CHAPITRE VIII

DE L’ixNTELLIGENCE ET DE LA RAISON.

L’intelligence ! Quelle est cette faculté que tous les philosophes ont regardée comme le sceau inaltérable de la grandeur humaine, cette faculté auguste et sainte qui caractérise l’homme entre les créatures terrestres et le rapproche de son auteur? Nous pouvons dire ici ce que disait Platon à la fin de son Philèbe : a II me semble que ce discours est terminé ; nous sommes maintenant parvenus au vestibule, à l’entrée du bien suprême. » Mais combien il nous serait difficile de pénétrer dans le sanctuaire, et pour arriver à la lumière sacrée qu’il recèle , quelle masse d’ombres et de mystères nous aurions à traverser !

Essayons néanmoins de répondre à cette question , en commençant par nous demander ce que l'intelligence n’est pas, et ce que les philosophes ont pris pour elle (i). D’abord l’école de la sensation.

Condillac s’exprime ainsi dans sa Logique : a Juger, c’est sentir; toutes les facultés de l’entendement ne sont que la sensation transformée ; c’est par elle que lame acquiert tontes ses connaissances. » Si cette proposition fondamentale est vraie, l 'intelligence ne sera donc aussi que la sensation transformée. En effet tous les disciples de ce philosophe ont beaucoup parlé de l’intelligence , qu’ils ont regardée comme la marque distinctive de la prééminence de l’homme sur les animaux. Ne croyez pas cependant qu’ils aient attribué à l’homme une supériorité de nature, mais seulement de degré; car, selon toute la portée de ce système , la sensation dans l’homme , a reçu le don de se perfectionner en se transformant, jusqu’au point de créer l’intelligence , cette faculté sublime qu’ils

(i) Il doit être inutile d’avertir que l’intelligence et la raison ne sont pas distinguées dans la première partie de ce chapitre , attendu que les réfutations qui vont suivre se rapportent à l’une et à l’autre.

584 OBJETS DE LENTENDEMENT.

dénaturent, et à laquelle ils n'attribuent d’autre prérogative que de placer l’être humain, dans l’échelle des êtres, immédiatement au-dessus du singe, comme le singe est au-dessus du cheval ou du chien.

Voilà en effet tout ce que peut être l’intelligence selon les principes de l’école sensualiste : une forme supérieure et plus pure de la propriété de sentir. Et serait-il besoin de démontrer qu’il n’en est point ainsi; qu’il y a une différence de nature, et non pas seulement de degré, entre la perception , dont la brute partage le privilège avec l’homme, et Y intelligence y mère de la vérité, faculté céleste réservée à l’homme seul sur la terre?

Souvenons-nous qu’en traitant la question de l’origine des idées, nous étions tentés de demander quelle odeur, quel son, quelle couleur, quelle forme avait la vérité, puisqu’elle était une production pure de nos sens ; et nous demandions aux partisans de cette opinion, si les individus privés des deux organes qui jouent le rôle le plus important dans le système de l’entendement, si les sourds-muets et les aveugles étaient déshérités de toute intelligence, par cela seulement que les choses sensibles n’étaient point tributaires de leur perception. De plus, bien que Condillac ait

encore écrit dans sa Logique : L'idée de Dieu ne vient et ne peut venir que de nos sens , nous avons établi sur des argumens que l’idée de Dieu , comme celle de l’être, de l’infini, de la vertu, du temps, de l’espace, comme toutes les vérités nécessaires , n’avait point sa racine dans nos sens, ne découlait point de la simple perception des objets , mais qu’elle naissait et fleurissait dans les trésors de la pure intelligence dont la source est primitive, je veux dire , ne provient de rien que ce soit d’antérieur à elle dans notre âme.

Nous n’avons donc rien à ajouter sur ce sujet aux principes qui se retrouvent dans plusieurs endroits de ce livre , et nous passons à un autre système, au système des philosophes qui unissent l’intelligence et la parole par un véritable lien d’identité; de telle sorte que l ame ne possède en aucune manière la vertu de penser sans la parole, ou en d’autres termes, que l’homme dans sa véritable nature intellectuelle est créé, est produit tout entier par cette parole hors de laquelle il n’est rien (i).

Qu’est-ce que la parole, selon toutes les

•CO. Voyez les Fragmens de 1VI. Cousin , p. 172.

langues, et chez tous les peuples? La réponse est. unanime. La parole est l’expression de la pensée. On dit encore : la parole est le signe, ou bien la forme de la pensée; mais je ne vois pas que l’on puisse trouver une quatrième définition de la parole.

Quoi ! le signe serait antérieur à la chose signifiée, ou même lui serait simultané! le signe exprimerait une réalité que ne contiendrait pas la chose signifiée! Est-il bien possible que malgré funion intime qui existe temporairement entre la pensée et la parole, vous ne puissiez pas les séparer par l’abstraction, et comprendre que leur union n'est point fondée sur leur nature primitive , essentielle , mais bien sur les rapports transitoires de la vie de ce monde?

Et même, bien que dans cette vie la parole soit la condition de la pensée développée, est-il sûr que jamais, dans aucune hypothèse, l’homme privé de la faculté de s’exprimer par des signes, ne pourrait ni comprendre lui-même sa pensée , ni en donner à d'autres l’intelligence? Voyez l’enfant au berceau, aucune parole ne lui a encore été révélée, et néanmoins dans l’expression mobile de sa physionomie, dans l’éveil de ses regards.

SPHERE INTELLIGIBLE. 38y

dans ses efforts de bégaiement stérile , vous observez que la pensée voudrait se faire jour, et s’irrite contre cette nécessité où elle est d’être pariée pour éclore. L’enfant ne souritil pas à sa mère avant de savoir qu’elle s’appelle sa mère? ne s’est-il pas pris à sa propre existence , avant de connaître son propre nom , et n’a-t-il pas déjà une intuition de la vérité des objets qui l’environnent, avant que ces objets ne se soient groupés en ordre autour de lui, et qu’il ne les ait discernés par leur nom particulier? Sans doute la pensée demeurerait captive sans la parole; mais celleci n’est pas plus la pensée, que la clef qui ouvre le cachot du prisonnier n’est ce prisonnier lui-même.

Non, la parole enseignée n’accomplit point elle-même son oeuvre dans l’entendement; si elle est la rosée qui fertilise, elle trouve un champ déjà préparé pour la pensée, et la pensée , c’est le grain qui grandit et fleurit , et livre sa substance avec un secours étranger il est vrai , mais aussi par la seule et intrinsèque vertu qui est en lui.

N’y a-t-il pas dans la vie des instans où lame sc sent singulièrement libre et légère; où la pensée coule avec une inconcevable ra-

pidité, comme si elle tendait à se manifester pure et indépendante de toute forme du langage ; ou nous avons conscience en nous d’un mouvement spontané , antérieur à toute expression, s’élançant pour s’unir à la lumière rationnelle descendue en notre âme, aspirant à la saisir par une vue soudaine, confuse et informulée? C’est qu’en effet 3 par momens, il nous est permis d’entrevoir la source vague et rêveuse de la pensée , et pour ainsi dire le fond primitif de l’âme, qui préexiste à toute forme d’expression, qui est le point de départ de tout, et n’attend plus que le revêtement de la parole, pour jaillir, pour se développer, et devenir une conception claire, parce qu’elle est une conception parlée. C’est qu’enfin l’intelligence préexiste à la parole ; la pensée s’élance comme Minerve du cerveau de Jupiter, et la parole n’est autre chose que l’armure de la déesse.

Et combien de fois ne nous sommes-nous pas surpris tourmentés par l’impuissance du langage? Il nous semblait que nos pensées avaient en elles-mêmes, et par leur propre vertu , la capacité de couler à pleins bords; il nous semblait que, dans l’origine, chacune de nos pensées n’était pas faite pour entrer dans

SPHÈRE INTELLIGIBLE. SBf)

une case extérieure, pour se produire péniblement au dehors ; il nous semblait encore que bien des choses nous étaient d’autant mieux connues, que nous les savions intimement et, pour ainsi dire, sans parler; dans ce sens nous aurions répété ce que disait saint Augustin : « Qu’est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande , je le sais ; si on veut que je le dise , je ne le sais plus. »

N’est-ce donc pas la preuve que l ame tend à se dégager de la chaîne qui l’associe à la loi de successivité, qu’elle tend à se manifester pure, sans enveloppe, sans voile; et que, si elle n’y parvient pas dans ce monde des jours et des heures, oîi il faut que toute chose passe à travers les parcelles successives du temps, du moins lame pressent quelle ne possédera sa pensée dans sa plénitude , que lorsqu’étant devenue libre et affranchie , elle sera montée à la source lumineuse où tous les modes de la pensée ne sont que pure intuition ; en un mot , n’est-ce pas la preuve que l’essentielle propriété de l’âme n’est pas de parler, mais de penser?

Après cela, il faut se garder de l’oublier; ce sont les pressentimens et non les réalités de la pensée pure que j’ai voulu mar-

3go objets de l’entendement.

quer. Tant qu’elle est dans ce monde, lame est de ce monde, bien qu’il ne soit ni sa première , ni sa dernière patrie : il faut donc quelle en accepte toutes les conditions passagères; qu elle se soumette à sa loi d’extériorité et de contingence; à sa loi de n’apercevoir l’infini , l’existence absolue , la pensée pure que sous un voile, et par rayons fugitifs ; il faut qu elle se protège par sa raison contre les illusions de l’extase , et les égaremens du mysticisme, qui, dès ici-bas, voudrait vivre avec les privilèges d’une vie qui n’est pas encore venue. Ainsi , comme le dit quelque pa/t Emmanuel Kant, la légère colombe qui fend l’air d’un vol facile, s’irrite peut-être contre l’obstacle que cet air lui oppose, ignorant qu’elle accuse le soutien sans lequel elle tomberait dans le vide immense, et demeurerait incapable de diriger vers les cieux, par un vol régulier et sûr, ses ailes impuissantes.

Concluons. Vouloir identifier la parole avec la pensée est une très-grande erreur; c’est confondre l’instrument avec l’art, c’est mettre la peinture dans le pinceau, la musique dans le clavecin ; c’est méconnaître la réalité des choses , confondre la cause réelle et la condition fortuite ; enfin c est stériliser lame

SPHÈRE INTELLIGIBLE. 69 ï

et la rendre impuissante et vide; cest imiter Locke que l’on répudié justement , et faire aussi une table rase de l’esprit; enfin c’est dénaturer la vérité , en l’identifiant avec son enveloppe extérieure , conditionnelle et contingente, dont bien vainement on voudrait faire un principe psychologique.

C’est bien là le principe qui ressort de la phil osophie d’un auteur distingué de notre siècle ; mais comme il arrive souvent aux esprits supérieurs qui se consument à établir des doctrines outrées, exclusives, impérieuses, comme il arrive, dis-je, que la vérité, dans ces superbes intelligences, opère d’involontaires et soudaines réactions, ce même auteur reconnaît le double élément qu’il semble confondre d’ordinaire et le rapport qui existe entre l’un et l’autre, dans cette phrase que je me plais à citer : « Je ne puis connaître ma pensée sans une expression qui me la rende sensible ; la parole luit dans le lieu obscur de notre intelligence , pour nous y faire voir nos propres pensées, comme la lumière physique pénétrant dans un lieu obscur, nous y fait voir notre propre corps (i). »

(1) Quand M. de Bonald et les écrivains de son école, aspirant à receler dans un inviolable sanctuaire ,

Ceci est parfaitement clair et vrai; la lumière , en pénétrant clans un lieu obscur, fait voir et ne fait pas naître ; l’objet quelle éclaire préexiste au secours qu’elle lui prête pour le faire rayonner au-dehors.

Mais il est temps d’aborder le problème en face , et de définir d’une manière précise ces deux grands termes : intelligence et raison .

L’intelligence est la faculté de connaître

et comme dans une arche sainte , la parole traditionnelle du genre humain , eurent établi par d’invincibles preuves que la parole n’avait point été inventée par les hommes , mais que cette chaîne mystérieuse remontait d’anneau en anneau jusqu’au berceau du monde , où Dieu l’avait communiquée à l’homme nouvellement créé, ils établissaient un système plein de vérité; mais, quand cet auteur ne regardant plus seulement le langage comme un instrument divin , un moyen’, un procédé par lequel l’âme reçoit la vérité , mais bien comme cette vérité elle-même substantialisée dans la parole , de sorte qu’il ne soit plus possible de discerner deux élémens si divers, et de dire si l’ame possède en ellemême la faculté de penser, on reconnaît qu’un tel système , vrai dans son point de vue historique et traditionnel , est entièrement faux , quand on veut en faire un principe psychologique. Nous dirions de même du fameux principe de X autorité d’un écrivain de la même école , système vrai , comme principe second , comme base historique , mais qui s’évanouit dès qu’on veut en

SPHÈRE INTELLIGIBLE. 3c)5

l’intelligible, ce qui est en nous indépendant des sens, et supérieur à eux; c’est une faculté de notre nature , primitive , sui generis , et ayant sa racine dans l ame humaine dont elle constitue l’éminente dignité ; faculté personnelle enfin, dans ce sens que chaque homme possède sa propre intelligence, qui est en lui souveraine maîtresse de discerner et de juger la vérité,

taire le principe premier , le critérium de toute connaissance. On est préoccupé d’une idée vraie , mais connue , on la grandit outre mesure , et on dit : J’ai trouvé l’explication universelle , le fondement de tout , et on ne s’aperçoit pas que l’on a commencé par manquer aux règles les plus élémentaires de la logique, et que le plus faible étudiant observe que l’on est tombé dans le sophisme de l’école : transi tus à clicto secundàm quid , ad dictum simpliciter .

Au reste , pour revenir à notre sujet , la question du langage a deux points de vue , celui de l’antériorité de la pensée sur l’expression , et celui de l’origine même du langage , savoir : si l’activité humaine a créé ellemême le signe de sa pensée, ou si ce grand art lui a été enseigné et donné par la même puissance providentielle qui a donné à l’âme ce corps comme son enveloppe inséparable en cette vie. Nous n’envisageons ici que le premier point de vue ; et d’ailleurs nous ne traitons point la question de la parole , mais celle de V intelligence.

Maintenant, qu’est-ce que la raison? Ce mot que dans l’usage philosophique on a coutume d’entendre dans le même sens que l’intelligence , et que plusieurs fois nous avons confondu avec elle, ce mot, à l’interpréter dans sa rigueur philosophique, ne nous révèle-t-il pas une autre idée que celle de lintelligence? Nous le pensons ainsi.

En effet, entre ces deux termes il y a la différence de ce qui comprend et de ce qui est compris ; la différence de la force vive du moi doué de la faculté d’apercevoir la vérité, et de cette vérité elle-même , naissant et s’épanouissant dans l ame ou l’intelligence l’aperçoit , la comprend , et en fait l'objet de son exercice. A l’intelligence appartient l’évidence du vrai ; à la raison appartient la vérité elle-même.

Nous trouvons entre la raison et l’intelligence le même rapport que, dans la précédente section , nous avions reconnu entre la sensibilité et la perception. La sensibilité nous avait paru être comme un réservoir de contingence et d’extériorité ou venait puiser la force active de l ame opérant par la perception ; et de même nous regardons la raison comme le trésor des vérités qui tombent sous

l’exercice de l'intelligence ; en sorte que de ces quatre termes, sensibilité et perception, raison et intelligence , deux constituent tout le subjectif; deux autres tout l’objectif fondamental de la cognition humaine.

Car la perception et Y intelligence , ces deux facultés subjectives de la cognition» ces deux axes sur lesquels tournent deux sphères , chacune dans le cercle de leur activité propre, conçoivent, mais ne créent pas l’objet de leur conception. Cet objet vient d’ailleurs. D’oii vient-il? Je le répète : de la sensibilité et de la raison (i).

Cependant, la sensibilité a évidemment quelque chose de plus intime, de plus personnel à l’individu que la raison : car la première tient aux racines de notre âme dont

(i) C’est moins de l’intelligence que de la raison que nous avons à nous occuper. Dans coHe théorie de l’objectif, nous ne pouvons pas nous empêcher de rencontrer le subjectif; mais nous passons outre , remettant à un autre lieu le soin de le développer et de le suivre dans ses détails. Nous nous bornerons à observer en passant que dans la théorie du subjectif, nous exposerons les procédés d’opérations par lesquels s’exercent la perception et l’intelligence , ces deux facultés productives de toutes les notions objectives de notre âme.

objets de l’entendement.

elle constitue la faculté réceptive; tandis que la raison , ainsi discernée de l’intelligence , nous paraît être entièrement objective et subsister réellement et virtuellement au-dehors de l’esprit qui participe à sa lumière. Ne pourrions-nous, afin d’établir une proportion plus saisissable et plus vraie , la rapprocher de ce qu’on a coutume d’entendre par le mot nature y qui, dans le sens le plus vulgaire, exprime le trésor de l’extériorité sensible , comme la raison est celui de l’extérieur intelligible?

En effet, si vous voulez connaître avec clarté ce que peut être la raison ainsi discernée de l’intelligence, il faut que vous conceviez son véritable caractère qui est d’être impersonnelle, d’être comme la lumière qui descend du ciel, luit pour tous, et n’appartient à personne , ni à quoi que ce soit qu’au soleil d’oii elle émane.

Je crois que cette distinction entre la raison subjective et la raison objective, ou plutôt, pour s’exprimer avec plus de netteté , entre l’intelligence et la raison, est tout-à-fait claire, et répand un véritable jour sur les questions philosophiques. Elle explique d’ailleurs, par une cause toute subjective, pour-

quoi tous les hommes n’ont pas une égale aperception de la vérité. Il est vrai que la raison appartient à tous à un égal titre ; mais chacun possède sa propre intelligence qui n’est point impersonnelle, qui est plus ou moins exercée, plus ou moins susceptible de recevoir la plénitude de la vérité. L’intelligence, ce regard de la vie intérieure, n’est pas toujours ouvert à l’éternelle lumière; et la raison, en irradiant incessamment dans le monde intelligible, ne descend pas toujours sur des intelligences également clairvoyantes ou capables d’être mises dans le rapport de vision claire avec la vérité absolue. Il y a des aveugles dans les deux mondes.

Voulons-nous donc faire des progrès dans la connaissance de la vérité , n’oublions pas que la même lumière est pour tous, et que tous nous 'recevrons notre rayon de soleil, pourvu que nous sachions le recueillir et perfectionner notre intelligence , en la dirigeant vers le but auquel elle aspire, en la rendant docile à la clarté de la raison.

Cependant vous avez dû pressentir par ce qui précède, que la philosophie est impatiente du joug des formules abstraites, et qu elle aspire à les féconder en précipitant la

pensée jusqu’à sa plus grande hauteur ontologique. Que nous parle-t-on de raison suprême, d’intelligence infinie , de vérité absolue, éternelle? Ces mots sont vraiment superbes, remplis de sens et détendue; mais il ne faut pas en demeurer là, car seuls ils ne suffisent pas à donner l’interprétation d’euxmêmes; et afin de comprendre la raison et la vérité, c’est-à-dire l’absolu, l’inconditionnel, nous sommes obligés de monter, de monter toujours, jusqu’à la source sacrée et substantielle dont ces sublimes idées sont l’attribut, jusqu’à Dieu lui-même.

Platon, dans ses contemplations du beau, avait considéré cette beauté qui reluit dans les objets visibles comme des échelons mystiques conduisant à l’absolu, et il avait dit : Le beau est la splendeur du vrai ,* et qu’estce que le vrai? Selon lui, c est le bien ; et ce bien qu’est-il? C’est la substance éternelle, le père de ce qui est beau, vrai et bon, pour lequel il ne trouve pas de nom, si je puis le dire plus sacramentel que celui-ci, le bien suprême.

Ainsi , selon Platon , Dieu est le centre où se réalisent et subsistent les idées immuables; et quand il veut mettre dans leur vrai jour

ces idées, c’est en les personnalisant en Dieu lui-même, qui est tout à la fois dans ses divins écrits, le vrai, le beau, le bien, en un mot, la souveraine perfection.

Les formules platoniciennes sont empreintes d’un caractère mystique qui se retrouve évidemment dans l’expression des dogmes chrétiens. « Dieu, dit-il, au 6e livre de la République, le père , l’un, le bien, engendre un fds toul-à-fait semblable à lui, ê^oiuraroç ce fds, c’est son intelligence, sa raison , son verbe, sa manifestation dans la contingence temporelle; c’est le soleil intelligible par lequel voit notre intelligence , et dont le soleil visible qui verse sa lumière dans nos yeux corporels, n’est qu’une ombre imparfaite (i). »

Il ne faut pas s’étonner que les docteurs

(i) On voit d’un coup d’œil comme le système de Platon diffère de celui du célèbre Kant. Ce dernier ne reconnaît pas l’objectivité de la raison; il ne distingue pas , comme Platon , l’intelligence , vZç , et la raison, Xôyoç; et par exemple , tandis que Platon et Mallebranche voient en Dieu , le temps et l’espace comme toute chose et toute notion , Kant ne leur attribue aucune réalité ; il prétend que nous sommes hors de temps et de l’espace , qu’au contraire le temps et l’espace sont en nous de simples formes dont se

chrétiens des premiers siècles aient regardé Platon comme un précurseur du christianisme , et que même plusieurs de ces illustres docteurs aient été amenés à la vérité chrétienne après s’être instruits à l’école de ce grand homme. Les plus célèbres de ces platoniciens du christianisme furent saint Justin, saint Clément d’Alexandrie, saint Augutin. Le premier, auteur du 2 e siècle, dont le style est

se revêtent nos intuitions sensibles. Kant ne regarde pas rétendue comme une qualité des corps , à l’exemple de Iteid et de la plupart des philosophes , mais comme une conception pure et simple , comme une condition de l’idée que nous avons des corps extérieurs. Nous ne répéterons point à ce sujet ce que nous avons dit au chapitre ier de cette 2e section. Kant, affermi sur la certitude du moi et de ses opérations , mais ne franchissant pas la barrière de l’idéal pour entrer dans l’objectif réel , est sceptique quant à ce qui regarde tout cet objectif : ainsi les notions rationnelles, les idées intelligibles , que Platon regarde comme ayant leur réalité substantielle en dehors de ces notions ellesmêmes , ne sont que de pures conceptions selon Kant , des formes supérieures de sa pensée ; il admet toutes les vérités rationnelles comme lois de la raison , mais il ne croit pas à l’impersonnalité delà raison elle-même, et, sur la réalité objective, il ne répond que ce mot : Que sais-je?

SPHERE INTELLIGIBLE. /|0ï

rem pli de douceur et d'élégance attique, comme sa pensée est remarquable par sa hauteur platonicienne, a écrit dans son Apologétique ces paroles remarquables :

a Tout ce que nous connaissons, tout ce dont nous percevons la vérité, nous le voyons dans la lumière du verbe , qui est la raison éternelle à laquelle participe le genre humain. »

Augustin, cet admirable génie que l’on ne peut trop citer, parce qu’aucun philosophe, entre Platon et Descartes, n’a mieux que lui conservé le dépôt des doctrines intellectuelles qui consacrent la dignité de

l’homme j le grand Augustin s’exprime ainsi qu’il suit au tome premier de ses œuvres : «Vous ne pouvez nier en aucune façon que la vérité ne soit immuable, et quelle ne renferme toutes les vérités immuables ; de plus, cette vérité, vous ne pouvez pas dire quelle soit la vôtre ou la mienne, ou celle de quelque autre homme, mais vous devez la regarder comme une lumière secrète qui se présente universellement à l’esprit de ceux qui la contemplent. Ce qui est le fonds commun de toute intelligence , vous ne pouvez le dire particulier à la nature d’au-

cun être. » Le même auteur, au livre 12e de ses Confessions , revient sur cette théorie

de la vérité universelle et impersonnelle, et s’explique sfirisi : ce J’aime ce que les hommes disent, quand ils disent la vérité , non parce que c’est eux qui le disent, mais parce que c’est la vérité. Si, d’tin autre Côté, les autres hommes aiment la vérité par le même motif , cette vérité est donc à eux et à moi; elle est donc commune à tous ceux qui l’àrimënt et la comprennent (1). »

Il est si vrai que tous les philosophes de

(1) Faudrait-il citer les textes épars dans les écrits de Cicéron, ou ce grand homme établit tous les points de cette théorie , et revient tant de fois , surtout dans son admirable Traité des lois, à cette notion de la raison universelle, impersonnelle et divine? Après avoir établi merveilleusement le caractère de la loi •. .constituendi juris ab illâ summd lege capiamus exordium , quœ sœculis compluribus ante nata est quàm scripta lex ulla , aut quàm oinninô ' civitas c'onstituta ; après avoir regardé cette loi comme émanée de la raison , comme étant la raison elle-même , éternelle et répandue sur tous : ver a lex recta ratio , natures, congruens , diffusa in omnes , constans , sempiterna ,* il la considère comme ce qu’il y a de plus divin au ciel et sur la terre , comme établissant une véritable communauté entre Dieu et 1 Jiomme : quid est , non dicam in homme, sed in omm

bonne foi ont reconnu la source divine de la vérité, qu’on trouve des traces de cette doctrine dans ceux-là môme qui , par le lond de leur pensée, en paraissent le plus éloignés. Que Fénélon, par exemple, dans la première partie de son Traité de l’existence de Dieu, appelle raison cc l’inspiration qui se fait sentir en moi, qui est ma règle, et qui contraint mon jugement d’y adhérer; » que Bossuet, dans son Traité de laconnaissancedeDieu, chap. ier, regarde la raison « comme infiniment supérieure aux sentimens et aux passions auxquels elle n’a aucune part, et reconnaisse aussi que

cçelo atquc terra ratione diainius? est eiiiin ratio hominis cum de o sogietas et communio , et unioersus mutidus una civitas commuais deçrum et hominum potes t œstimari. Enfin cette raison procède de Dieu , elle est sa fille éternelle: orta autem simul cum mente divina; quamobrem lex vera atque princeps , apta ad jubendnm , et ad oetandum , ratio est recta summi jovis. Leg. i .

Je joindrai à ces traits de Cicéron les textes également remarquables de deux illustres stoïciens de l’empire romain. « La raison , dit Sénèque , n’est que l’esprit divin habitant le corps de l’homme. » Ratio nihil aliud est quàm in corpus humanum pars dioini spiritûs mersa ; Epist. 66; et Marc-Aurèle, ce grand empereur : « Dieu est lui-même la raison de chacun ; » avroç ( tyvç, ) 4sh <5 îxaÇTü kôyoç. Lib. 5.

^o/f OBJETS DE L’ENTENDEMENT.

cette raison n’est autre que 1 intelligence divine se communiquant à l’intelligence humaine ; » ces propositions peuvent avoir jailli des sources chrétiennes, où ces spiritualistes du 17e siècle puisaient en abondance. Mais quand nous trouvons dans Locke (liv. 4% chap. 19) le passage suivant : « La raison est une révélation naturelle, au moyen de laquelle le père de la lumière, la source éternelle de toute connaissance communique aux hommes cette partie de la vérité qu il a mise à la portée de leurs facultés naturelles; » on est porté à se demander si un tel langage n’est pas une distraction du philosophe anglais, ou plutôt si le père de la philosophie sensualiste chez les modernes n’aurait pas cédé luimême au rayon de cette vérité qui, plus forte que les principes mêmes de sa philosophie, l’aurait forcé de rendre hommage à la grandeur souveraine et à l’origine sacrée de la raison.

Ainsi toujours la même marche de l'esprit: les philosophes ont une irrésistible tendance à substantialiser en Dieu la vérité et la raison qui la contient.

Suivant eux, la raison est l'éternelle lumière qui vient éclairer l intelligence humai-

ne; elle est cette pensée éternellement subsistante qui se communique à la région supérieure de lame, s’identifie en elle, et la ravit à la source du vrai, du beau et du bon. Le genre humain participe également à cette lumière; il est plongé en elle, il en reçoit le jour intérieur et la vie , et , comme toutes les intelligences du ciel et de la terre ne connaissent la vérité que par cette participation, une sorte de parenté unit toutes les intelligences créées à la raison incréée , universelle, substantielle, qui est DIEU.

Suivant eux, suivant toute la portée de ce spiritualisme éblouissant, la raison visite l’intelligence, et l’intelligence conçoit; merveilleux enfantement de la vérité que l’intelli^ gence n’a point fait elle seule, mais dont elle a puisé la vertu à une source éternelle, en Dieu , substance créatrice des esprits et des corps !

D’où il suit que toutes les fois que, par l’adhésion à la science et à la vertu, il y a accord, harmonie parfaite entre rintelligence et la raison, il en résulte dans lame, repos, sécurité, force, parce qu’il s’est établi une union intime et vraie entre famé humaine et la lu-r mière de Dieu; et qu’au contraire lorsque

4o6 objets de l entendement.

l’intelligence s’est fermée à la raison, quand la vérité ne pénètre pas dans le sanctuaire de lame, il n’y a plus que vide et obscurité; l’âme ne respire pas dans cette atmosphère d’erreur, parce quelle s’est détournée de son principe; elle est en lutte avec lui; oui, elle combat contre Dieu, et alors s’accomplit le sens contenu dans cet admirable mot que nous trouvons chez les Grecs, ©éc^ap^a.

Celui de tous les spiritualistes modernes qui a le mieux compris et développé avec plus de hauteur et de puissance la théorie platonicienne de la raison objective, universelle, et procédant de Dieu, est sans contredit Mallebranche. Son système peut être admis , mais avec d’importantes restrictions^).

Non-seulement, établit cet auteur, Dieu est la source des vérités nécessaires , il est

(i) Vous lirez surtout les méditations chrétiennes , œuvre de haut christianisme , dans laquelle ce grand philosophe s’élève et se plonge au sein de Dieu même , jusqu’à la source du verbe éternel, qui est la pensée revêtue d’expression , finie revêtue du corps , l’existence éternelle se réfléchissant dans la vie mortelle , le verbe divin qui, avant comme depuis son incarnation

aussi la source de la connaissance que nous avons des idées contingentes. Nous voyons tout en Dieu; or voici comment Mallebranche arriva à ce résultat extrême. Dans ses premiers écrits, il avait paru adopter la fameuse théorie des idées représentatives , si célèbre et si funeste dans 1 histoire par ses conséquences sceptiques. Le célèbre Arnauld de Port-Royal , dans son traité des vraies et des fausses idées , ayant démontré la fausseté de ce rrçédiateur plastique, à l’aide duquel on prétendait expliquer la perception des objets extérieurs, Mallebranche se rendit aux raisons de l’illustre docteur : mais en reconnais-

sant que les objets n’envoyaient pas des images d’eux-mêmes, il s’obstina à croire que l’esprit ne pouvait pas voir les corps immédiatement. C’est pourquoi, se rapprochant des théories de Platon, il crut que l’esprit atteignait les corps par l’intermédiaire des idées, non plus d’idées émanées de ces corps , mais bien d’archétypes qui subsistaient dans l’intelligence de Dieu, où elles avaient été les modèles de la création de l’univers.

miraculeuse , co-existe dans la substance du père dont il est la pensée , l’émanation , la lumière : lux xcra quæ illuminai homincm venientem in hune mundum

/f08 OBJETS DE L ENTENDEMENT.

Dans ce système , il y a évidemment erreur, renversement de la croyance universelle, et conséquence funeste à l’égard de la certitude des choses extérieures. Mallebranche le sentit; il vit bien que par-là seulement que l’on admet un intermédiaire quelconque , soit une image réelle, soit un archétype divin entre les corps et l’esprit, on révoque en doute l’existence de ces corps : mais , voulant à toute force retenir la réalité substantielle des corps, il n’en vint à bout que par un nouveau cercle vicieux, et appela l’autorité de la révélation et des livres saints au secours de ce monde extérieur, dont l’existence lui échappait de toutes parts.

Ce système avait surtout le défaut d’effacer la grande et primitive distinction entre le nécessaire et le contingent, le fini et l’infini, la matière et l’esprit, le monde et Dieu. Ne voyez-vous pas en effet que si tout est également de Dieu et en Dieu, tout est également absolu et éternel. Si nous voyons dans la substance de Dieu la substance même du monde, c’est bien en vain que nous chercherons la distinction de la double substance; car alors nous ne pourrons pas comprendre la matière autrement que comme une manifestation de l’être divin , comme un écoulement de la

substance infinie, comme une émanation non créée, conformément aux systèmes fatalistes des anciens peuples orientaux.

Ainsi, nous faisons deux parts du système de Mallebranche , ou, pour mieux dire, du platonisme lui-même. En même temps que nous rejetons son explication du monde sensible comme inutile, parce que nous voulons nous en tenir, à cet égard, aux conclusions puisées par le docteur Reid dans la philosophie du sens commun , nous adoptons la théorie platonicienne quant au monde intelligible, aux idées nécessaires, absolues, rationnelles; car en dernière analyse, si, comme je l’ai établi dès le commencement de cet ouvrage, ces idées ne sont point innées , si d’autre part nous répugnons à les regarder comme de vaines conceptions sans autorité objective , nous ne pouvons donc expliquer leur existence en nous que par une révélation habituelle, par une intuition permanente de la lumière de Dieu.

Mallebranche n’entreprend point d’expliquer le procédé formel par lequel nous atteignons en Dieu la vérité. Est-ce notre âme qui s’élève à Dieu? Est-ce Dieu qui se com-

4lO OBJETS DE L ENTENDEMENT.

munique à notre âme? Est-ce latérite ellemême qui, s’incarnant en nous, veut bien y jtleurir et s’épanouir dans notre intelligence? Comme reviennent et se pressent malgré nous les questions éblouissantes! Et encore,cle quelle manière co-existent les deux mondes? Peuton déterminer le principe de leur diversité substantielle? Dans quel sens peut-on dire que Dieu remplit l’espace? Plus tard nous pourrons hasarder quelques conjectures ontologiques; mais ici nous n’irons point nous aventurer dans ces mystères, car nous craindrions de ne plus nous tenir fermes, inébranlables , sur le terrain solide de nos observations psychologiques.

La contemplation de l’absolu est un tourbillon qui entraîne; il faut se rejeter en arrière, et se tenir fortement au gouvernail, si l’on ne veut pas se briser sur les écueils. Platon, cet aigle divin, n’a pu toujours résister à l’entraînement, il a été ébloui au haut de l’éther ou il s’était élancé à la poursuite de la lumière invisible. Les beaux génies du néoplatonisme alexandrin ont aussi poussé l’enivrement jusqu’au délire. Au 17e siècle, Mallebranche, ce métaphysicien admirable,

doué d’une intelligence si vive, si exercée, si pénétrante , en est venu jusqu’à fonder un système qui détruit la réalité du monde extérieur, anéantit l’activité libre , et fait évanouir la personnalité humaine dans le panthéisme spirituel qui ressort de toute sa pensée. Absorber la matière dans l’esprit , ou éteindre l’esprit dans la matière, combler Dieu par l’espace ou l’espace par Dieu, voilà le dernier terme oii sont arrivés tous les spéculateurs extrêmes.

Pour nous, simples professeurs, à qui il appartient de signaler les ccueils en marquant la route suivie et tracée par la science , quand nous dressons la carte mappemonde des découvertes métaphysiques , nous saurons aussi , fidèles et prudens géographes , graver sur le tableau des opinions humaines cette inscription qui nous vient de la sagesse antique : Terres et côtes inconnues , mers inabordables (i).

Nous avons cherché la vérité avec indépendance et sincérité; mais, fidèles à notre point de départ , nous sommes heureux que le résultat de nos recherches soit de croire ce

(i) Plutarque.

4 1 2 \ OBJETS 1)L L £NTENDEMENT.

que les hommes croient : d’abord un mondesensible, dont l’espace est l’enveloppe réelle, et qui nous est révélé par l’autorité de la perception ; puis un monde intelligible , monde des vérités éternelles, qui se réfléchit dans notre intelligence, et dont Dieu est la substance et la fin suprême.

Ici, à cette barrière de notre pensée, à ces colonnes d Hercule que pose devant nous la Psychologie , nous nous arrêtons ; et , sans croire que là en effet se trouvent les bornes de l’univers intelligible, nous savons trop que le vaisseau de notre intelligence, enchaîné dans ses liens terrestres , n’a pas reçu les voiles rapides que lui donnera la délivrance, et qui rentraîneront par-delà l’Atlantique à la découverte de l’univers nouveau, réel, et toujours inconnu, quoique toujours pressenti. Nous savons trop bien que la science humaine est imparfaite; qu’en vain nous voudrions sonder l’impénétrable, et soulever les voiles des derniers sanctuaires où réside l’explication de tout , où tout ce qui est mystère se convertit en vérité : nous savons enfin, et c’est notre espérance, que nous connaîtrons un jour, à cette condition que jusque-là nous aurons su ignorer et attendre : ce car, ainsi qu’il est

écrit , ici-bas nous voyons tout énigmatiquement et comme à travers un miroir;» vide mus mine omnia per spéculum in œnigmate .