , «ût aussi une histoire de la philosophie qui lui ^ fût conforme ; il le fallait, donc elle l’a eue. Mais, Messieurs, n’oubliez pas la condition nécessaire pour qu’il s’élève quelque part une histoire de la philosophie, savoir, les habitudes laborieuses de l’érudition et même de la philologie ; car rien n’est

A l’histoire DE LA PHILOSOPHIE. 865

plus pénible que l’histoire de la philosophie. Jugez combien il faut de courage et de patience pour s’enfoncer dans l’étude de moriuinens écrits dans des langues savantes, souvent à moitié dégradés par le temps, et si difficiles à comprendre qu’aujourd’hui même, après un siècle entier d’ef- , forts habilement dirigés, il est plus d’un monument important qu’on n’a pu encore bien déchiffrer et interpréter. Qu’on juge des autres difficultés! En vérité 1,’histoire de la philosophie est une immense entreprise ! et peut-on s’y engager quand on est arrivé à un système qui fait mépriser tous les autres ? Je ne veux pas précisément ériger en loi que le mépris du passé en engendre inévitablement la négligence et par conséquent l’ignorance, et qu’un système qui se résout dans le mépris des systèmes antérieures ne peut avoir son histoire de la philosophie ; je remarque seulement, en fait, que la philosophie de la sensation, qui appartient à l’Angleterre et à la France, n’a eu ni dans l’un ni dans l’autre de ces deux pays son histoire de la philosophie ; car je n’appelle pas histoire de la philosophie quelques assertions que Condillao a laissé tomber çà et là sur certains systèmes , et je n’appelle pas davantage histoire de la philosophie les extraits qu’il a plu à Diderot de tirer de l’excellent ouvrage de Brucker, sauf à y ajouter des déclamations ou des épigrammes. C’est là se moquer des travaux de ses semblables, ce n*est pas en faire l’histoire. Il fallait

g00 INTaODlJCTlON GÉNÉRALE

donc que le système de la sensation passât dans un pays où Thabitude et le goût de l’érudition lui permissent de se résoudre en une histoire de la philosophie; ü fallait qu’il passât dans le pays de Brucker. Sans doute l’esprit de 1 Allemagne résiste à la philosophie de la sensation. Toute fois cette philosophie ne pouvait pas régner en France sans passer le Rhin comme elle avait passé le détroit. Elle eut donc aussi un moment de succès en Allemagne ; mais comme l esprit germanique y répugne , elle n’a pas eu en Allemagne, elle ne pouvait y avoir de grands représentans. Elle soumit les esprits ordinaires parmi lesquels s’en trouva un qui mit son érudition et sa science au service de cette philosophie. Mais reniar(|uez que pour un vrai savant un système trop éloit est fort incommode. Si pénétré que l’on soit de l’idée exclusive qui vous domine, le commerce de grands maîtres qui n’ont pas pense comme vous , est une rude épreuve et souvent un remède utile à Fentétement systématique. Platon et Aristote , par exemple , quand on les lit dans leur langue, et par conséquent qu on est force de les étudier et de les méditer , troublent ,uu peu le point de vue exclusif de la sensation. Aussi l’homme savant qui avait entrepris une histoire de la philosophie d’après le point de vue de la sensation , précisément parce qu’il travaillait avec conscience, r et qu’il se mettait réellement en présence des grands monuinens de l’histoire, devait perdre

A l'uistoire de la philosophie. 367

quelque chose de la rigueur de son point de vue systématique. C’est ce qui lui est arrivé. Son ouvrage peut bien être considéré comme celui que représente le mieux le point de vue de la philosophie de la sensation appliqué «à riiistoire de la philosophie; mais ce point de vue s’est fort adouci eu passant par rérudition allemande, et Tiedemann rappelle plutôt Locke que Condillac. Tel est le caractère du grand ouvrage de Tiedemann. Do là tous ses mérites, de là tous ses défauts.

Le premier mérite de Tiedemann , c’est sa parfaite indépendance. La philosophie empirique, fille de la philosophie cartésienne, sépare aussi, meme un peu trop violemment, la philosophie de la théologie. Cette sévérité se retrouve jusqu’à la rigueur dans Tiedemann ; il n’y a plus trace de la plus légère confusion. En second lieu , Tiedemann est aussi savant que Brucker ; il a autant et plus lu peut-être, et il a mieux lu; aussi érudit que son devancier , il est plus critique. Il ne lui suffît pas de citer ses autorités , il les discute ; il ne se contente pas de donner quelques extraits plus ou moins étendus des monumens philosophiques , il pénétre dans leur esprit , et c’est à fàire connaître cet esprit qu’il s’attache ; d’où le titre de son histoire : Esprit de la Philosophie spéculative. Troisièmement, Tiedemann suit l’ordre chronologique comme Brucker; de plus, il y joint un regard plus ou moins profond à l’histoire politique, à laquelle Brucker s’était contenté d’em-

INTRODUCTION GÉNÉRALE

])runter ses classifications. Brucker part de Bhistoire politique pour appliquer ses grandes divisions convenues à l’histoire de la philosophie , sans rechercher les rapports réels qu’il peuty avoir entre l’histoire de la philosophie et l’histoire générale. Tiedemann a été plus loin, et toujours il indique les rapports qui rattachent l’histoire de la philosophie aux autres parties de l’histoire. Enfin , l’ouvrage de Brucker , comme le wolfianisme , se recommande par une grande clarté apparente qui couvre une confusion réelle. Au contraire, le point de vue théorique de Tiedemann étant, il est vrai , borné, mais spécial, déterminé, précis , l’application de ce point de vue à l’histoire devait donner et donne en effet une histoire delà plus grande précision.

Les défauts de Tiedemann tiennent à l’école à laquelle il appartient. D’abord Tiedemann, dans son indépendance philosophique, sépare la philosophie de la théologie, et il a raison, car ce sont des choses essentiellement distinctes; mais la peur de la théologie le jette dans des scrupules exagérés. Il est bien vrai (et c’est aussi ma propre opinion) que l’Orient est beaucoup plus mythologique que philosophique , et que c’est par là surtout qu’il se distingue de l’Occident; niais il ne faut pas dire d’une manière absolue que l’Orient ne contient aucune philosophie, aucune trace de réflexion; cependant Tiedemann, sur l’aspect théologique que présente l’orient, le retranche absolument de

A l’histoire de la philosophie. » 369

l’histoire de la philosophie et commence à la Grèce. Ensuite, -Tiedemann est un excellent criti * que; mais sa critique est quelquefois un peu trop dubitative et sceptique; il fait très bien de discuter certaines autorités avant lui trop légèrement admises; mais il y a beaucoup d’ouvrages que Tiedemann a cru aprocryphes et qui aujourd’hui sont démontrés authentiques ou du moins comme renfermant dans leurs idées générales , sinon dans leur rédaction formelle, des traditions qu’il faut rapporter à ceux auxquels sont attribués ces ouvrages. Mais le plus grand tort de Tiedemann , c’est l’esprit exclusif qu’il transporte dans l’histoire. Il est tout moderne, quoique très savant, et il ne sait pas entrer dans l’esprit des systèmes antiques. Par exemple, les argumens qu’il a mis aux dialogues de Platon sont de perpétuels contresens, et l’on ne peut s’empêcher de sourire en le voyant appliquer à de pareils monumens la petite mesure de la philosophie de Locke, pauperiina philosophia, dit Leibnitz.

Un des mérites de Tiedemann que j’ai oubliés et que je m’empresse de vous rappeler, c’est qu’il est progressif. Brucker ne sait pas trop si l’histoire delà philosophie a avancé ou reculé depuis l’Orient jusqu’à nos jours, si le passé a eu ses perfectionnemens, si l’avenir perfectionnera le passé, ou si l’avenir ne fera pas mieux de s’en tenir au point oîi s’est arrêté Pexcellent Brucker avec Wolf, son maître; tandis que Tiedemann

INTRODiXTIOÎI GÉNÉRALE

croit à la perfectibilité de' la raison humaine, et termine son ouvrage en invitant son lecteur à Tespérance et à la foi dans Tavenir. C’est là un mérite réel; mais il faut ajouter que Tiedemann, quoique progressif, n’a nulle part assayé de déterminer les lois du progrès général dont il parle; d’où il suit que précis et clair dans chaque partie, il est obscur et vague dans l’ensemble, et qu’à la rigueur il n’a pas d’ensemble, qu’il manque d’ordre et de plan véritable.

Tel est le représentant de l’école de Locke, dans l’histoire de la philosophie; il me reste à vous signaler l’école contraire, et à vous montrer comment partie d’un principe opposé, et l’ayant suivi avec la même conséquence, elle a dû aboutir à une histoire de la philosophie tout opposée.

11 est incontestable que dans le sein de la conscience il y a un ordre de phénomènes qui viennent du dehors, et que la pensée ne peut rapporter à elle-même : cette vérité a sa représentation dans la philosophie de Locke ; mais^il n’est pas moins vrai qu’il y a dans la conscience des phénomènes qui ne sont pas réductibles à ceux-là. Je ne démontrerien, j’indique. C’est à la pensée, non à la sensation, qu’il faut rapporter l’idée de l’unité^ l’idée du nécessaire, de l’infini, du temps, de l’espace, etc., toutes idées sans lesquelles il n’y a pas même une seule conception possible. Les phénomènes du multiple, du variable, du divers, du fini que donne la sensation, ne seraient pas mêmecon-

A l’uistoihe de la philosophie. 371

cevables, si à la pensée n’étaient empruntés d’autres éléraens , savoir , l’idée d’unité , d’infini » de substance , etc. , qui s’ajoutant aux phénomènes sensitifs, composent la totalité de la conscience. Cette totalité est la réalité ; mais quand la réflexion qui divise tout pour tout éclaircir , s’enfonçant dans la conscience, est frappée de l’impossibilité de compléter une conception quelconque avec les élémens extérieurs tout seuls et de la nécessité de recourir aux élémens internes de la pensée , elle est si bien frappée de la puissance de ces élémens internes» qu’elle y concentre son attention. Nous ne pensons qu’avec notre pensée , et même ce monde extérieur nous ne le connaissons que parce que nous avons la faculté de le connaître, et la faculté de connaître en général. C’est donc cette faculté et ces lois qui semblent constituer toute la réalité de l’intuition extérieure elle-même. 11 en est ainsi de notre ame, il en est ainsi de Dieu , il en est ainsi de tout ; nous ne pouvons rien connaître que parla faculté que nous avons de connaître , et par les lois de cette faculté. Telle est l’origine naturelle et nécessaire de l’idéalisme. L’idéalisme est cette phPlosophie qui , frappée de la réalité , de la fécondité et de l’indépendance de la pensée, de ses lois, et des idées qui lui sont inhérentes , concentre toute son attention sur ces idées, et y voit ses principes de toutes choses. L’idéalisme est tout aussi vrai , et il était aussi nécessaire que l’empirisme.

INTRODUCTIOrï GÉNÉRALE

Sans Tempirisme vous n’auriez jamais su tout ce qui était contenu dans le sein de la sensation ; sans l’idéalisme vous n’auriez jamais connu la puissance propre de la pensée. Dans ce dix-huitième siècle, qui paraît tout occupé par le sensualisme, l’idéalisme a eu sa[)lace, et sa place nécessaire, parce qu’il n’est pas au pouvoir de l’esprit humain de s’abdiquer lui-même , et que quand une école prend un des côtés de la conscience pour la conscience tout entière , il s’élève nécessairement une autre école qui prend le côté opposé, a6n , je le répète, que toutes les puissances de l’ame humaine soient connues et développées.

C’était en Angleterre que la philosophie de la sensation avait fait sa première apparition ; c’est d’une province de l’Angleterre qu’est partie la première protestation contre cette philosophie. Je définis la philosophie écossaise, Messieurs, une^ protestation honorable du sens commun contre les extravagances des dernières conséquences du sensualisme. Que ce soit là son titre à l’estime des gens de bien. 'Mais elle n’a pas été plus loin dans cette route nouvelle que Locke n’avait été dans la sienne. L’école écossaise s’est bornée à revendiquer quelques uns des élémens oubliés de la nature humaine, et à remettre en honneur quelques unes des idées fondamentales de la raison qu’elle a décrites avec les caractères qu’elles ont incontestablement aujourd’hui j mais elle n’a pas même '

A l’histoire de la philosophie. S7S

cherché à en faire le compte, ni h remonter à leur origine, ni à les suivre dans leurs applications légitimes ; elle a un commencement de psychologie ;eüe n’a pas une logique régulière; n’a pas une métaphysique véritable, une théodicée , une cosmologie; elle a un peu de morale et de politique, mais pas de système à proprement parler. Le mé- ' rite dés Écossais, comme celui de Locke, est le bon sens et la clarté ; leurs défauts , comme ceux de Locke encore , sont l’absence de force spéculative, le manque d’étendue, de rigueur et de précision. Par conséquent , sans parler du défaut complet d'érudition, une pareille école ne pouvait pas avoir une histoire de la philosophie. Le bon sens est à la fpis et la base de la science et le point auquel la science doit revenir. Mais il ne faut pas confondre le simple bon sens avec la science, c’està-dire avec le développement illimité de la réfle- ' xiou en tout sens sans autres bornes que celles dos forces de notre nature. C’est par le sens commun que le genre humain , sans efforts scientifiques , se sauve de l’invasion du matérialisme ; c’est par l’instinct d’un bon sens généreux que les âmes d’une certaine trempe échappent à la philosophie de la sensation; c’est là, je le répète , le point de départ de la science, mais ce n’est pas la science ; et tout comme la philosophie de la sensation n’avait pu , entre les mains anglaises de Locke, parvenir à son entier développement , de même le pâle idéalisme de l’école écossaise ne pouvait re-

l?ITROÜl3CnO?( GÉNÉRALE

cevoirde rensei{;neinent sage et timide des dignes professeurs d'Edimbourg, le mâle et brillant caractère qui lui était nécessaire pour attirer l’attention de l’Europe , et lutter avec succès sur un grand théâtre contre les séductions et le génie de l’école opposée. Enfin comme il avait fallu que la philosophie de Locke passât le détroit pour faire

fortune, de meme il fallait à l’idéalisme une au-

tre terre que l’Ecosse pour y prospérer, et déployer la puissance et la fécondité de ses principes.

En France, il fut représenté par deux hommes dont l’un, M. Turgot, enlevé de bonne heure à la philosophie par la politique, ne rendit contre les conséquences de la philosophie de Gondillac que des combats partiels et sans éclat, et dont l’autre, plus littérateur que philosophe, tantôt le complice , tantôt l’adversaire de la philosophie régnante, épuisa son génie bizarre en protestations sentimentales qui n’appartiennent pas même à l’histoire de la science. On voit que je veux parler ^

de Rousseau.

11 était réservé à l’Allemagne, à ce pays sérieux et méditatif qui avait déjà produit Leibnitz et Wolf, de donner à l’idéalisme son véritable représentant au dix-huitième siècle; ce représentant est l’illustre Kant. Kant est un élève de Descartes comme Locke ; il a le meme caractère général , la même méthode que Locke , car ce caractère et cette méthode sont à jamais la méthoda

A L^HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. 87o

et le caractère de la philosophie moderne; Kant sépare d’une main ferme la philosophie do la théologie; il part de l’analyse de la conscience ; seulement il s’attache à l’élément opposé à celui de Locke. Toute la différence est là. La grande entreprise de Kant est une Critique de la pensée indépendante et de ses lois en toutes choses ; sa gloire est une statistique complète des lois intérieures de la pensée. H ne se contente pas d’indiquer ces lois, il les approfondit , il les poursuit dans toutes les sphères de la pensée, les énumère , les décrit , les classe.

Apparet pomus intus

Kant est le véritable fondateur de la psychologie rationnelle ; mais il n’était pas homme à s’arrêter là. Les lois de la pensée énumérées, dé« crites et classées, Kant se demande comment de ces lois qui sont propres à la pensée on peut arriver légitimement au monde extérieur, à Dieu, à tout ce qui n’est pas le sujet pensant ; et là, dans sa sévérité logique, il lui semble que ces lois étant propres au sujet de la pensée, c’est-à-dire étant purement subjectives, il est illogique de tirer de lois subjectives aucune conséquence objective et ontologique. Sans doute c’est un fait, un fait de conscience, que nous croyons au monde extérieur, à Dieu, à des existences autres que la nôtre, à des objets réels ; mais nous n’ÿ croyons que sur la foi

376 INTRODÜCTIOW GÉNÉRALE

de nos propres lois; ainsi ces croyances, nécessaires dans la sphère psychologique, reposant sur une base toute subjective, renferment, quand on veut les tirer des limites de la conscience et les appliquer à des objets externes, un paralogisme, un cercle vicieux. Kant a presque retranché l’ontologie de la philosophie; à force d’avoir habité dans les profondeurs de la pensée, il l’a prise pour le seul monde réel ; il a agrandi la psychologie, mais il en a presque fait la philosophie tout entière. De là, une théodicée sublime, mais dont le seul fondement est une foi toute subjective et par conséquent personnelle. De là la morale concentrée dans l’intention: en jurisprudence le droit des personnes plus solidement établi que le droit réel; en æsthœtique le beau et le sublime considérés presque exclusivement dans leurs rapports avec l’homme, centre et mesure de toutes choses; enfin une cosmologie, une philosophie de la na-' ture qui n’est autre chose que l’induction des lois subjectives de la pensée transportées dans la nature extérieure. Plus conséquent, Fichte a été plus loin encore que son maître dans.ta même voie. Dans Kant, le point de vue sous lequel le sujet pensant considère les objets dépend de sa nature propre. Dans Fichte , l’objet en général , n’étant pour le sujet que ce que la nature propre du sujet le fait être , n’est qu’une induction de ce sujet, c’est-à-dire le sujet lui-méme, c’est- à-diro le moi , et voilà le moi, non plus simple mesure^

A l’histoire de la PRILOSOPniE. 877

mais principe de toutes choses. Voilà donc l’idéalismedéjà si subjectif de Kant devenu pourFichte un idéalisme subjectif absolu. 'Dieu pour Kant était une conception nécessaire de la pensée, une croyance irrésistible de l’aine. Pour Fichte , Dieu n’est pas autre chose que le sujet même de la pensée conçu comme absolu; c’est donc le moi encore. Mais comme il répugne, Messieurs , que le moi de l’homme qui avait bien pu être transporté à la nature , soit imposé à Dieu, Fichte dis* lingue deux moi , l’un phénoménal , le moi que chacun de nous représente; l’autre, le fond même et la substance du moi , qui est .Dieu lui-même : Dieu est le moi absolu. Quand on est arrivé là, on est arrivé au dernier terme de l’idéalisme subjectif, comme la philosophie de la sensation en était arrivée à son dernier terme , quand elle était arrivée à prétendre que l’ame n’est que la collection de nos sensations, que Dieu n’est qu’une idée générale abstraite , représenlable en dernière analyse par toutes les idéés sensibles, particulières dont elle se compose, c’est-à-dire par les, sensations. La philosophie de Kant et de Fichte absorbe la conscience, et par elle toutes choses, dans la pensée , comme la philosophie de Locke et de Condillac absorbe la conscience, et par elle aussi toutes choses, dans la sensation ;[et encore, comme arrivé à sa dernière conséquence et à l’extravagance de la bassesse, le sensualisme se détruit lui

I?<TR0DUCT10I« GÊRÉBALE

inême^ ainsi Tudéalisme à sa sublime extravagance, dans laquelle il trouve sa ruine. Mais avant de disparaître, cette noble et forte doctrine se serait manqué à elle-même si elle n’avait pas eu sa représentation dans rhistoire de la philosophie ; et comme la condition d’érudition était remplie surabondamment en Allemagne, le grand mouvement philosophique de Kant et de Fichte trouva aisément un digne représentant dans un habile et savant homme qui composa, dans le point de vue de la philosophie critique, une histoire de la philosophie aussi opposée à celle de Tiedemann que l’idéalisme subjectif de Kant est opposé à l'empirisme et au sensualisme de Condillacet de Locke : cet homme est le célèbre Tennemann.

Le caractère général de l’ouvrage de Tennemànn est de produire la philosophie de Kant dans l’histoire de la philosophie. La philosophie de Kant est profondément cartésienne ; elle sépare la philosophie de la théologie, et n’admet d’autre méthode que la psychologie. Tennemann sépare donc, tout aussi fortement que l’avait fait Tiedemann , la philosophie . de la théologie dans l’histoire : là dessus il pousse le scrupule aussi loin que son devancier. C’est là son premier mérite; le second, c’est qu’en fait de système exclusif, l’idéalisme étant infiniment plus large que l’empirisme, Tennemann, en appliquant l’idéalisme à l’ensemble des grands monumens de la philosophie, est en état d’en embrasser un plus grand

*A l’histoirï de la philosophie. 879

nombre, de les mieux comprendre et de les mieux apprécier; son point de vue historique est plus compréhensif et moins négatif par conséquent. Ensuite Tennemann est tout aussi érudit et tout aussi bon critique que Tiedemann, et il est moins sceptique; il restitue à beaucoup d’ouvrages leur authenticité que son devancier avait attaquée. L’exposition des systèmes est chez lui plus étendue à la fois et aussi fidèle; l’esprit de chaque système n’y est pas saisi avec moins de sagacité , et les vues générales y sont soutenues par des développemens qui les confirment et les éclaircissent. Enfin Tennemann est plus progressif; il rattache plus fortement l’histoire de la philosophie de chaque époque à l’histoire générale de la meme époque ; la clarté et la précision ne brillent pas moins en lui que dans Tiedemann , ou même y brillent davantage ; et déjà un ordre meilleur, moins extérieur et moins arbitraire, donne à l’ouvrage entier un caractère plus philosophique. En indiquant les idées générales qui ont dominé dans les diverses époques , et en exprimant ces idées sous les formes propres à la science dont il fait l’histoire, savoir, la métaphysique, Tennemann a frayé la route à ce point' de vue supérieur , qui ne voit dans l’histoire que des idées, leur succession , leur lutte, leur développement si régulier à travers leur désordre apparent, et par conséquent un système véritable, une philosophie tout entière. Sans doute Tenne-

880 i?!tiiÔdlction générale

iiiann a entrevu bien vaguement et exprimé très faiblement le mouvement philosophique de Thistoire; mais enfin il l’a entrevu : c’est là peut-être son plus grand mérite. Son tort est d’avoir emprunté son cadre et son point de vue à un système trop peu étendu pour embrasser tous les systèmes, et en rendre compte sans les défigurer. La philosophie de Kant est bien vaste comparée à celle de Condillac ; mais l’esprit humain est plus vaste encore, et les innombrables systèmes qu’il a semés à travers les siècles s(uit un peu à l’étroit et mal à leur aise dans le cercle de la philosophie kantienne. Tennemann ne voyant que par les yeux de Kant ne voit pas tout ; alors , faute de comprendre , il critique, ce qui est bien plus facile ; il est exclusif dans un sens opposé à celui de Tiedemann , mais il est exclusif aussi , et par conséquent injuste. Il y a plus; non seulement il est exclusif, mais il l’est assez pédantesquement. II ne faut pas oublier que Kant comme Wolf était un professeur; il avait dans sa jeunesse passé par l’école de Wolf, où il avait pris, avec le goût de la géométrie et des sciences exactes, celui d’un formalisme inflexible , l’effroi du mysticisme, le besoin d’une précision poussée jusqu’à la sécheresse, et l’habitude de l’ordre didactique, et d’une langue fixe et profondément déterminée, dont l’abus le conduit souvent à une terminologie plus précise qu’élégante , très commode pour l’enseignement, mais dépourvue de tout agrément, et

A L^UISTOIRK DE LA PUILOSOPRIE. 881

]>lus fai,te pour Técoie que pour le monde. Les idées dé Kant sont d’une précision supérieure , mais les étiquettes qu'il y met , les formes sous lesquelles il les présente, sont effrayantes pour les profanes , et même un peu pour les hommes du métier. Encore tout cela peut passer dans une théorie spéculative, propre à Fauteur ; mais imaginez des formules plus étranges les unes que les antres, malgré leur précision et leur rigueur, ou ))lutôtà cause de leur précision et de leur rigueur, imaginez toutes ces formules imposées à l’iiistoire entière de la phiIoso[)hie, durement et sans goût, comme les écoliers imposent toujours la doctrine de leurs maîtres î La philosophie de Kant est pour Tenneinann comme le lit deProcuste; il y étend tous les systèmes, et si quelqu’un le dé* passe ou reste en deçà, le loyal kantien se récrie et se répand en plaintes et en regrets assez ridicules, surtout quand il s’agit de systèmes bien supérieurs à la mesure qu’il leur applique. Ainsi les stoïciens sont traités de main de maître. Platon

Lest beaucoup moins bien, et les néoplatoniciens, qui échappent de tous côtés à la philosophie critique, déconcertent totalement le savant historien qui a grand’peine à ne pas les écarter , comme des extravagans , par la question préalable : Cependant la conscience de l’érudit l’emporte, les néoplatoniciens ont tout un grand volume, mais le philosophe prend sa revanche en les maltraitant outre mesure. Tennemann est pour ainsi

INTRODUCTION GÉNÉRALE

dire en quête du criticisme et de la psychologie ; il parcourt les siècles pour les trouver. L’ombre seule du mysticisme répouvanle, et nuwssitôt qu’il aperçoit quelque système qui en a la plus légère apparence, on est sûr de voir s’élever une grêle d’argumens et de formules kantiennes contre ce pauvre système. Cette manie gâte un peu le grand et estimable ouvrage de Tennemann et le rend moins agréable à la lecture que celui de Tiedemann, auquel il est d’ailleurs bien préférable ; dernier contraste entre les deux historiens, qui rappelle encore celui qui sépare leurs maîtres, dont l’un, infiniment plus précieux et plus positif que l’autre, est d’une clarté bien moins populaire.

Telles sont les deux histoires de lu philosophie que devaient produire les deux grands systèmes dont la lutte remplit la fin du dix-huitième'siècle. Tiedemann et Tennemann représentent cette lutte dans l’histoire de la philosophie. Tel est l’état présent des choses ; tel est l’héritage que le dixhuitième siècle a légué au dix-neuvième. Tel a été, tel devait être le résultat du siècle qui n’est plus; quel sera celui du siècle qui s’avance? quel sera l’œuvre du dix-neuvième siècle? quels sont à moimême mes projets et mes espérances ? ce sera le sujet de la prochaine et dernière leçon,

®reUume Jffccou*

SOMIAIRE.

État actuel de Thisloire de la philosophie : travaux de détail. — Nécessité d'une nouvelle histoire générale de la philosophie. Condition : un nouveau mouvement philosophique. — Détermination du caractère de ce nouveau mouvement : réclectisme. — Symptômes de l’éclectisme dans la philosophie européenne. — Racines de Téclectisme dans l'état de la société en Europe^ et particulièrement en France. Analyse de la Charte. — Conséquences nécessaires du règne de la Charte^ même sur le caractère de la philosophie. — Caractère correspondant que doit prendre Thistoire de la philosophie. — Carac-. tère et but de ce Cours.— Conclusion.

Messiecrs ^

Tiedemann et Tennemann ferment le dix-huitième siècle. L’ouvrage de Tiedemann a paru de 1791 à 1797; celui de Tennemann de 1798 à 1820. Depuis il n*a paru en Allemagne aucun

384 INTRODUCTIO?! GÊl^ÉRALË

ouvrage considérable sur l’histoire de la philosophie qui présente un caractère original et fasse époque : nul grand historien n’est venu relever Tiedemann et Tennemann. Et comme après Herder , aux histoires universelles de riiumaiiité avaient succédé des histoires partielles de certains peuples, de certaines époques, de certaines branches de la civilisation, de meme après les deux grands ouvrages opposés, dans lesquels s’était en quelque sorte résolue la philosophie du dix -huitième siècle, aux histoires universelles de la philosophie ont succédé des recherches partielles sur certaines écoles, sur certains systèmes, des monographies approfondies. H est dans la nature des choses que ces recherches en s’accumulant ramènent le besoin d’une nouvelle histoire universelkj. Ainsi va la science; elle marche de travaux partiels en résumés, et de résumés en travaux partiels : décomposition, recomposition ; tel est le mouvement continuel de la science. Elle est aujourd’hui, en Allemagne et dans le monde •entier, dans un moment de décomposition. Ce moment a sa nécessité dans l’ordre général du travail d’un siècle, et déjà son utilité incontestable se démontre par ses résultats. Jamais quart de siècle n’a produit autant de travaux ingénieux et solides, et n’a préparé d’aussi riches matériaux aux généralisations du génie. On peut dire que c’est de nos jours seulement que la. philosophie de rinde commence à être connue et

A I.’hISTOIRE DS LA PHILOSOPHIE. S85

à sortir des voiles mythologiques qui jusqu’ici Tenveloppaient. C’est de 18:24 à 1825 que l’illustre président de la société asiatique de Londres j Colebrock, a en6u fourni à la critique européenne les seules bases solides qu’elle possède sur tous les systèmes philosophiques des Indiens. C’est en 1826 que M. Guillaume de Huinbolt a donné sa profonde analyse de l’épisode philosophique du Mahabharat, qu’oa appelle le Bhavagad-Gita. Le spirituel auteur du mémoire sur Lao-Tseu continue ses belles recherches sur la philosophie chinoise. Si notre siècle a pour ainsi dire découvert la philosophie orientale, il a presque renouvelé la connaissance que l’on avait de l’antiquité philosophique des Grecs , en y introduisant la critique. Parmi tant de travaux et de noms qui se présentent en foule , je ne rappellerai que ceux de mes trois honorables et savans amis , MM. Schleierinacher , Brandis et Greuzer , auxquels la philosophie de Platon , celle d’Aristote , et celle d’Alexandrie sont déjà si redevables. L’Allemagne n’a pas seule servi la philosophie ancienne. La Hollande aussi, depuis Yyttenbach, n’a pas cessé de lui payer d’année en année, par une multitude de monographies précieuses,' son contingent d’érudition }>hilosophique. Ks[)érons que la France ne restera pas étrangère à cct utile mouvotnent. Déjà l’académie des^ inscriptions et belles lettres a , dans scs concours

ixTaomjcTON générale

et dans ses 'programmes, appelé rattehtion et le zèle de nos compatriotes sur plusieurs points aussi importans que négligés de l’histoire de la philosophie ancienne ; je citerai surtout le dernier programme sur l’école d’Alexandrie , programme qui, s’il m’est permis de le dire, gagnerait en utilité et atteindrait encore mieux le but de la savante compagnie , s’il était resserré dans des limites plus étroites et embrassait moins de siècles et moins de questions. La philosophie du moyen âge et la philosophie moderne n’ont pas manqué non plus d’ingénieux interprètes ; et si je m’y arrête moins , c’est uniquement , Messieurs, parce* que dans cette partie de Thistoire de la philosophie, tout aussi riche d’ailleurs et tout aussi intéressante qu’aucune autre , l’érudition est moins nécessaire, et la critique est bien plus facile. Nous sortons tous du moyen âge, et nous le comprenons presque sans effort. Le véritable théâtre des travaux de l’historien de la philosophie, le vrai champ de bataille de l’érudition et de la critique, c’est et ce sera toujours l’antiquité classique. C’est là qu’une civilisation entièrement étrangère, des cultes, des arts, . des gouvernemens tout différons des nôtres , des lacunes considérables, la perle d’une foule de monumens importans, la dégradation du petit nombre qui subsiste, la difliculté de l’idiome , la profonde différence des idées, l’étraiigeté des formes, tout oppose à rhislorien des obstacles qu’il

A l’histoire de la philosophie. S87

ne peut surmonter qu’à l’aide d’une patience infatigable, de l’érudition la plus minutieuse, de la critique la plus circonspecte, et de l’intelligence à la fois ià plus pénétrante et la plus flexible. Aussi est-ce là que se sont formés les trois grands historiens de la philosophie , et Brucker, et Tiedemann, et Tenneinann. C’est là pour ainsi dire que se sont donné rendez- vous tous ceux qui aujourd’hui consacrent leur vie à l’histoire de la philosophie. Quiconque n’aura pas fait là son apprentissage et n’aura pas vécu long-temps dans l’antiquité classique , dans les manuscrits et les textes, et même au milieu des discussions philologiques , n’aura jamais le sentiment de la critique, et sera toujours incapable d’écrire en connaissance de cause une histoire générale de la philosophie. Voilà pourquoi je n^hésiste point à exhorter ceux de mes jeunes auditeur qui se sentiraient attirés vers l’histoire de la philosophie, à concentrer pendant quelque temps leurs études sur l’antiquité philosophique. Pour moi , s’il est permis de se citer soi-même, malgré la généralité de mes travaux philosophiques, je n’ai pas cessé depuis douze ans, et je ne cesserai jamais de m’occuper assidûment, non seulement des principales époques de la philosophie ancienne, mais des systèmes particuliers dont se compose chaque époque et chaque école; car c’est ma parfaite conviction que là surtout il faut sans cesse mêler l’étude approfondie des détails à la généralisation

inTKODlXTlON GÊ.‘<tÉRALE •

des idées, et que des recherches partielles sage-' ment et fortement combinées peuvent seules cou-, duire à des résultats aussi solides qu'étendus.

Tel est, Messieurs, l’état actuel de l’histoire de la philosophie j cet état est nécessaire et bon, mais il ne peut être éternel ; et comme toute généralisation précipitée amène la nécessité d’une décomposition complète, de même il est impossible qu’une vaste décomposition n’aboutisse bientôt à une recomposition nouvelle, et que tant d’habiles et profondes recherches n’engendrent tôt ou tard une nouvelle histoire universelle de la philosophie.

Mais, Messieurs, à quelle condition pourra s’élever cette histoire nouvelle ? Si les recherches partielles sont les matériaux nécessaires d’une histoire de la philosophie , ce n'est pas l’érudition , c’est la philosophie seule qui peut élever l’édifice. C’est la philosophie cartésienne qui a produit Brucker, c'est la philosophie de Locke qui a produit Tiedemann , et c’est la philosophie de Kant qui a produit Tennemann ; de même aujourd’hui c'est le souffle d’un nouveau mouvement philosophique qui en passant sur toutes les recherches partielles, sur tous les résultats certains , mais bornés et stériles en apparence de l’érudition , peut seul les féconder et en tirer une histoire universelle. Or, quel est , quel peut être cet esprit nouveau; celte philosophie nouvelle, qui seule peut renouveler riihioirc de la

A L^UISTOIRE 1)E LA PUlI.OSOrniE.

philosophie ? Telle est la question ; pour la ré^ soudre, il faut considérer où en est aujourd'hui Ja philosophie.

La philosophie qui a précédé Descartes était la théologie. La philosophie de Descartes est la séparation de la philosophie et de la théologie; c’est pour ainsi parler, riiilroduction delà philosophie sur la scène du monde, sous son nom propre. La philosophie du dix-huitième siècle est le développement du mouvement cartésien , ' en deux systèmes opposés , que le cartésiaiiisuie contenait dans son sein, mais sans en avoir développé toutes les puissances. Il fallait que ces puissances cachées prissent tout leur développement pour qu’on les connut et dans ce qu’elles avaient et dans ce qu'elles n^avaiens pas. De là l’idéalisme de l'école allemande et le sensualisme anglais et français. Eu fait de sensualisme, nul ne peut se flatter d’aller au delà du dix-huitième siècle , en Angleterre et en France. . Prenez le à son point de départ , à Locke ; suivez-le jusqu’à nos jours dans ses derniers représenlans, et vous verrez que rien ne manque à ce grand mouvement, psychologie, métaphysique , morale , politique , sciences naturelles et médicales, histoire de l’humanité , histoire , de là philosophie; tout ce que peut produire un grand mouvement philosophique se trouve déjà dans le sensualisme tel qu’il est aujourd’hui ; il ne reste qu’à l’adopter intégralement , à l’accepter une fois pour toutes, sauf à en faire, si l’on

INTROOCCTJOR GÉRÉRALB

veut, quelques nouvelles applications assez nies- ({uines, c*est*à*dire qu’il faut supposer que la philosophie est achevée, qu^elle n’a plus d’autre avenir qu’une répétition monotone du passé, et que l’esprit humain doit s’arrêter au commencement du dix-neuvième siècle. C’est un parti un peu fort à prendre ; et cependant il n’en reste pas d’autre, car il n’y a pas une seule grande conséquence nouvelle à tirer de la philosophie de la sensation. D’un autre côté , qui se flattera, en fait d’idéalisme , d’aller au delà du système de Fichte ? L’idéalisme faible encore, mais déjà manifeste dans les lois subjectives de la philosophie de Kant, est arrivé à son dernier terme dans la subjectivité absolue du moi de Fichte. Et comme ce système a reçu tout son développement possible, qu’il a eu sa psychologie, sa métaphysique , son ontologie , sa morale, sa politique, son histoire de l’humanité et de la philosophie, il n'y a plus rien de grand a y ajouter, et il ne reste à faire, pour l’idéalisme de l’école de Kant, que ce qu’il reste à faire pour lo sensualisme de l’école de Locke, c’est-à-dire de s’y arrêter, do s’y endormir en quelque sorte comme sur la borne même de là pensée, comme si, dans ce point du temps et de l’espace où nous sommes, toutes les vérités avaient été révélées enfin à l’esprit humain, et qu’il u’eùt plus rien à chercher par delà.

Voyez ; vous contentez-vous de l’un ou l’autre

A lNiISTOIRE de la PHlLOSOPniE. 39 L

de ces deux systèmes exclusifs ? Vous condamnez à l’immobilité votre propre pensée; ou bien il faut laisser là le système de Kant comme celui de Locke , passer outre , et faire, Messieurs, comme rhumanité et le monde, qui, je pense, n’ont nulle envie de s’arrêter à la fin du dix-huitième siècle. Vous voilà donc cherchant un nouveau système. Mais cherchez autant qu’il vous plaira , étudiez, approfondissez, comparez tous les systèmes qui ont paru depuis trois mille ans, et vous verrez qu’en dernière analyse ils peuvent se réduire à ceux-là meme que vous venez de rejeter, à Tidéa- Jisme et au sensualisme; de sorte que ni vous ne pouvez vous arrêter à ces systèmes, ni vous n(5 pouvez en sortir. D’un côté il vous est démontré que ni Tun ni l’autre ne sont le dernier mot du genre humain, et de l’autre il vous est démontré aussi qu’il n’y a pas un seul autre système spécial qui ne soit réductible à Tun ou à l’autre de ces deux-là. Comment donc faire? Etant ainsi élimi nées les deux mauvaises solutions, qui consistent â adopter l’un ou l’autre de ces système ou à se tourmenter pour en chercher un nouveau qui ne serait que l’un ou l’autre plus ou moins modifié, on arrive, jHtr voie de dégagement, à la seule solution qui reste, savoir, l’union des contraires, l’abandon dè tous les côtés exclusifs, par lesquels les deux systèmes se repoussent; l’adoption de toutes les vérités qu’ils renferment, et par lesquelles ils se sont établis dans le monde et se sont

392 iNiRODiXTiO!^ Générale

élèves à la hauteur de sÿstèines historiques ; et la conciliation de toutes ces vérités dans un point de vue plus compréhensif que Tun et que Fautre système, capable de les contenir, do les expliquer et de les achever tous les deux. Vous voyez où j’en veux venir. Après l’idéalisme subjectif de l’école de Kant, l’empirisme elle sensualisme de l’école de Locke , développés et épuisés dans leurs derniers résultats possibles , il n’y a plus d’antre combinaison nouvelle, selon moi, que l’union de ces deux systèmes dans le centre d’uu vaste et puissant éclectisme.

L’éclectisme ! cc nom bien ou mal choisi , et qui depuis quelque temps commence à se répan-dre et à retentir un peu en France et ailleurs, ce nom reporte involontairement ma pensée «à l’époque déjà éloignée de moi ou, pour la première fois, il fut prononcé sans éclat et sans écho à celte

chaire, dans l’obscurité des essais timides de mon

premier enseignement.

C’est vers 1816 Qt 1817 que, tourmentant en tout sens la conscience pour l’épuiser et l’embrasser dans toute son étendue, j’arrivai à ce résultat, qu’il y a dans la conscience bien plus de phénomènes qu’on ne l’avait pensé ji^que là; qu’à la véi^ité tous ces phénomènes étaient opposés les uns aux’ autres, mais qu’en ayant l’air de s’exclure, ils avaient tous cependant leur place dans la conscience. Je n’ose plus dire de quels phénomènes il était alors question. Tout occupé de mé-

A l’hTSTOIRE de lA PHILOSOPHIE. S9S

ihode et de psychologie, enfoncé dans les éludes les plus minutiéuses, je ne sortais guère des limites d’une observation assez grossière et d’une in- <luclion très circonspecte; mais peu à peu la scène s’agrandit, ‘et de la psychologie, qui est le vestibule , et si l’on peut s’exprimer ainsi, rantichambre de la science, nous arrivâmes jusque dans le sanctuaire, c’est-à-dire à la métaphysique. Messieurs, res[»rit humain est donné. Il ne veut pas connaître seulement ce qui se passe à l’avant-scène de la conscience, sur le premier plan de la pensée ; il veut connaître encore ce qui est au fond, il veut savoir tout ce qu’il peut savoir et de luimême, et du inonde, et de Dieu, Si élevés que soient certains problèmes, ce sont des problèmes humains, et il n’est ni possible ni légitime de les éluder. J’ai donc du m’y engager successivement, et ce qui, vers 1816 et 1817, n’avait été qu’une faible et pâle tentative de conciliation entre les élémens renfermés dans le cercle de la psychologie, peu à peu devint un projet plus étendu et plus significatif, une théorie véritable qui, avec la psychologie, embrassa la métaphysique, la logique, l’ontologie tout entière, et un peu de cosmologie : c’est cette théorie affermie et développée qui préside encore à mon enseignement. Qu’est-ce en effet que la philosophie que j’enseigne, sinon le respect pour tous les élémeiis de l’humanité et des choses? Notre philosophie, Messieurs, n’est point une philosophie mélancolique et fanatique

IfCTRODUCTION GÉNÉRALE

qui, préoccupée de quelques idées exclusives, entreprend de tout réformer sur elles; c’est une philosophie essentiellement optimiste, dont le seul but est de tout comprendre, et qui par conséquent accepte tout et concilie tout. Elle ne cherche sa force que dans Télendue : son unité n’est qu’une harmonie, l’harmonie de tous les contraires. Ainsi, pour la méthode, elle retient sans doute commela conquête du sièclele goûtdes recherches à posteriori^ l’observation et l’induction jointe à l’observation, enfin l’analyse : mais elle ne rejette pas la vieille synthèse, et elle donne à l’analyse pour support une synthèse primitive, qui devenant la base de l’analyse lui fournit une matière sur laquelle elle peut s’exercer. Si l’analyse était le seul point de départ de la méthode, la méthode n’arriverait qu’à la décomposition, par conséquent jamais elle n’aboutirait qu’à une généralisation plus ou moius élevée, mais sans unité réelle ; il faut pour qu’elle aboutisse à une véritable unité qu’elle parte elle-même d’une véritable unité, sauf à la décomposer et à l’éclaircir. Vous avez vu que nous en appelons sans cesse à l’autorité des croyances générales qui constituent le sens commun du genre humain; et sans doute il faut partir du sens commun, et il faut revenir au sens commun, sous peine d’extravagance. Mais si le sens commun est le point de départ etla fin nécessaire de toutesaine philosophie, ce n’est pas le procédé de la philosophie, et la

A l’arSTOlRE DE LA PHILOSOPHIE. 395

science est loin d’être achevée quand les croyances communes sont constatées; il en faut encore pénétrer le secret, Torigine et la portée. Le procédé de la philosophie est remploi illimité de la réflexion ; la recherche infatigable des derniers résultats auxquels peut conduire la spéculation libre.

En psycologie, dans la conscience , nous avons trouvé non seulement le moi ou raclivité volontaire et libre avec tout le cortège des faits qui en dépendent, mais encore un élément que la liberté de riiomme n’a point fait et qu’elle ne peut se rapporter à elle-même , savoir, la sensation , phénomène qui relativement au moi, centre et sujet de la consience, apparaît comme extérieur et étranger, et avec un caractère tout à fait impersonnel qui lui fait donner le nom de non moi; mais ni le non moi passif et fatal, ni le moi volontaire et libre, n’expliquent toute la conscience; au dessus du moi et du non moi, phénomènes opposés, condamnés à vivre ensemble , la raison , qui est la lumière de la conscience , révèle à l’homme l’étre çn soi , la substance, la cause absolue, nécessaire, infinie, etc., enfin Dieu luimême. L’étre, le moi, le non moi, sont trois élémens indestructibles de la conscience; non sealenient on les trouve dans la conscience, dans son développement actuel, mais on les trouve dans le premier fait de conscience, et même aussi dans le dernier, jusque là que si vous détruisez un seul

I?irR0Dt}Cn01f GÉNÉRALE

des trois, vous détruisez la possibilité de tous les autres. Là est réclectisine, dans les limites de la conscience, entre tous ses éléiuens qui sont tous également réels , qui pour former une vraie théorie psycologiqiie ont besoin d’étre tous réunis les uns aux autres. La logique exige encore le même écIectisme.Les deux lois fondamchtales de la logique sont, nous l’avons vu, le fini et Tinfiiii, le contingent et le nécessaire, le relatif et l'absolu , etc. ; en dernière analyse l’idée de cause et l’idée de substance. Toutes les logiques roulent sur l'une ou sur l'autre de ces deux idées. Slais il faut les réunir; il faut concevoir que toute cause suppose une substance , un substratum, une base d'action , comme toute substance contient nécessairement un principe de développement, c'est-à-dire une cause. La substance est le fond de la cause , comme la cause est la forme de la substance : la première idée n'est pas la seconde; mais la seconde est inséparable de la première, comme la première de la seconde. De là, Messieurs, en métaphysique et en ontologie,, la nécessité de lier et l'impossibilité de réduire Dieu au monde ou le monde à Dieu. Dieu est-il considéré comme une substance indivisible, comme l'infini en soi sans aucun rapport au fini, l'absolu sans aucun rapport au relatif, l'étre sans aucun rapport à la manifestation et à l’apparence ? Au fond on nie sa causalité et sa puissance ; on détruit la possibilité de l'huma-

A l’histoire oe la philosophie.

nité el la possibilité de la nature. D’une autre part s’enfonce-t'On dans l’idée exclusive de la cause en acte, c’est-à-dire dans le relatif, le contingent et l’apparence, et refuse-t-on d’en sortir ? on s’arrête à la forme des choses et l’on manque leur essence et leur principe. De là deux grands systèmes, célèbres aujourd’hui sous le nom de théisme et de panthéisme. L’un et l’autre sont également exclusifs et faux; un théisme sans panthéisme est une religion morte, une religion qui oublie précisément l’attribut fondamental de Dieu, savoir la puissance , l’action et ce qui en dérive. D’une autre part le panthéisme est bien en possession de toute la réalité observable et visible et de ses lois immédiates, mais il méconnaît le principe même de cette réalité et la raison première et dernière de ses lois. Ainsi de tous côtés, diverses méthodes, divers systèmes en psycologie, en logique et en métaphysique ; de tous côtés opposition et contradiction , erreur et vérité tout ensemble. L’unique solution possible de ces oppositions est dans l’harmonie des contraires ; l’unique moyen d’échapper à l’erreur est d’accepter toutes les vérités.

Quand ou est parvenu à 'ces résultats , alors , mais seulement alors , on peut songer à l’histoire de la philosophie. Supposer qu’on n’ait pas été jusque là, et qu’on se soit arrêté à la psycologie, par exemple, on n’est pas en état d’abor<ler, Thistoire de la philosophie. Je l’ai

S98 iRTRoDccrion générale

déjà dit ; Tespi^it humain porte en lui -même certains problèmes que les (grands interprètes de l’esprit humain ont essayé de résoudre ; et c*est de ces solutions que se compose l'histoire de la philosophie. Or , si vous avei retranché ou éludé ces problèmes , comment pourrez-vous comprendre les solutions qu’en ont données les' grands maîtres ? comment jugerez-vous Platon , Aristote , Leibnitz ? Vous ne le pouvez pas. Il ne vous reste donc qu’à dire adieu à l’histoire de la philosophie , ou ce qui serait pis encore , à la traiter légèrement : l’un, et l’autre est également indigne du dixneuvième siècle. Ainsi il faut de toute nécessité , après avoir été jusqu’au bout de la psycologie , la dépasser, entrer dans l’ontologie , dans la métaphysique, dans la logique, et se faire un système qui puisse rendre compte de tous les besoins de la pensée ^ 'afin de pouvoir compter aussi avec les autres systèmes, les interroger et les juger. Voilà pourquoi, Messieurs*, quoique la chaire conQée à mes soins fut une chaire de l’histoire de la pnilosophie 9 ceux qui ont suivi mes leçons de 1815à 1818 , ont pu remarquer que sans négliger entièrement l’histoire de la philosophie, j’ai été plus occupé d’asseoir mes proprès idées que de juger celles des autres. Ce n’est que vers 1819 que l’écleetisnie commencé vers 1816 ayant parcouru et embrassé toutes les parties de la philosophie , et pris euûu un caractère systématique , je lappli-

A L^HISTOtaS DE LA PHILOSÜPUIE. 399

quai régulièrement à Thisloire de la philosophie, en commençant par les systèmes les plus connus elles plus modernes. Depuis , mes travaux n’ont jamais abandonné , et ils n’abandonneront point cette direction. Elle est la seule qui me paraisse pouvoir conduire à des résultats nouveaux et salisfaisans dans la philosophie spéculative et dans Thistoire. Quand on ne rejette ni dans la conscience ni dans les choses, ni en nous>mémes ni dans la nature ni dans Dieu aucun des élémens réels qui s’y rencontrent, on n’a dans l’histoire à proscrire aucun des grands systèmes qui la partagent, et qui, quelque exclusifs et défectueux qu’ils soient, sont nécessairement empruntés à quelque élément réel ; car il n’y a pas de système absolument chimérique. L’éclectisme peut donc être transporté de la philosophie elle>mème à l’histoire de la philosophie ; il renouvelle l’histoire de la philosophie comme la philosophie elle-méine. Telle est la double réforme que j’ai entreprise dans l’une et dans l’autre, et qui constitue le caractère de mon enseignement et le dernier but de tous mes travaux.

Mais n’est'Ce pas une chimère que je poursuis? L’éclectisme n’est-il pas un reve honnête , né dans mon esprit, condamné à y mourir, et qui doit accomplir là toute sa destinée ? Où ce rêve a-t-il quelque chance de sé réaliser, et déjà dans le présent y a t-il quelque symptôme qui nous permette d’y voir le germe de l’avenir ? En d’autres ter-

t1«TR0DDCT10N GÉflÉR4LB

mes, quelle est aujourd’hui la tendance de la philosophie en Europe ?

C’est do l’Angleterre et de l’Ecosse que sont sorties, vous le savez, au dix-huitième siècle, les premières lueurs de sensualisme et d’idéalisme. Or, l’Angleterre proprement, dite, depuis quelque temps, je dirais presque depuis un demi-siècle, n’a plus payé sa part de recherches philosophiques à la civilisation européenne ;il n’est sorti de l’Angleterre aucun ouvrage célèbre en métaphysique. Remarquez, Messieurs, que je ne dis pas aucun ouvrage de quelque mérite ; je ne m’érige pas ici en juge ; je crois la gloire un très bon juge ; je l’interroge , et elle ne me présente aucun ouvrage de philosophie anglaise qui ait excité à un certain degré rattention de l’Europe. D’une autre part l’école écossaise, cette honorable protestation du sens commun contre les extravagances du sensualisme de Locke, l’école écossaise, après avoir fourni une carrière sage et utile, plus sage et plus utile que brillante, affaiblie et comme épuisée depuis Reid, vient à peu près de s’éteindre dans la personne de l’ingénieux Dugald Stewart, dont la philosophie déplore la perle récente. On peut dire que l’Angleterre et TÉcos-se qui ont toujours exercé une assez faible influence sur la philosophie européenne, ont cessé d’en avoir aucune.

Les deux grandes nations philosophiques do l’Europe sont aujourd’hui r.Uleraagneetla France.

A L^UISIOIBE UE LA PUILOSOPUIE. 401

Les nations du midi ou sont encore dans les liens de la théologie du di\-seplièine siècle, ou se irailient à la suite de la France. La France gouverne le midi de l’Europe, et c’est toujours un peu le passé de la France qui est le présent de Félite des populations du Portugal^ de l’Espagne et de l’ilalie. Ces belles contrées sont en général, et dans la philosophie en particulier, ce que les fait la France. Leur présent est le passé de la France; l’avenir de la France décidera de leur avenir. Gomme le raidi est représenté par la France, ainsi le nord est représenté par l’Allemagne. De fait la Suède, leDauemarck, la Pologne, les pays les plus civilisés de l’Autriche et de la Russie suivent le mouvement de l’Allemagne. 11 y a la même distance entre le fond du nord de l’Europe et l’Allemagne qu’entre la France et le fond du raidi de l’Europe. Restent donc en face Pun de l’autre, sur la scène de l’Europe, le peuple français et le peuple allemand. La question do l’état actuel de la philosophie européenne sç résout donc en celle-ci : Où en est la philosophie en Allemagne, et où en est-elle en France ? Elle avait abouti avec le dix-huitième siècle en Allemagne à l’idéalisme le plus exclusif, en France au plus exclusif sensualisme. Où' donc en est maintenant l’idéalisme en Allemagne, et le sensualisme en France? Telle est la question. Interrogeons les faits. Je demande si en France, depuis une quinzaine d'années, il n’est pas de notoriété publique que la philoso-

ItTRODÜCTiOIV GÉIVÉRALE

phie de Locke, de CondÜlac, d'Helvétius, de Saint-Lambert, etc. , qui jusque là régnait sans contradiction, a été attaquée avec plus ou moins de succès par des adversaires, que l’on peut juger comme on voudra, mais dont le nombre enfin a été sans cesse grossissant ? Il ne faut pas oublier, Messieurs, que c’est de deux chaires de la faqulté des lettres que sont parties les premières réclamations contre la philosophie du dix-huitième siècle.

M. Laromiguière , en séparant l’attention de la sensation , établit déjà une distinction féconde. Le bon sens supérieur et la mâle dialectique de M. Royer-Collard portèrent à la sensation des coups bien plus rudes encore : mon illustre prédécesseur à l’honneur d’avoir le premier introduit en France les sages doctrines de la philosophie écossaise. Un homme qui n’est plus, et qu’il est juste d’appeler le plus grand métaphysicien qui ait honoré la France depuis Malebranche, presque sans connaître les travaux comtemporains de l’Allemagne, et conduit par l’instinct d’une sagacité supérieure , est arrivé peu à peu de métamorphoses en métamorphoses à un point de vue auquel il ne manque que plus de conséquence , d’ampleur et de hardiesse pour ressembler à celui de Fichte. Loin de la sensation, dans les profondeurs de l’activité volontaire et libre qui constitue toute la personnalité, M. de Biran a été chercher l’origine des idées les plus élevées qui

A L^UlSlOiaE ÜE LA PHILOSOPHIE. 40B

soient aujourd’hui dans la conscience. Il a rétabli l’autorité de ces idées , et au lieu de les emprunter au dehors et au monde extérieur, il lésa tirées du moi lui-même , pour les transporter ensuite à la nature par la force d’une induction dont la subjectivité manifeste semble un reflet affaibli de l’idéalisme subjectif et personnel de Fichte. Enfin , M. Degerando , dans sa seconde édition des systèmes comparés de philosophie, a commencé à accorder plus d’attention à des théories idéalistes jusqu’alors dédaignées, et tout étonnées de trouver pour elles de rintérét et de l’équité de la part d’un philosophe français. Pourquoi ne dirais-je pas qu’il est sorti de l’Ecole normale des élèves, qui sont aujourd’hui des maîtres , et qui, par leurs leçons ♦ et par leurs écrits, ont accru et répandu le nouveau mouvement philosophique ? En somme , c’est un fait incontestable qu’en face de la philosophie de Condillac s’élève aujourd’hui une nouvelle philosophie beaucoup plus idéaliste.

Maintenant passez le Rhin ; que voyez-vous en Allemagne ? Est-ce toujours la domination absolue de l’idéalisme subjectif de Kant et de Fichte ? Non, Messieurs; Fichte est mort en 1815, et déjà avant sa mort une nouvelle philosophie ne pouvant s’arrêter au système de la subjectivité absolue , et pour ainsi dire sur la pointe de la pyramide du moi , est redescendue sur la terre et revenue à des vues plus réelles. La philo-

iriTBODlJCtIO?l GÉNÉRALE

Sophie allemande comtemporaîne, qui exerce en Allemagne une aussi grande influencé, une aussi grande autorité, qu’en a jamais eu celle de Kant et Fichte, s’intitule philosophie de la nature. Ce litre seul vous indique assez un retour quelconque vers la réalité ; et comme aujourd’hui la France ne croit par sa gloire compromise pour demander des inspirations h la philosophie de l’Allemagne, de même ce n’est pas tout-à-fait une illusion patriotique qui me -fait supposer que les plus illustres représehtans delà philosophie delà ‘ nature s’intéressent aux progrès de la nouvelle philosophie française, et que Munich et Berlin ne dédaignent plus Paris.

Qu’est'Ce à dire , Messieurs ? l’Allemagne, qui dédaignait la France, y prend garde ; la France, qui s’était pour ainsi dire isolée du reste de l’Europe, tourne les yeux vers l’Allemagne. A l’idéalisme subjectif a succédé en Allemagne une philosophie qui tire sa gloire de s’appeler la philosophie de la nature ; et en France, sinon sur lès ruines, du moins en face du sensualisme, s’élève , une philosophie à laquelle on ne peut refuser un, caractère prononcé de spiritualisme et d’idéalisme. Que faut-il conclure de ces changeraens ?

Il en faut conclure que le règne des systèmes exclusifs du sensualisme en France, et de l’idéalisme subjectif en Allemagne, est passé ; et que la philosophie française par le nouvel idéalisme, la philosophie allemande par la doctrine de la na-

A L^HIStOiRB DE LA PHILOSOPHIE. 40S

fure, aspirent à se rencontrer 1 1 à se donner la main, et que dans .ce mélange faible encore d’i> déalisme et de réalisme se forme en silence un véritable éclectisme dans la philosophie européenne. Ainsi , à juger par des symptômes non équivoques, l’avenir de la philosophie en Europe menace d’appartenir à une tout autre philosophie qu’aux deux philosophies exclusives dont la lutte remplit le dix-huitième siècle. Or , s’il est vrai que le nouveau mouvement philosophique qui se fait sourdement en Europe soit un mouvement éclectique , il suit que l’cclectisrae sera la base de la nouvelle histoire de la philosophie , puisque c’est une loi nécessaire que toute philosophie qui arrive à son tour à l’empire, après avoir épuisé son développement théorique , porte ses regards vers le passé, l’interroge avec l’esprit qui est en elle, et aboutisse à une histoire de la philosophie qui lui soit conforme. Il semble que ces considérations absolvent déjà suffisamment notre propre entreprise. Elle a des racines plus profondes encore.

L’histoire de la philosophie est nécessairement relative, dans une époque donné , à l’état de la philosophie spéculative dans cette même époque. C’est un point incontestable. De plus, l’état .de la philosophie spéculative , dans une époque , est tout aussi nécessairement relatif à l’état général de la société dans cette époque. 11 a été démontré ici que dans le développement

INTRODDttlOR GÊRÊBALE

régulier des dijSFérens éléraetis dont se compose la vie intérieure d’un peuple, savoir, l’industrie 1 état, Tart , la religion et la philosophie, la philosophie est le dernier mot, le résumé du développement harmonique des élémens antérieurs. Cela, j’espère, a été mis, hors de doute; appliquons donc ce principe à la question qui nous occupe. Je vous ai montré qu’il doit sortir une nouvelle histoire de la philosophie des travaux partiels auxquels on se livre aujourd’hui de toutes parts ; que cette histoire de la philosophie aura le même caractère que la philosophie spéculative qui est appelée à régner tant en France qu’en Allemagne , et que le caractère que trahit déjà cettejphilosophie naissante est l’éclectisme. Maintenant il faut vous montrer que cette philosophie nouvelle qui se manifeste déjà à plus d’insigne non équivoque a son fondement dans l’état actuel de la société en Europe ; qu’ainsi, s’il n’est pas au pouvoir de la nouvelle philosophie de ne pas engendrer une histoire nouvelle de la philosophie qui lui soit conforme , il n’est pas non plus au pouvoir de la société nouvelle de ne pas engendrer la nouvelle philosophie que je vous ai signalée.

Après le grand mouvement politique et religieux qui avait rempli les seizième et dix-septième siècles en Europe , un nouveau mouvement plus important était nécessaire ; la civilisation était appelée à un progrès nouveau et tout autre-

A l'histoire de lA PHILOSOPHIE. 407

ment décisif. De là, Messieurs , le dix-huitième siècle. • Qu’est-ce en général que le dix-huitième siècle ? la lutte de la société ancienne et de la société nouvelle ; l’idée même du dix-huitième siècle est la nécessité d’une crise.

' La monarchie française , après avoir marché de conquêtes en conquêtes vers ses frontières naturelles, et dévoré successivement tous les pouvoirs qui avaient tenté de s’opposer à ses progrès , était enfin arrivée , par le génie de Richelieu et de Louis XIV, presque aux dernières limites' du territoire et de la centralisation. 11 ne manquaitplus à la France , ainsi constituée à l’extérieur, qu’une meilleure organisation intérieure; mais cette nou- ‘ velle organisation intérieure ne pouvait avoir lieu que par le renversement de l’ancienne, et ce renversement était très facile ; car la vieille société était partout en ruines.Eii effet, qu’était devenue la monarchie au dix-huitième siècle? Une simple tradition d’éclat et de magnificence, sans vertu etsans prestiges , dans les monarques eux-mêmes. La monarchie , qui avait été la providence de la France , qui l’avait créé, élevée, illustrée, ne se faisait plus sentir à elle. A l’extérieur que faisait-elle pour le pays? quelle guerre utile, quels combats glorieux a-t-elle à montrer? La guerre de sept ans et la bataille de Rosbach. Et que faisait-elle à l’intérieur? quelle était la vie de la royauté? la vie de Versailles. La noblesse française, qui jadis avait tant et si bien servi la patrie , et qui avait confondu son

INTRODUCTIOÜ GÉNÉRALE

histoire avec celle de tous les glorieux faits d’armes de la France, la noblesse française avait perdu les mâles habitudes de ses ancêtres, et s’était, comme la royauté, endormie dans les plaisirs. Le clergé français, après avoir produit l’Église de France au dix-septième siècle, était dégénéré en un clergé mondain où l’impiété était presque en honneur, et qui a produit les adversaires les plus acharnés du christianisme. Enfin le peuple français lui-méme, délaissé par la royauté qui ne l’employait plus, par la noblesse qui ne lui donnait plus l’exemple, par le clergé qui lui enseignait languissamment des croyances qu’il ne soutenait plus de l’autorité de ses mœurs; le peuple français était arrivé à l’état déplorable de corruption, que trahit assez le succès de ces ouvrages qui circulaient alors dans toutes les classes et y portaient le poison d’une immoralité systématique. Dans cet état de choses, par mille raisons, une révolution était absolument nécessaire; elle eut lieu. Je ne viens ni la défendre ni l’attaquer ; je l’explique. Élle eut lieu, et le trône, la noblesse, le clergé , tout l’ordre ancien y succomba. L’ordre ancien était la domination exclusive du principe monarchique , de la noblesse et d’une religion d’état. Or , Messieurs , comment sort-on d’un système exclusif ? Nous l’avons vu : par un système, exclusif en sens contraire. Ainsi à l’exclusive domination du principe monarchique , d’une religion d’état et d’une noblesse privilégiée , succéda l’abolition de tout

A l’histoire de la philosophie. 409

culte public, la souveraineté du peuple, une démocratie absolue. Mais cette démocratie semant reffroi autour d’elle eut bientôt des luttes formidables à soutenir contre le reste de l’Europe. De là la nécessité d’un pur gouvernement révolutionnaire , c’est-à-dire d’un conseil de guerre pour tout gouvernement. Mais la souveraineté du peuple , après s’être résolue pour se défendre en un grand conseil de guerre, devait , pour se mieux défendre encore et pour agir avec plus d’énergie, se résoudre en un grand individu qui se chargeât de la représenter : comme on l’a dit , la révolution se fit homme ; la souveraineté passa du conseil de guerre à la dictature , et à une dictature militaire; de là nos guerres , nos conquêtes, nos victoires, nos désastres.

Ces bouleverseraens , qui étaient nécessaires , ont été bienfaisans pour l’humanité ; ils ont secoué au moins, s’ils ne l’pnt pas ranimé, le midi de l’Europe; ils ont été chercher dans le fond des deux péninsules des populations engourdies et languissantes , et leur ont appris que le moment du réveil était arrivé. D’une autre part nous n'avons pas comparu stérilement sur les champs de bataille de l’Allemagne; là aussi nous avons imprimé un mouvement qui a été utile et qui dure. D’ailleurs le système révolutionnaire substitué en France au système de l’ancien régime exclusif comme celui qu’il renversait, et de plus ardent et violent , avait pour mission de détruire ce

lIVTRODUCTIOn GÉNÉRALE

qu^l a détruit ; et non de s’établir lui-niéme. U ne devait paraître que paur faire son œuvre et disparaître. Il a paru un moment avec la Convention j il a disparu à jamais avec l’empire.

Maintenant , portons nos regards vers le nord , en face duquel est toujours la France; car la France traîne à sa suite le midi sans compter avec lui; mais elle a toujours été forcée de compter avec le nord qui a son génie propre et sa destinée. Que se passait-il donc dans le nord? quel était dans le nord l’état de la société? En deux mots , Messieurs , vous savez qu’il y av^it derrière le Rhin des trônes absolus , mais paternels , une noblesse belliqueuse , qui venait de se couvrir de gloire dans la guerre de sept ans, un clergé réformé une fois pour toutes, en identité parfaite avec les populations par les doctrines et par les mœurs , et jouissant d’une autorité et d’une vénération sans bornes ; des peuples fidèles , honnêtes , assez industrieux , guerriers , et obéissans par le libre mouvement de la sympathie et de l’amour. A côté de la vieille Autriche s’élevaient deux empires nouveaux, nés à la voix du génie , jeunes et par conséquent pleins d’avenir , pénétrés du nouvel esprit et en même temps absolus dans leur forme et militaires dans leurs mœurs. Voilà le beau côté du nord. Mais il ne faut pas oublier que les nations y 'étaient totalement dans la main de leurs chefs ; que ces chefs en disposaient à volonté, et

A I.’niSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

quelquefois en disposaient mal. Le peuple n’intervenait en rien dans ses propres affaires ; nulle représentation nationale , nulle émission libre de la pensée, sinon par privilège et sons le bon plaisir. Un pareil ordre de choses n’était certainement pas le dernier mot de la civilisation allemande , et par conséquent il fallait que cet ordre de chovses eût sa fin. La lutte formidable du midi et du nord de l’Europe, dans la longue guerre de la France et de l’Allemagne, n’est pas autre chose que la lutte des monarchies absolues et de la démocratie. Le résultat a été la destruction de la démocratie en France et l’affaiblissement considérable des monarchies absolues en Allemagne. Vous le savez, ce ne sont pas les populations qui paraissent sur les champs de bataille, ce sont les idées, ce sont les causes. Ainsi à Leipzig et à Waterloo ce sont deux causes qui se sont rencontrées, celles de la monarchie paternelle et de la démocratie militaire. Qui l’a emporté , Messieurs ? Ni l’une ni l’autre. Qui a été le vainqueur ? qui a été le vaincu à Waterloo ? Messieurs , il n’y a pas eu de vaincus. ( Applaudissemens») Non , je proteste qu’il n’y eu a pas eu : les seuls vainqueurs ont été la civilisation européenne et la charte. (Applaudissemens unanimes et prolongés.) Oui, Messieurs, c’est la charte, présent volontaire de Louis XVIIl, la charte maintenue par GharlesjX, la charte appelée à la domination en France, et destinée à soumettre, je ne dis pas ses ennemis,

INTRODUCTIÜW tiÉnÉRALE

elle n’en a pas, elle n’en a plus, mais tous les retardataires de la civilisation française ( Applau^ dissemens redoublés i)\ c’est la charte qui est sottie brillante de la lutte sanglante de deux systèmes qui aujourd’hui ont également fait leur temps, savoir, la monarchie absolue et les extravagances de la démocratie. La démonstration que la charte est le résultat véritable des troubles et des guerres qui remplissent la fin du dernier siècle et le commencement du dix-neuvième, c’est que d’un bout de l’Europe à l’autre cette charte fixe tous les regards , fait battre tous les cœurs, rallie tous les vœux et toutes les espérances. Des imitations malheureuses, et que je suis loin d’approuver, ont assez manifesté la sympathie profonde du midi de l’Europe pour le dernier et glorieux résultat du long travail de notre nation. Mais derrière le Rhin aussi nos anciens adversaires se sont empressés de réclamer l’œuvre de la nouvelle monarchie. De fait. Messieurs, tous les bords du Rhin appartiennent à des imitations excellentes quoique imparfaites de notre belle constitution : la Bavière, le Wurtemberg, le pays de Bade, ont aujourd’hui des gouvernemens représentatifs, et déjà circulent dans le nord et arrivent jusqu’à la des essais de gouvernemens représentatifs à des degrés inférieurs dans des états provinciaux. Cer- .tes, depuis 1815, la civilisation européenne est loin d’avoir reculé; loin de là, elle s’est de toutes parts agrandie et développée; et, je le répète,

A i/histoire UE LA PHwosorniE. 413

cette charte qui sortit des ruines de Waterloo couvre aujourd’hui la plus grande et la meilleure partie de l’Europe, et est attendue et invoquée par le reste. Or, si c’est un fait incontestable que l’avenir de TEurope lui appartient, si c’est un fait plus incontestable encore que le présent et l’avenir de la France lui appartiennent, examinons rapidement ce que c’est que celte charte appelée à de pareilles destinées. [Mouvement unanime (inattention.)

Il semble au premier abord que la charte consacre l’ordre social antérieur au dix-huitième siècle et que le dix-huitième siècle a renversé. En effet, j’y vois un roi, une monarchie puissante, un trône fort et respecté ; j’y vois ]une chambre de pairs investie de privilèges, entourée de la vénération universelle ; j’y vois une religion d’état qui prenant nos enfans dès le berceau,, enseigne à chaeun de bonne heure ses devoirs, sa destinée, et la fin de cette vie. Voilà dans la charte un élément qui ne sort pas de la révolution française. Il y est pourtant. Messieurs, et il faut qu’il y soit, il faut qu’il s’y établisse de jour en jour davantage, et qu’il regagne sans cesse et du respect et de la puissance ; mais n’y a-t-il que cet élément dans la charte ? Non, Messieurs. Je vois à côté du trône une chambre de députés nommés directement .par le peuple, et intervenant dans la confection de toutes les lois, qui fondent et auto • risent toutes les mesures particulières , de telle

INTRODUCTIOIV GÉNÉRAI E

sorte que rien ne se fait dans le dernier village* de France où la chambre des députés n^ait la main. . Voici un élément nouveau. J’en entrevois auparavant quelque image dans quelques assemblées ou quelques corps de judicature : mais c’en est l’image plus que la réalité ; je ne le trouve véri-* tablement que dans les vœux du dix-huitième siècle, et dans les essais informes de la révolution française. Nous avons donc ici, d’une part, un élément de l’ancien régime , et de l’autre un élément delà démocratie révolutionnaire. Gomment ces élémens sont-ils dans la charte ? de fait, ils y sont, Messieurs, et leur union est si intime que le plus habile publiciste est très embarrassé de définir et de délimiter en théorie l’action particulière de chacune de ces deux branches du pou-> voir souverain, et qu’il y a là une certaine obscurité qui fait précisément la force des deux élé- ' mens. En effet, notre glorieuse constitution n’est pas la fiction mathématique de l’équilibre artificiel du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif, vaines abstractions qu’il faut laisser à l’enfance du gouvernement représentatif ; notre constitution, c’est la fusion réelle du roi et du peuple, cherchant ensemble la meilleure manière de gouverner, et d’être utile à la commune patrie. Ce n’est pas tout; dans la Charte, encore à côté de la chambre des pairs, je trouve l’accessibilité de tous les Français à toutes les places ; d’où il suit que le dernier des soldats, comme l’a dit Fauteur même de

A l’illSTOlBE DE LA PHILOSOPHIE.

la Gharle, porte son bâton tle maréchal de France dans sa giberne : le dernier des Français peut dans toutes les carrières arriver au pied mêraedu trône. ' A côté d’une religion d’état, je vois en caractères tout aussi manifestes la liberté des cul tes et la liberté de la presse, de telle sorte que rinslrucliou religieuse ne manque à personne , qu’ensuite la li* berté des cultes permet de choisir dans les différentes communions de la même église, et qu’enfin, grâce à la liberté de la presse, nulle vérité n’étant étouffée, on peut se déterminer dans la sincérité de sa pensée en faveur des opinions qui semblent les plus vraies. Ainsi je vois dans la Charte tous les contraires; c’est là ce que déplorent certaines gens : il en est qui ii’admirent dans notre constitution que sa partie démocratique , et qui voudraient se servir de celle-là pour affaiblir tout le reste ; il en est d’autres qui gémissent de l’introduction des éléraens démocratiques, et qui tournent sans cesse la partie monarchique de la constitution contre les élémens démocratiques qui lui servent de cortège. Des deux côtés égale erreur, égale préoccupation du passé, égale ignorance du temps présent. Des deux côtés , ce sont, Messieurs, des personnes dont Fâge est infiniment respectable ( on nV), et qui appartenant les unes au dix-septième siècle , les autres au dix-huitième et n’étant pas les enfans de cette époque, sont parfaitement reçues à ne pas comprendre le dixneuvième siècle et sa mission. Mais grâce à Dieu,

INTRODlCTlOn GÉNÉRALE

tout annonce que le temps dans sa marche irrésistible réunira peu à peu tous les esprits et tous les cœurs dans Tintelligence et l’amour de cette constitution qui contient à la fois le trône et le pays , la monarchie et la démocratie, l’ordre et la liberté , l’aristocratie et l’égalité, tous lesélémens de l’histoire , de la pensée et des choses.

La conséquence de tout ceci , Messieurs , est que , si la constitution et les lois françaises contiennent tous les élcmens opposés fondus dans une harmonie qui est l’esprit même de cette constitution et de ces lois , l’esprit de cette constitution . est , passez- moi l’expression , un véritable éclectisme* Cet esprit en se développant s’applique à toutes choses. Déjà il se réfléchit dans notre littérature qui contient elle-même deux éléraens qui peuvent et qui doiventaller ensemble, la légitimité classique et l’innovation romantique. Sans poursuivre ces applications , je demande si, quand tout autour de nous est mixte, complexe, mélangé, quand tous les contraires vivent et vivent trèsbien ensemble, il est possible à la philosophie d’échapper à l’esprit général ; je demande si la philosophie peut n’étre pas éclectique quand tout l’est autour d’elle, et si par conséquent la réforme philosophique que j’ai entreprise en 1816 , et que je poursuivrai avec fermeté en dépit de tous les obtacles , ne sort pas nécessairement du mouvement général de la société dans toute l’Europe et surtout en France ? L’éclectisme n’est

A l’bistoibe de la philosophie. 417

si TiVement attaqué par le double passé philosophique qui se débat encore du milieu de nous, que précisément parce qu’il est un pressentiment et un avant-coureur de l’avenir. L’éclectisme est la modération dans l’ordre philosophique ; et la modération qui ne peut rien dans les jours de crise est une nécessité après. L’éclectisme est la philosophie nécessaire du siècle , car elle est la seule qui soit conforme à ses besoins et à son esprit, et tout siècle aboutit à une philosophie qui le représente. C’est là ma plus intime conviction. Elle n*est pas d’hier , Messieurs; mais je sais bien que ce n’est pas en un jour qu’on la communique ; je sais bien que je parle, aujourd’hui en 1828, et non pas en

Les leçons que j’ai eu l’honneur de faire devant vous pendant ce trimestre sont qpe introduction générale à mon enseignement ultérieur.

Cet enseignement doit être l’histoire de la philosophie. Maintenant que nos principes théoriques et nos principes historiques sont bien déterminés et hxés , nous pourrons nOüs orienter à notre aise dans l’immense carrière qui est devant nous ; nous pourrons à volonté nous arrêter tantôt à une époque et tantôt à une autre, nous transporter d’abord sur les hauteurs de THimpalaîa et du Thibet , ou descendre sur les rivages de la Grèce, ou nous enfoncer dans le moyen âge et la scolastique , ou suivre les

418 ihtrodcctior générale

traces fécondes de la philosophie moderne et de Descartes en Angleterre, ou en France ou en Allemagne. Ainsi , à quelqii’époque de Fhistoire de la philosophie que Tannée prochaine nous conduise , nous saurons parfaitement où nous sommes , où nous voulons aller et d’où nous partons. Tel a été le but de cette introduction. Séparé de cet auditoire pendant huit années, j’ai voulu bien établir d’abord mon point de départ et mon but définitif , afin que la jeunesse française , qui avait autrefois en moi quelque confiance , sût bien quel est aujourd’hui , sur tous les points et en toutes choses , celui qui après un assez long exil revient consacrer le reste de sa vie à lui être utile. (Applau-. dissemens.) Oui , Messieurs^ celui qui porte ici la parole veut que vous sachiez bien qu’il n’appartient à aucmi parti et à aucune coterie ; en politique, il n’appartient qu’à son pays (bravos); en pbilôsophie, il n’appartient à aucun système en particulier, mais à tous, pour ainsi dire à l’esprit commun qui les domine tous, et qui ne se développe complètement que par la lutte même de tous les principes incomplets, exclusifs et ennemis. Il avoue qu’il est satisfait de son siècle, de son pays et de l’ordre actuel des choses. Il veut fortement Tordre constitutionnel, avec tontes ses parties telles qu’elles sont, sans retranchement,sans réserve, sans arrière-pensée. Ici, le trône et les libertés publiques ; là, le christianisme et le

A l’histoire de la philosophie. 419

droit sacré d’examen. J’ai déjà fait ma profession de foi sur ce dernier point, je la répète Tolontiers. Selon moi, dans le christianisme sont renfermées toutes vérités ; mais ces vérités éternelles peuvent et doivent être aujourd’hui abordées, dégagées, illustrées par la philosophie. Au fond il n’y a qu’une vérité, mais la vérité a deux formes, le mystère et l’exposition scientifique ; je révère l’une, je suis ici l’organe, l’interprète de l’autre.

Vous devez maintenant me bien connaître. Je suis encore celui qui, il y a douze ans, à cette chaire, alors bien peu entourée, bégaya le premier le nom d’éclectisme ; c’est là le système dont le développement timide remplit toute la première partie de ma carrière; c’est le système que vous retrouverez à chaque page du compte que j’ai rendu à mes concitoyens et à mes amis , en 1826, de mes premiers efforts et pour ainsi dire de mon apprentissage philosophique; c’est le même système étendu et agrandi qui présidera à tout mon enseignement ultérieur. Ce que j’ai voulu en 1818, je le veux encore aujourd’hui : l’éclectisme dans la conscience, dans toutes les parties de la philosophie, dans la spéculation et dans l’histoire, dans l’histoire générale de l’huraamté et dans l’histoire de la philosophie qui en est le couronnement, tel est mon but d’autrefois et d’aujourd’hui: tel est le drapeau qui me trouvera toujours fîdèle.

Je ne veux pas me séparer de l’auditoire sans

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le prier de recevoir mes remercimens les plus vrais de la patiente attention qu’il a bien voulu prêter pendant tout ce trimestre à l’exposition des vues générales qui domineront mon enseignement. L’an prochain^ j’essaierai de les mieux établir en les appliquant ; et je serais heureux de retrouver parmi vous, Messieurs, le même zèle pour la philosophie, la même indulgence pour le professeur.

(/ipplaudissemens prolongés,)