THÉORIE DE LA CERTITUDE

Celui qui, après avoir abordé tous les problèmes de la vie et déjà destinée spirituelle, veut obtenir la preuve et opérer la dernière vérification des vérités qu’il a recueillies , qu il a assorties sous une forme systématique, et propagées dans un livre de doctrine, celui-là peut justement dire avec Horace : Inceelo per ignés ; je marche sur un sol miné , consumé par le souffle dissolvant des systèmes , et sous la sonde des spéculateurs téméraires, qui ont voulu pénétrer avec trop de profondeur dans les fondemens qui

supportent l’édifice entier de la connaissance humaine.

Dans cet ouvrage, que nous proposons comme une simple introduction à l’étude de la philosophie ou des philosophes, si nous entreprenons de livrer un mot final sur le critérium final de la pensée, sur la question vitale, sur la question première et dernière de toute science, nous devons encore nous borner à des résultats très-rapides , et à la simple indication des systèmes les plus accrédités.

Commençons par déterminer le sens dans lequel il est nécessaire d’entendre certains termes sur lesquels roule toute la théorie que nous allons présenter. Vérité , Evidence , Certitude, sont trois mots corrélatifs qui, dans l’usage , peuvent être pris les uns pour les autres, mais qu’il est bon de distinguer dans leur portée spéciale et scientifique. Le premier, en effet, emporte avec lui un sens objectif, ontologique : la vérité est ce qui est en soi, indépendamment de celui qui la conçoit et peut ne pas la concevoir , qui la croit et peut ne pas la croire. Le second représente le sens subjectif du premier; c’est la manifestation de la vérité dans le sujet.

Que signifie cette proposition, cc Ceci est évident, » sinon, ceci est la vérité, non pas précisément en soi, mais en moi qui en reçois l’évidence, c’est-à-dire la manifestation? La certitude est l’évidence réfléchie, c’est l’adhésion constante, et établie sur des motifs rationnels, à la vérité qui se fait voir dans l’esprit ; c’est la conception du rapport entre le sujet et l’objet, entre l’évidence et la vérité ; c’est l’acte intérieur par lequel nous passons de notre conception pure à la réalité conçue ; de sorte que si quelqu’un s’exprimait ainsi : « Je suis certain , par telle raison, que ce qui est évident en moi est vrai , » il marquerait exactement les rapports mutuels , et comme les proportions qui assortissent ces trois termes ou ces trois notions dans l’intelligence. Or ce qu’on appelle la croyance résulte du rapport établi entre cette triple conception.

Il faut distinguer deux questions dans la théorie de la certitude : celle des motifs des jugemens, qui consiste dans la recherche et 1 énumération des causes qui nous déterminent à croire à la vérité des divers objets qui nous sont proposés ; et ensuite la question qui est proprement celle de la certitude,

et qui consiste à sonder ces bases générales, primitives, sur lesquelles sont fondés les motifs particuliers de nos jugemens, qui consiste en un mot à rechercher quel est le critérium définitif de la connaissance humaine.

Première question : elle est élémentaire et se trouve dans toutes les logiques. En toute connaissance, a laquelle nous avons croyance, il y a une raison immédiate de cette croyance, non pas une raison ultérieure et scientifique , mais un simple motif de crédibilité, Le vulgaire est imbu de ce principe plus encore que le philosophe , et refuse de croire sans une condition de croire,* il faut prouver pardevant lui, aussi bien quon est tenu d argumenter devant un tribunal. C’est pourquoi si toutes les connaissances humaines peuvent se ranger sous un certain nombre de chefs, par rapport aux facultés de notre esprit qui s’exercent pour les acquérir; et si déjà nous avons établi sous ce point de vue une classification des causes générales de nos erreurs , on pourrait donc aussi établir une classification analogue des causes générales de nos croyances , de telle sorte que les motifs d’erreur et les motifs de croire, rangés et disposés corrélativement, pussent se faire équilibre , se

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corriger , et nous prévenir tour à tour, soit contre les illusions de trop croire, par le spectacle des égaremens et des faiblesses de notre esput, soit contre les incertitudes elles-mêmes et les en eurs de la raison, par la connaissance des règles et des procédés qui suppléent à 1 impei fection naturelle de nos moyens de connaître.

Ainsi, quand nous étions préoccupés des illusions auxquelles nous sommes sujets par nos sens , nous pouvions concevoir qu’il y avait certaines règles au moyen desquelles il nous était possible d’éviter cette cause d erreur. Les logiciens , en effet, vous apprennent que 1 on peut regarder comme infaillible le témoignage des sens, ou du moins que ce témoignage est tout-à-fait digne de notre confiance , s'il est constant, perpétuel, uniforme , c est-à-dire , si les sens ne se contredisent pas, soit eux-mêmes dans diverses circonstances , soit les uns par les autres, parleur opposition , loin de se prêter un mutuel secours; si on n’emprunte à f autorité des sens que des témoignages relatifs aux objets qui es concernent; si les organes sont en état sam , et capables physiquement de discerner

avec clarté et sans entraves les objets et les rapports des objets; enfin,, ce qui est la règle majeure, si la raison se fait la régulatrice des attestations de nos sens. Telles sont en effet les principales qualités que doit réunir le témoignage des sens, et que les logiciens recommandent à ceux qui veulent mettre leur intelligence à l’abri des causes d’erreur qui abondent autour de nous, et dont nos sens sont les intermédiaires naturels.

Ainsi , quand nous énumérions les causes d’erreur qui nous paraissaient ressortir de la raison et des diverses opérations de notre âme , nous trouvions dans les préceptes sur l’art de régler nos facultés, des ressources naturelles contre cette cause de nos erreurs, et des motifs d’avoir créance à ce que nous attestaient ces mêmes facultés. De plus, en rappelant les huit sophismes de la raison , si célèbres dans l’école, cette énumération pouvait être regardée comme une suite de règles positives pour éviter ces sophismes ; car montrer les écueils, c’est apprendre à les doubler , c’est montrer la route large et sûre qu’il faut suivre. Et les règles de 1 argumentation syllogistique elles -mêmes, qu é-

taient-elles, sinon l’exposé des motifs qui nous permettent de croire à la justesse et à la solidité de nos raisonnemens ?

Puis, dans cette même classe des erreurs venues de la raison , nous avions trouvé la subdivision des préjugés , c’est-à-dire de la facilité que nous avions à accéder au témoignage, ou à la raison, imparfaite comme la nôtre, des autres hommes : eh bien, là encore, dans ce dédale des récits et des opinions humaines , la logique vous tendra son appui régulateur, en vous exposant les circonstances dans lesquelles il vous est permis de croire avec certitude au témoignage des hommes. Nous allons résumer en peu de mots l’enseignement quelle donne sur cet important sujet.

On entend par le témoignage des hommes 1 attestation unanime de plusieurs personnes sur un fait, sur un événement dont nous n avons pas été témoins. Il faut, dans cette question distinguer les faits et les témoins, et reconnaître diverses conditions relatives aux uns et aux autres.

Et d abord on distingue les faits contemporains et les laits passés. Les premiers sont ceux qui ont eu pour témoins ceux mêmes

qui les racontent ; les faits passés sont ceux qui sont racontés, un temps plus ou moins long après l’événement. Les uns et les autres reposent sur l’autorité du témoignage; mais les moyens de constater ces faits sont divers. La règle des témoins, corrélative aux faits contemporains, se réduit à examiner si le témoin a été trompé, s’il a voulu tromper, s’il aurait pu tromper dans le cas où il l’aurait voulu : or tout consiste à puiser dans les circonstances du fait, ainsi que dans la nature du cœur humain , les raisons de croire que le témoin n’a été ni trompé , ni trompeur.

La certitude des faits passés repose également sur l’autorité du témoignage , mais non plus d’un témoignage immédiat. A cette classe correspondent deux ordres de témoins : d’abord la tradition, qui interroge l’écho des générations pour recueillir les faits lointains qui n’ont point été écrits, et qui se sont transmis d’âge en âge et sans interruption : les traditions universellement admises peuvent être regardées comme reproduisant des faits incontestables. Après la tradition , ou concurremment avec elle , vient l’histoire, qui est le dépôt de tous les événemens passés; on peut y joindre les monumens élevés à

l’occasion des grands événemens, et qui sont destinés à en perpétuer le souvenir à travers les générations éloignées. Là se trouveraient les règles de la critique historique , qui toutes se rapportent à cette règle bien sirçrple : Quand un historien raconte des faits éloignés, il faut, pour que l’on croie à son témoignage, qu’il établisse l’autorité des sources, soit traditionnelles, soit écrites, dans lesquelles il a puisé les matériaux de son histoire.

Enfin , et en troisième lieu , quant à ce qui concerne la classe si nombreuse des déceptions de la volonté, ou des illusions des passions, il est clair que tous les préceptes de la morale composent ce qu’on pourrait appeler la logique préventive de ces erreurs. Combattez vos passions, veillez contre elles avec persévérance, élevez-vous à la conception et à la pratique de la vertu désintéressée, cherchez le vrai avec indépendance d’esprit et sincérité de cœur , et vous le trouverez ce vrai; et les ténèbres des suggestions passionnées, se retirant et laissant votre volonté libre dans ses tendances généreuses , ne viendront plus offusquer votre raison, et s’interposer entre elle et la pure lumière de la vérité.

Les logiques ont coutume d’énumérer

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quatre principaux motifs de jugement ou causes de certitude ; les voici : l'évidence des sens, pour nous certifier nos connaissances des objets sensibles ; l’évidence de 1 autorité , pour les connaissances qui nous viennent du témoignage des autres hommes ; l’évidence de la raison immédiale ou médiate, par laquelle nous croyons aux vérités rationnelles , soit immédiatement perçues par le jugement, soit médiatement déduites par le raisonnement; l’évidence du sens intime ou de la conscience, qui nous atteste les faits les plus intimes de notre nature personnelle , et nous fait croire avec certitude à la réalité des phénomènes qui ont lieu en nous (i).

Et les traités classiques, après avoir exposé, dans un appendice à la question du jugement, les règles ou les conditions importantes selon lesquelles ces divers motifs de jugement peuvent recueillir leur autorité sur la croyance des hommes, négligeaient la question ulté-

(i) On y joint la mémoire et l’analogie. Mais il est évident que l’autorité de la mémoire rentre dans celle du sens intime, dont elle n est que la reproduction ; et celle de l’analogie se rapporte à l’évidence médiate ou de raisonnement , dont elle est pur procédé.

rieure, et ne cherchaient point à sonder ces quatre bases, soit pour reconnaître ce qui fait la solidité de chacune, soit pour voir si lune d’elles ne serait pas la base universelle et commune, sur laquelle toutes les autres seraient elles-mêmes échelonnées et soutenues.

C’est pourtant là le grand problème, qui est bien le problème premier et fondamental de la philosophie, puisqu’il met en cause la question de la vérité ou de la réalité de toute existence ; cest la question par-delà laquelle ü ny a rien, puisqu’elle contient le dernier mot sur 1 etre ou le non-être, le to be or not to be de la vérité ou de la science; c’est l’histoire du scepticisme chez les anciens, et du doute chez les modernes.

Approchons-nous donc aussi de cette question fondamentale; essayons de creuser pardessous les racines de l’arbre de la science humaine, afin de voir si le terrain oii elles plongent et croissent, est le sol de la vérité ou celui du doute et de 1 illusion ; procédons par voie synthétique et historique.

Deuxieme question. Voici le problème :

Quel est le principe ou le critérium sur lequel repose la certitude des motifs de nos jugemens? Existe -t— il un principe universel

auquel on doive rapporter cette certitude?

Descartes a dit : Je pense, donc j’existe. Ce philosophe, voulant procéder avec méthode au grand œuvre de reconstruire sur une base inébranlable les divers élémens de la pensée humaine, pensa qu’il ne devait point chercher en dehors de lui le point d’appui ou le critérium de sa croyance, et il posa le célèbre argument qui vient d’être rapporté.

Pour le réfuter , on allégua qu’il n’était qu’une pétition de principe, et que cette proposition : Je pense, donc je suis, équivalait à celle-ci : Je suis pensant, donc je suis; qu’ ainsi il prouvait le même par le même , et que c’était comme s’il eût dit : Je suis , donc je suis , Mais Descartes échappa à cette difficulté, en déclarant qu’il n’avait pas prétendu faire un raisonnement , une déduction , mais qu’il avait émis une simple vérité d’intuition , et comme l’anneau premier d’une chaîne rationnelle , principe qui lui-même n’est point déduit d’un principe antérieur. Il ne prouve point, mais seulement il établit que ce mot, je pense , renferme avec l’idée de la pensée celle de l’existence , et il constate ce fait par cette conclusion , donc je suis. 11

veut dire : je ne crois pas à mon êfre par la raison que je pense, mais j’y crois comme je pense, et aussi par une véritable intuition; parce que, pour ne pas croire à mon existence, il me serait de toute nécessité de ne pas croire a ma pensee. Faudrait-il prouver maintenant la réalité de la pensée? Descartes doute, donc il pense; car il est bien évident que douter cest penser, et je ne vois pas comment on pourrait douter de son propre doute. Celui qui dit, je doute, en disant je, affirme nécessairement son existence , et comme le dit parfaitement Fénélon : « Si I homme ne faisait que douter , il ne ferait que démentir sa conscience; cette impuissance de douter est ce qu’on nomme pleine et entière conviction; voilà pour ainsi dire le bout de la raison humaine, elle ne saurait aller plus loin. » Ainsi, selon la pensée cartésienne, douter, penser, exister sont trois intuitions successives, qui portent en ellesmêmes, et dans l’impossibilité ou l’on est de ne pas les reconnaître , leur inébranlable certitude.

Voila donc le point de départ et le premier principe du cartésianisme; il part de lui, je voit, se saisit doutant, pensant, existant,

et croyant nécessairement à ces diverses manifestations de son être. Jusque-là je ne saurais voir ce que 1 on peut opposer de soliue à Descartes. Dans ce centre subjectif où il a pris sa position , qui pourrait lui contestei les assertions de sa propre conscience, quant à ce qui le concerne, lui exclusivement ? De grâce , pourquoi argumenteriez-vous contre celui qui ne prétend point argumenter, qui atteste seulement qu’il a loi en son existence, parce que cette notion est pour lui implicitement contenue dans la conscience qu il a de sa pensée , et qu’il n’est pas plus en son pouvoir de nier les perceptions primitives de sa conscience, que de méconnaître 1 évidence de la clarté du jour qu’il voit, et dont il ne

se démontre pas la réalité?

Mais on ne peut pas toujours demeurer dans le subjectif pur ; il faut passer outre et chercher une communication de soi aux réalités visibles ou invisibles, qui subsistent en dehors de nous, nous environnent et nous limitent de toutes parts : c’est là que se trouve l’écueil que vainement a tenté de franchir la philosophie du raisonnement. Certes vous ne pouvez pas ôter à l’homme la certitude de son existence ; il est là , dans cette existence , sui

et maître de sa réalité , immobile et séparé, par de profonds abîmes ? du rivage dont il aperçoit l’horizon lointain. Mais qui donc lui jettera un pont secourable pour sortir de lui , ife son centre intérieur, et aller aux choses du dehors? Cherchons.

Aussitôt que 1 homme s est saisi existant d s est connu sujet dune foule innombrable de modifications de diverses natures, telles que la psychologie les décrit et les énumère. Ce sont d’abord des perceptions multipliées d une nature palpable et visible et perceptible a tous les sens; c’est l’univers qui se dévoile a ses regards, se résout en idées, et descend dans sa conception. Mais sait-il ce que c’est que cet univers, si c’est le monde des choses, ou celui des apparences fugitives et des inexplicables visions ?

D autre part, ces apparences sensibles supportent des relations d’un ordre tout-à-fait distinct ou opposé. Ce ne sont plus des images, des formes, des couleurs, mais des pensées puies, des notions d’intelligence et de raison qu, ne sauraient se réaliser en images. Ainsi par exemple, l’aspect d’une de ces apparences, dun objet sensible quelconque, suscite en m a “0i!0n cle cause > d’abord do causes

secondes qui se révèlent dans la chaîne indéfinie des effets dont le torrent roule sous ses yeux; et ensuite d une cause première apparaissant dans la conception d’un être suprême^ source créatrice et modératrice de tout ce qui se voit et de tout ce qui se comprend. Mais enfin cette région des idées pures, des conceptions abstraites, invisibles, dans laquelle les sens ne pénètrent point, est-ce donc aussi un univers de choses, d existences invisibles, de vérités, de rapports réels, ou bien encore un inexplicable univers de chimères

et de conceptions vaines?

Cest là qu’est le problème, la véritable difficulté sur laquelle le dogmatisme et le scepticisme se sont toujours séparés, pour se faire à chacun leur voie. Là sont venues tour à tour échouer et se briser toutes les philosophies. N’avez-vous pas vu d'abord comme la philosophie de la matière, ne voulant croire qu’à ce qui tombe sous l’exercice de son œil terrestre et borné , a fait bon marché de tout le cercle divin des vérités éternelles, qui sont la substance et l’attribut de Dieu, et sont aussi la vie et la puissance de l’hurnanité? N’avez-vous pas vu l’intrépide Hume démontrer : a qu’en s’appuyant sur 1 expe-

rience , on ne peut jamais percevoir que des visions matérielles ; que l’on obtient seulement l’idée de succession , mais sans pouvoir tirer une preuve meme probable des prétendues relations de l’efFet à la cause; et qu’ainsi conclure du spectacle de la nature l’existence d'une cause intelligente qui a établi et qui maintient l’ordre dans l’univers , c’est embrasser un principe à la fois incertain et inutile; car, répète-t-il dans un autre endroit de ses Essais philosophiques , c’est là un objet entièrement inaccessible à l’expérience humaine? » Et combien dans cette école de la philosophie des sens trouverait-on et d adversaires et d’argumens toujours renouvelés contre les vérités absolues!

Hume, parti du principe matérialiste recelé dans les écrits de Locke, ne s’arrête point dans l’enceinte des réalités matérielles; il brise cette borne elle-même, descend jusqu’au scepticisme absolu , et s y repose : car, pour le dire en passant, il n’y a pas de philosophes plus lacilement dogmatiques, plus éloignés du scepticisme, et plus crojans , que les matélialistes purs ou les physiologistes, qui débutent par une synthèse, et posent à priori 1 existence de la matière, à laquelle ils ajou-

tent une foi visuelle , comme à l’unique substance qui tombe sous leurs sens. Mais Hume est absolument sceptique; et de meme que, fondé sur l’argument de Berkeley, ce penseur anglais avait rejeté l’existence du monde extérieur , ainsi on peut voir comment , appuyé sur le principe sensualiste de Locke , il brise la chaîne de causalité, et ravit toute valeur réelle et substantielle à la notion du monde invisible (i).

(i) Le point de vue spiritualiste, sous lequel nous nous sommes placés , nous a souvent obligés de nous exprimer avec quelque vivacité à l’égard des défenseurs du principe sensualiste. ISotre pensée est que toutes mauvaises conséquences en métaphysique , en morale , en religion , sont recélées dans ce principe ; car le plus grand nombre des métaphysiciens de cette ecole les ont avouées et reconnues. Après cela , nous rendrons hommage à d’excellens auteurs qui , partis du meme

point , ont essayé de le concilier avec les doctrines religieuses. Ainsi Euler , Bonnet, Keratry, Portalis dans son excellent et si instructif ouvrage sur 1 usage et 1 abus de l’esprit philosophique , sont des écrivains chez lesquels la bonté de l ame réagit contre leur tendance métaphysique , et se reflète avec beaucoup de foi et d’éclat sur toutes les vérités conservatrices. Là, \ous ne trouverez aucune ombre de matérialisme et surtout de scepticisme.

Passerons-nous en revue les spiritualistes , avec leur tendance irrésistible à s’isoler dans la contemplation de l’invisible, et à rejeter comme apparence pure toute la réalité de l univers? Verrons-nous par quelles chaînes d'idées les systématiques partisans de l’unité idéaliste ont établi que la pensée, intelligible de sa nature, ne pouvait s’associer à la nature sensible, la comprendre, s’identifier ou se fondre en elle ; mais pouvait tout au plus s’empreindre de ses apparences, au sein desquelles lame vit plongée, sans pouvoir s’attester l’existence de rien que ce soit par-delà? Voyez Fénélon et Mallebranche, comme ils se débattent dans cette difficulté de sortir des idées, et de se prendre aux réalités sensibles, ne pouvant même pas se les prouver par l’argument de la véracité de Dieu, puisque la réalité de Dieu repose pour nous sur la confiance que nous attachons à nos facultés; puisque 1 illusion dans laquelle nous sommes à l’égard des objets extérieurs n’est ni absolue, ni inévitable, attendu qu’il nous est permis d’en concevoir la possibilité; et puisqu enfin cette illusion n’est point importante à notre bien moral , le seul objet sur lequel la Providence nous doit de ne pas nous tromper. Et Mallebranche est emporté

tellement loin de toute réalité matérielle , qu’il lui paraît cc très-difficile de prouver qu’il y ait des corps, et que la foi seule peut nous en convaincre : » cercle vicieux trop évident, puisque la foi repose sur une foule de circonstances sensibles ou témoignées, sur des relations d’hommes, sur des livres qui sont eux -mêmes des objets matériels dont la réalité se trouverait révoquée en doute. Ainsi les deux écoles, se tenant immobiles et closes dans le monde quelles ont choisi, ne veulent voir qu’un principe; et sceptiques sur le reste, elles ferment tour à tour ou les yeux ou l’intelligence, pour ne point reconnaître l’une ou l’autre des deux lumières auxquelles la providence a voulu que l’homme participât également.

Cependant entre les deux dogmatismes exclusifs qui occupent les points extrêmes de la philosophie, voici venir une secte plus pénétrante ou plus téméraire, et destructive de tous les deux ; car , si elle s’annonce dans le dessein de les réunir et de les réconcilier, c’est afin de les froisser ensuite l’une contre l’autre, et de faire crouler l’une et l’autre sur sa propre base. Elle se lève donc et leur dit : Pourquoi faut-il que vous n’adoptiez

comme réelle qu’une seule des deux sphères, ou bien pourquoi croyez-vous qu'il y ait quelque chose de réel? Et alors, tenant la balance avec une rare impartialité, ces philosophes démontraient aux spiritualistes qu’ils ont tort de s envelopper dans les convictions exclusives de 1 ontologie spirituelle; qu’au même titre, au même droit , ils devraient croire aussi à 1 existence des réalités sensibles, puisque ces deux ordres de faits se manifestent dans J esprit avec une égale clarté. Et ils font aux matérialistes une recommandation identique, mais inverse; puis les voilà qui, comme s’ils étaient mus par un sentiment de froide et d amère dérision, soufflent par-dessus l’édifice complet qu’ils ont élevé; et ils s’attachent à démontrer que dans le primitif il n’y a rien de certain, rien d’inébranlable, rien de vrai à priori, puisque tout, en dernière analyse, n est rien qu’une manifestation subjective ; puisque nul lien logique n’enchaîne le sujet a lob^et, ce qui connaît avec ce qui est connu, l’idéal avec le réel ; et qu’ainsi, s’il y a de la vérité, s’il y a de la certitude, cette certitude, cette vérité ne peuvent être que îelath es a nous, a la constitution contingente de nos facultés, sans que rien en nous ou

hors de nous puisse nous autoriser à franchir la limite subjective du moi, et à réaliser l’absolu par-delà le fait de notre personnelle et pure conception. Que parlez-vous de Dieu et de l’univers ? dirait un disciple de Kant, le célèbre fondateur de cette école. Sans doute, comme vous, j’ai croyance à ces deux grandes idées, j’aime à les sonder, à m’en pénétrer, et à recueillir les inépuisables trésors pour la science, pour la métaphysique et pour la morale qu elles recèlent ; mais je sais aussi que les meilleurs , les plus vraisemblables systèmes ne sont rien que des idées construites sur des idées , rien que 1 harmonie entre les idées, selon l’expression singulièrement remarquable d’un célèbre sceptique : et la vérité, qui n’est pas autre chose que l idée, n’est donc qu’une simple production de mon esprit. Cet univers enfin que je connais , qu’est-il , qu’un résultat des intuitions de ma sensibilité, lesquelles, se réfléchissant dans l’entendement, y rencontrent la notion de causalité , catégorie qui est descendue là des hauteurs de ma raison dont elle est une loi personnelle, inséparable; de sorte cjuà laide de ce complexe d’opérations intérieures, a l’aide de ces intuitions, et de ces formes ra-

tionnelles, réduites ensemble à l’unité dans le moule de l’entendement, je m’élève à produire en moi toutes les conceptions, à produire Dieu lui-même, je veux dire, la notion de Dieu, dernier terme où parviennent mes facultés, toujours impuissantes à passer dans la région de l’ontologique pur, dans l’existence réelle de Dieu ou de l’univers. Enfin, et pour employer deux expressions par lesquelles cette école a coutume de se résumer, entièrement dogmatique sur le phénoménal des connaissances , elle est sceptique, quant à ce qui regarde le ' noumene , ou’l être en soi, et nulle force de raisonnement ne saurait la ramener à la croyance.

On raconte que certains peuples de l’Inde disent que ie monde est supporté dans les airs, sur le dos d un éléphant immense , lequel monstre a ses pieds appuyés sur le dos d’une tortue; et quand on leur demande sur quoi îepose la tortue, ils 1 ignorent. Ainsi, selon la pensée kantienne , on peut bien échelonner les divers motifs de croire, mais on ne peut arriver a une base definitive, et toujours d faut suspendre dans le vide Je dernier critérium qui soutient le monde intellectuel. Ici est le point de vue dans lequel s aventure

et s’évanouit l’école du criticisme ou du transcendantalisme, comme elle s’intitule.

Cette école est évidemment sceptique ; mais il faut le reconnaître, elle est sceptique plus à regret, et avec plus de bonne foi, que la plupart des pyrrhonniens de l’antiquité ou même des temps modernes. Elle ne part point du doute, elle y arrive et le trouve; aussi ses sectateurs ne produiront point de recueil tel que les hypotyposes d’Empiricus chez les anciens, dans lequel toutes les vérités sont l’une après l’autre remises en cause et poursuivies à outrance par des argumens spéciaux, avec la prétention d’avance déclarée de réduire au diallèle ou cercle vicieux tous les raisonnemens, tous les syllogismes des dogmatiques. Ce n’est pas non plus le repoussant pyrrhonisme de la philosophie moderne, dont les dictionnaires de Voltaire et de Bayle contiennent l’arsenal entassé pèle mêle et avec une déplorable complaisance, comme si chaque rayon descendu de chaque vérité était pour ces écrivains malheureux une clarté importune contre laquelle ils se déclarent incessamment en guerre. Le doute du philosophe critique doit être regardé avec tolérance et avec le

respect dû au génie sincère; il est purement philosophique , et à y regarder de bien près, on voit qu’il gémit de la nécessité à laquelle il se croit enchaîné. C’est pourquoi , au lieu d’en rire ou de le foudroyer, il s’agit de le réfuter, ou du moins de franchir ce réseau fantastique , sous lequel le scepticisme nous enveloppe dans notre propre subjectivité, et nous tient palpitans, incapables de remuer, égarés et perdus en nous-mêmes, a peu près comme cette divinité dont il est question dans la fable, que le maître des Dieux avait suspendue, captive sous les poids énormes qui la tenaient immobile dans les airs. Essayons donc de sortir de ce vide , et pour cela reprenons Descartes.

Nous l’avons laissé au premier degré de la connaissance, maître de lui, mais non maître de l’univers, à ce passage du moi au non-moi, auquel ont échoué tous les raisonneurs exclusifs , et dont Kant nie la possibilité rationnelle.

Descartes débute par une synthèse; il ne décompose pas, il compose, il veut ouvrir sa pensée à toutes les conceptions qui peuvent y avoir entrée; seulement il se réserve le soin de les vérifier au passage , de voir si elles sont marquées au coin de notions primitives,

et ensuite de leur demander , à ces notions primitives , les corollaires rationnels quelles contiennent. Eh bien, de même qu’il a vu se manifester en lui la conception de sa pensée et de son existence, et quil a trouvé dans cette conception la nécessité de son existence elle-même, il voit aussi se manifester la conception de Dieu, cause de sa pensée et de son être, et dans cette idée de la divinité il trouve aussi la nécessité de croire à la réalité de Dieu lui-même, type et source de son idée. En troisième lieu, il a la conception d’une réalité extérieure, œuvre de Dieu et révélée par la sensation , et il trouve encore dans cette conception la nécessité même de croire à la réalité de lu ni vers.

Voilà donc trois idées fondamentales et primitives, le moi, Dieu et l’univers, que le raisonnement ne donne point , mais que nous avons par conception immédiate , pure, spontanée , parce que nous les voyons se dérouler successivement en nous, éclore les unes des autres, comme développemens et non comme corollaires. Les argumens viennent plus tard, après l’acquisition de ces trois idées ; iis viennent pour établir la chaîne des conséquences ultérieures , ou pour marquer les rapports quelles soutiennent mutuellement. Nous

croyons donc à la réalité corrélative de ce qui est représenté par ces trois idées , nous y croyons par la vertu de notre constitution primitive , qui veut que nous ayons foi à ce que nous connaissons immédiatement, par conscience ou intuition , à ce que nous ne pouvons pas nous empêcher de croire, à moins d’un effort violent, innaturel, et à moins d’un renversement intégral de nous-mêmes. Nous y croyons par cette loi de notre nature, qui nous dit qu’il ne faut pas toujours appeler le raisonnement comme principe de croire, parce qu’on ne peut pas rendre raison de tout, et quetres bornés que nous sommes, la progression de nos raisonnemens ne saurait être infinie; nous y croyons, parce qu’enfin tout repose sur des vérités premières, à l’égard desquelles il ne faut pas plus raisonner que nous ne raisonnons pour croire à la lumière visible qui nous éclaire : et là, dans cette croyance elle-même , se trouve pour nous le sceau de la vérité.

Kant fait assez justement cette observation, que vouloir prouver par le raisonnement le passage du moi au non-moi, en d’autres termes, la réalité de l’univers comme l’aboutissant de la conception et le corrélatif de 1 idéal , est une illusion, et qu’un tel raison-

nement ne serait jamais qu’un cercle vicieux ; et alors il accuse le cartésianisme d’être tombé dans ce sophisme, lorsque pour s’autoriser à passer du moi aux choses, et à croire aux objets extérieurs , il semble invoquer la véracité de Dieu , qui ne peut pas avoir voulu le tromper; comme si Dieu lui-même n’était pas de l’extériorité à l’égard de Descartes, qui n'a et ne saurait avoir conscience que de sa propre existence. Kant peut avoir raison dans le principe, mais il a tort dans l’application.

Car ici on peut répondre, en interprétant le cartésianisme d’une manière analogue à notre commentaire de l’enthymème. Pour qu’il y ait vice d argumentation , il faut qu’il y ait eu réellement argumentation ; et peut-être peuton supposer que Descartes, pressé et interrogé à cet égard, se serait expliqué comme il l’a fait à l’égard de la fameuse copule , donc je suis, en disant qu’il n’avait pas prétendu raisonner ; que ni son premier , ni son second pas dans la carrière de la croyance n’avaient été faits en vertu d’un argument, mais que là même il fallait placer comme élément de certitude , la simple , pure et intuitive aperception.

Ainsi donc tout accès à la vérité n est pas

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fermé pour l’intelligence; nous pouvons nous relever de cette profondeur ténébreuse dans laquelle le scepticisme nous plonge et nous trouble; nous pouvons remonter à la clarté de la croyance : et certes c’est le premier et le plus sublime effort de l’intelligence, que d’entrer dans la vérité, d’y entrer par la vertu d’elle-même, et d’elle seule, et par sa propre autorité spontanée. Elle y entre, empressée de cingler à pleines voiles dans l’immense fleuve ontologique, sur la seule autorité de l’irradiation de lumière qui se fait dans la conscience ; ou , pour employer un terme simple, général et universellement compris, elle fait son entrée dans le monde de la pensée par la Joi , la foi pure, immédiate, irréfléchie à ce qu’il lui est impossible de ne pas croire.

J ai ci u que c était le fond de la pensée cartésienne; ainsi interprétée du moins, peutêtre serait-elle mise à l’abri des subtiles difficultés dont 1 enveloppent ceux qui la regardent exclusivement comme la philosophie du raisonnement.

Nous avons vu de nos jours, et dans notre pays , se former une nouvelle école plus pénétrante et plus hardie, nouvelle, mais em-

45o logique.

pruntant une sorte de vitalité originelle à la vérité chrétienne de qui elle prétend relever. Dirigée par un maître doué d’éloquence et d’un génie dominateur , cette école est descendue plus profondément qu’il n’avait encore été entrepris en France , dans le ténébreux et redoutable problème du critérium de la connaissance humaine. Elle a résumé les vieux argumens qui dormaient dans les écrits des sceptiques de tous les temps; elle les a rajeunis par la forme , et par la nouveauté d une expression colorée et ardente , et, s armant de la hache du sceptisme, elle est allée frapper à la racine de toutes les grandes théories philosophiques , et lutter corps à corps avec tous les systèmes, pour essayer d’en faire jaillir le doute et l’illusion qu’ils recèlent.

Or voici un résumé des argumens que cette école et que les autres écoles sceptiques ont contume d’employer contre les divers motifs de connaître qu’énumère la philosophie.

D'abord ce sont les sens, dont le témoignage ne cesse de nous abuser par de vaines illusions. Quel philosophe ne s’cst pas plaint avec plus ou moins d’amertume de leur inconstance? Gomment conclure delà sensation, pure modification de lame, a l’existence des

choses extérieures ? Si vous regardez à travers un verre rouge, vous verrez les objets empieints dune couleur qui ne leur appartient pas. Si vous vous en tenez à lexpérience des sens, le soleil est un corps lumineux et d’un volume peu considérable; la raison dit, c’est un corps immense, obscur et froid, comme la terre que nous habitons. Le soleil tourne autour de la terre, dit encore l’expérience; c’est la terre qui tourne autour du soleil immobile, dit la raison avec Copernic. On voit que c est là le point de vue du kantisme. De plus, si les sens se modifient ou se complètent les uns par les autres, est-ce une preuve qu’ils se corrigent mutuellement, qu’ils se ramènent à la vérité, ou bien n’est-ce pas de leur part une cause commune de déception?

« S’ils nous trompent séparément, quelle preuve y a-t-il qu’ils ne nous trompent pas tous ensemble? » Or nous avons vu en divers endroits de cet ouvrage les motifs que nous avons de croire à la mobilité de nos sens , et de leur refuser le suprême arbitre de la connaissance et de la vérité ; nous ne nous arrêterons pas davantage sur cet objet.

En second lieu , c’est l’évidence de raison, ou la conception des vérités rationnelles, que

45 2 logique.

poursuivent d’argumens les nouveaux sceptiques. C’est là en effet que gît la grande question de la force ou de la faiblesse de la raison humaine. Et là aussi ils nont point de peine à montrer que la vie est pleine de jugemens contradictoires; que la vérité qui paraît évidente à l’un n’est rien moins que telle aux yeux des autres; que tous nous voyons diverses forces de la même vérité; que chacun en particulier varie ses points de vue; qu’en un mot, comme la sensibilité est mobile, ainsi la raison de chacun est bien souvent incertaine, changeante; que de plus, ces principes dont les rationnalistes font bruit, sous les noms de principes premiers, à priori, nécessaires, ne sont que des synthèses qui contiennent en elles seules leur autorité, et que ces principes anté-rationnels n’ont donc point la raison pour critérium, puisqu’il la précèdent; que sans doute le principe de contradiction, sur lequel repose l’évidence intuitive, est bien l’axiome le plus incontestable et le plus manifeste qui puisse être formulé par la parole, mais qu’apres tout, l’application de ce principe aux divers objets de la pensée, particulièrement de la pensée métaphysique , n’est pas chose si

facile et si claire , et que souvent ce serait grande témérité à l’esprit que de prétendre déterminer les limites qui séparent l’incompréhensible de l’absurde, ce qui est inconciliable de ce qui est contradictoire. Et alors les adversaires de la certitude rationnelle déroulent aux regards surpris le spectacle des systèmes et des égaremens de la philosophie , et ils insistent sur la difficulté de concilier ensemble plusieurs vérités incontestables , et ils proclament que c’est bien vainement que l’on vante l’infaillibilité de cette raison fragile, flambeau trompeur qui trop souvent projette sa clarté sur une surface qui recouvre des écueils.

Et il s rappellent tous les anathèmes que les plus célèbres penseurs ont exprimés en images toutes vives , de cette même raison , raison pliable en tous sens, comme s’exprime Pascal ; raison chancelante, disait Luther, pareille à un paysan ivre à cheval, qui retombe d’un coté, quand on le relève de lautre; raison pareille à un miroir terne et mal poli, qui s’empreint de couleurs infidèles, disait Bacon.

Puis comparant le sens intime , représenté par Descartes , et qui est le point de mire veis lequel ils dirigent leurs traits les plus

acérés, ils ne croient pas à l’autorité de cette faculté primitive qui nous fait connaître notre existence et les opérations qui nous modifient, et ils Iriomphent avec grand fracas contre Descartes , parce qu’ils le montrent en contradiction avec lui-même , et s’efforçant de prouver par des argumens , ou plutôt par des pétitions de principes, la certitude de son existence, bien que Descartes n’ait jamais songé à établir l’évidente clarté de son existence sur la controverse d’un argument.

Cependant cette philosophie ne veut point s engloutir dans l’abîme qu elle creuse et contemple à plaisir; mais, confiante et sûre de sa résistance , elle croit s’arrêter sur la pente , du moins elle y fait effort, et, se saisissant de l’un des quatre motifs de jugement reconnus par tous les logiciens, savoir , du témoignage des hommes ou de l’autorité , elle en fait son appui, sa base, du haut de laquelle elle défie ce scepticisme quelle voit partout ailleurs, de la troubler ou de la faire reculer de la position qu elle a choisie. Et la voilà donc qui proclame, comme si c était une nouveauté inconnue, que le témoignage des hommes, quand il réunit les conditions logiques, est un motif suffisant de croire a la

vérité des choses témoignées, principe assurément incontesté, et qui ne demandait ni tant de bruit , ni tant de talent pour être introduit dans la philosophie d’où il n’était jamais sorti. Il est vrai néanmoins que M. de Lamennais a imprimé une nouvelle formule à ce principe; il la, pour ainsi dire, élevé à sa plus haute puissance : d une règle excellente et de journalière application dans l’usage de la vie, il a fait un axiome métaphysique, universel, exclusif, qu’il a promulgué comme la loi primitive de laquelle ressort toute intelligence qui aspire à croire , une loi sans laquelle 1 homme ne saurait connaître ni le monde, ni Dieu, ni respirer, ni agir, ni même s assurer de la certitude de sa propre existence (1).

(O ùe Lamennais se rattache à l’école religieuse de M. de Bonald , écrivain éminemment distingué, duquel je dois avouer que j’ai parlé avec quelque légèreté dans le chapitre de l’intelligence, confondant trop le système de cet auteur sur les motifs de croire , avec son système sur les moyens de connaître. Une lecture nouvelle de ses ouvrages m’a fait reconnaître qu’il établit parfaitement la priorité de 1 intelligence comme moyen ou cause de connaître, mais qu’il regarde la parole

Ce système, qui soumet tous les autres à une vive et pénétrante controverse , a luimême excité dans son origine de vives oppositions. Pressés par les limites de cet ouvrage, nous ne pouvons reproduire toutes les objections qu'on a pu lui opposer; une seule néanmoins nous semble prédominer toutes les autres , elle se ramène à ceci : Ces philosophes n’ont -ils pas vu qu’en cherchant ainsi leur premier principe à l’extérieur, ils se plaçaient d’eux-mêmes hors de la sphère intellectuelle? N’ont-ils pas vu qu’en supposant dans l’âme humaine quelque chose d’an-

comme le critérium de la connaissance. Les mots sont pour lui des médailles attestant la vérité des idées ; ils sont les voiles d’un sanctuaire qu’il faut dissiper , pour laisser voir le tabernacle intellectuel. Tout est dans le nom , tout ce qui a un nom dans l’ordre intellectuel est une vérité , ce qui est nomme , est , au moins quant à ses élémens. M. de Bonald ne veut point que nous prenions en nous-mêmes le point d’appui sur lequel nous voulons nous élever ; il ne veut point que nous prenions l’écho de notre propre voix pour la réponse de la vérité , et que nous nous mettions dans la position d’un homme qui voudrait se peser sans balance ou sans contre-poids etc. ; métaphores auxquelles on ne saurait attacher une grande importance.

terreur à Ja notion d’existence, d’antérieur à la pensée, ils formaient un cercle vicieux plus réel que celui qu’ils voulaient combattre dans Descartes? Vous rejetez les données du sens intime; ces mots : je pense , je sens, j’existe , n’ont pour vous de réalité qu’autant que l’autorité vous a permis d’y croire ; mais quel sens, quelle réalité donnez-vous à ces mots : je rejette , j’admets , que vous ne pouvez pas vous dispenser d’employer? Est-ce donc encore en vertu del autorité, que vous apposez aux opinions de votre esprit une sanction qu’on pourrait appeler surnaturelle ?

Si vous avez foi à l’existence de Dieu , si vous croyez à votre système de l’autorité générale, c’est que les preuves qui constituent cette autorité, qui fondent l’existence de Dieu, vous semblent incontestables. Ainsi , en dernière analyse , vous renversez le sens intime par le droit de votre autorité personnelle, et parce qu’une telle opinion vous paraît la plus raisonnable. A peine donc avez-vous pu éloigner la difficulté , vous la retrouvez un degré plus haut, et vous restez soumis malgré vos efforts au critérium du sens intime. Vous dites : la conscience est une faculté de voir ; elle n’est donc pas une faculté

de juger; elle ne porte point d’arrêts, elle est inhabile à se vérifier elle-même ; il faut donc admettre au-delà d’elle une faculté qui contrôle \e dictamen de cette conscience, qui proteste qu’elle a eu raison de voir comme elle a vu, et enfin qui la soumette elle-même à une complète et dernière vérification.

Sans doute il faut distinguer la faculté de voir et l’autorité de juger ; mais si vous voulez admettre un jugement supérieur à l’acte de conscience , ne faudra-t-il pas que ce jugement reparaisse en dernier ressort devant la conscience qui . toujours réagissant sur ce qui se passe en elle, toujours s’érigeant en juge de ce qui l’a jugée, a reçu le privilège de réfléchir en elle le monde universel de la vie intérieure.

Et de grâce, qu’ils nous apprennent donc comment, lorsqu’avec tout 1 effort de leur éloquente dialectique , ils battent en brèche tout ce que jusqu’à eux on avait regardé comme étant le fondement de la certitude , comment, dis-je, ils peuvent rationnellement excepter de la proscription à laquelle ils condamnent tous les autres , le seul principe de l’autorité : comme si ce même principe ne recélait pas aussi des difficultés qui

LOGIQUE. 45g

pourraient bien l’associer, sous ce rapport, aux autres motifs de croyance.

Si en effet la raison humaine est faillible , peut-on regarder comme infaillible la raison universelle? La collection possédera-t-elle, contiendra-t-elle en elle-même la vertu, que l’unité, disons mieux, l’individualité, ne possède point? Que disent les moralistes religieux, de 1 homme ou de la nature humaine en général? Omnis homo mendax , tout homme est menteur; ce qui veut dire, est vanité, sujet à la déception et à l’erreur. Or dans ce texte , et dans beaucoup d’autres que l’on pourrait citer, cest 1 humanité toute entière qui est considérée comme un seul homme, possédant toutes les imperfections, comme aussi les perfections attribuées à un homme; et toujours, quand on parle de la raison humaine, et que Ion insiste sur ses misères et sa fragilité, on ne veut pas dire la raison d’un seul, mais 1 intelligence de tous en particulier , et par suite, l intelligence de tous en général. Et pourquoi ne pas appliquer au témoignage des hommes ce que M. de Lamennais applique à celui des sens , dans cette phrase que nous avons déjà citée, dans le dessein de la rappeler ici : a S’ils nous trompent séparé-

ment, quelle preuve y a-t-il qu’ils ne nous trompent pas tous ensemble ? » Et de plus , n’est-il pas clair que le témoignage humain dérive lui-même du témoignage des sens extérieurs, puisque, si nous ajoutons foi au témoignage des hommes , fides ex auclitu , il faut bien d’abord que nous sachions qu’il y a des hommes, condition que nous ne pouvons obtenir qu’en ayant confiance à nos sens extérieurs, à nos yeux, à nos oreilles, desquels nous tenons tout ce qui nous vient des hommes? Et alors la difficulté que vous alléguez contre l’autorité des sens, pourrait bien tomber par contre-coup sur l’autorité du témoignage des hommes, et vous seriez contraint de reconnaître que si ce principe d’autorité, que vous invoquez seul, ne repose pas sur le sens intime , il a du moins sa base primitive dans l’attestation des sens dont vous infirmez la validité.

M. de Lamennais est un rameau enté sur l’école spiritualiste ; si l’on n est point d accord avec lui sur les motifs de croire , il est difficile d’être avec lui en dissentiment grave, relativement à nos moyens de connaître : car il constate les diverses facultés qui concourent à l’acquisition de la connaissance, et il

attribue à l'intelligence la prééminence qui lui est due dans l'échelle des procédés de l’entendement. Et quant à ce critérium, dont la recherche est 1 idée dominante , exclusive de ses écrits, il suffirait, pour y ajouter une pleine adhésion, de l'incliner d’un degré, et de faire rentrer dans l’ordre usuel , pratique et applicable aux faits historiques et révélés, le principe d’autorité, que ce maître a le tort de généraliser, au point de l’établir comme le principe fondamental et constitutif de toute la connaissance humaine.

C’est que cet infatigable adversaire des systèmes n’a pas défendu son génie de l’entraînement de produire lui-même au jour un système, de sortir des entrailles du scepticisme, d’ouvrir une école dogmatique , et de dire : cc Tout salut pour la vérité est avec nous : hors de nous , s’évanouit la vérité dans les débris de l’intelligence. » Puisqu’il était si préoccupé des faiblesses de la raison humaine, de sa facilité à trébucher à chaque pas , de son impuissance à connaître le fond des choses, à concilier entre elles les vérités les plus incontestables, à dissiper ces ombres de contradictions apparentes qui nous environnent et nous offusquent, sitôt que nous en-

trons dans la région métaphysique, ou que nous montons dans la sphère religieuse; s’il voulait renouveler une grande et sublime confession de son néant devant les mystères qui nous environnent, placés à toutes les barrières de notre intelligence , il devait donc imiter Pascal, abjurer la philosophie , et, dans la nécessité où il était de croire à quelque chose , s’interdire tout système de raisonnement à l’égard des vérités supérieures, et attacher le premier anneau de la chaîne des vérités au chapitre où ce grand homme démontre avec une logique si puissante la vérité de la religion chrétienne.

A la bonne heure, Pascal ne veut pas philosopher, il déclare que toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine, et c’est immédiatement par la foi chrétienne qu’il veut sortir du doute universel où le plonge la philosophie. Mais il ne prétend point y conduire l’esprit rationnellement, et comme la récente théologie, par une sorte de foi humaine, par une foi humaine qui se généralise, croît et s’élève de degrés en degrés, jusqu’à devenir la foi divine , certitude absolue qui vient de la parole de Dieu. Ainsi la position de Pascal peut bien être exagérée, mais elle est facile-

ment comprise , elle est conséquente ; il ne fait point de système , et cet admirable chrétien ne veut point être regardé comme un philosophe.

Et pourquoi donc tant de systèmes divers, ou de prétention à des systèmes nouveaui, qui ne rendent point plus solide la base qu’ils voudraient affermir? Pourquoi le scepticisme vient-il jeter son voile ténébreux entre les intelligences et les doctrines? Pourquoi Pascal donne-t-il tête baissée dans une croyance positive, vraie, mais qui ne saurait l’être qu’en vertu des principes premiers, métaphysiques, sur lesquels tout repose ? D’où vient cette terreur avec laquelle tant de penseurs ont reculé devant l’abîme de la croyance à quelque chose de réel? C’est que toujours l’on a voulu des démonstrations et des ar<*umens, fragile rempart que d’autres argumens renversent trop vite; tandis qu’il fallait s’arrêter aux faits, et surtout a celui de la croyance nécessaire aux intuitions de la pensée.

« Croyez, vous dit Descartes, aux vérités qui vous paraissent évidentes, qui vous paraissent exister nécessairement v et admettez * omme vraies les notions qui reposent sur

des premiers principes clairs et distincts. » Cette règle, dit-on, est la règle de l'égoïsme; elle justifie tous les éga remens de la raison ; il n’est point de sectaires , en religion , en phil osophie, jusqu’à l’athée lui-même, qui ne trouvent en elle la complète justification de leurs sophismes, de leurs erreurs : car personne ne peut les forcer dans 1 asile intérieur de leur conscience, et leur démontrer qu’ils ont tort de croire à ce que leur atteste leur intime et profonde conviction. Eh bien, on peut y consentir : cette règle est une règle, non d’égoïsme, mais de tolérance; et c’est un motif de plus pour s’y attacher. N’allez pas croire quelle ait pour résultat d’introduire l’anarchie dans l’intelligence ; car l’analogie nous porte à penser que ceux qui nous paraissent semblables à nous , sont aussi régis par les mêmes lois, et que la clarté des vérités premières se répand en eux comme en nous. Après cela, à Dieu seul dans ce monde appartient de juger si leurs erreurs sont le malheur de leur intelligence imparfaite, ou le crime de leur volonté.

Et nous aussi nous invoquons le sens corn mun, c’est-à-dire ce que tous les hommes at-

testent, mais non pas pour cette raison seulement , car 1 attestation des autres hommes ne saui ait avoir d autorité, que lorsqu'elle est confirmée par le témoignage définitif, irréfragable de notre propre conscience.

Dès long-temps avant l’apparition du nouveau système , qui s’est mis sous l’invocation du sens commun , une autre école plus modeste et plus métaphysicienne, sortie des écrits du célèbre docteur écossais Thomas Reid , avait arraché la philosophie à l’envahissement des sceptiques du temps, en la plaçant sous l’égide du sens commun. Ce célèbre auteur trouvant qu’en effet, en dépit de tous les sophismes, nous sentons en nous 1 impossibilité de nous réfuser à l’évidente réalité des deux mondes, établit à priori que cela est certain, qui est attesté par 1 evidence des sens et par l’évidence de la conscience ; et comme, dans le fait, il est certain que ce résultat de la conviction de chaque individu est ratifié et incessamment renouvelé dans la conscience universelle Reid a arboré cette bannière de toute sa doctrine : « Philosophie du sens commun. » Or la formule écossaise n’est, à notre sens, que

/j.66 LOGIQUE.

le cartésianisme développé et mis dans son vrai jour (i).

Osons donc affirmer, cédons à l’invincible loi de notre nature , croyons ce qui est évident, ayons foi; ne sacrifions point la vérité à l’impuissance de la raisonner, et ne tenons point à la philosophie déductive , jusqu’au point d’être obligés de dire comme ce personnage ridicule d’une comédie de Molière :

« Notre philosophie ordonne de ne point énoncer de propositions décisives , de parler de tout avec incertitude , de suspendre toujours son jugement ; et par cette raison vous ne devez pas dire, je suis venu , mais il me semble que je suis venu, d

Nous pourrions agiter ici la question de

(i) Ce principe se retrouve aussi dans la philosophie d’Aristote , qui admettait deux critérium , les sens et la conscience ; il disait que les sens sont les premiers dans l’ordre du temps , mais que la conscience l’emporte en dignité et en puissance ; et cet ancien philosophe exprimait cette proposition par une image fort viv e : le premier de ces deux critérium remplit les fonctions d’un instrument, le second celui de l’ouvrier; c’est l’esprit qui se sert des sens , comme nous nous servons d’une balance pour apprécier la densité des corps.

LOGIQUE. /firj

savoir si la certitude admet des degrés, si une vérité reconnue comme telle peut être regai dée comme plus ou moins certaine, eu égard à la classe des vérités à laquelle elle appartient. Il est clair qu’il ne s’agit point ici de ce que ! on appelait dans l’école, jugement probable, lequel, ne s’adressant point à la vérité pure, mais seulement à la vraisemblance, monte et descend sur l’échelle de la probabilité, en raison des circonstances qui font quune chose est plus ou moins vraisemblable. La plus grande somme de probabilités ne saurait faire un atome de certitude. Celleci nous paraît être, de sa nature, essentiellement indivisible; entreprendre de la diviser, ce serait en faire évanouir jusqu’à la trace : la vérité est, ou elle n’est pas; ainsi de la certitude, et là il n’y a pas de milieu admissible.

Mais il est question de la certitude, considérée comme telle, et on objecte la division

sous laquelle les logiciens avaient coutume de Ja distinguer.

Ils distinguaient la certitude physique , celle qui est fondée sur les lois de la nature ! ainsi je suis sûr que le soleil se lèvera demain; a certitude métaphysique , celle qui dérive de la nature universelle et primitive des

choses, ainsi je crois à ces axiomes : le tout est plus grand que la partie, etc. ; la certitude morale , celle qui est fondée sur le caractère, sur la constitution , comme sur les lois morales de lhomme : ainsi je crois qu un homme ne voudra pas me tromper, s’il n a pas à cela quelque intérêt.

Cette ancienne classification est bonne, parce quelle est claire, et quelle correspond aux élémens les plus distincts , et a cette tiiplicité de notre nature : sens , raison , volonté; et, de plus, elle se plie aisément a 1 universelie distinction qui se trouve dans toutes ces leçons entre les vérités contingentes et les vérités nécessaires. En effet la certitude physique correspond aux vérités contingentes, et la certitude métaphysique aux ventes nécessaires. Quant à l’ordre moral , il fournit des vérités à l’une et à l’autre des deux classes du contingent et du nécessaire ; car les principes moraux sont nécessaires, et les prédispositions relatives à l’individu moral sont contingentes ; or , dans notre chapitre de la vérité objective, nous avons vu comment le contingent et le nécessaire se présentent dans l’entendement, soit isolés et purs, soit complexes et tempérés l’un par l’autre, et coin-

ment il p’y a absolument rien que cela , du nécessaire et du contingent. Ici donc , et pour rentrer dans nos formules premières, nous disons : Deux classes de vérités, deux classes de certitude, à priori et à posteriori , ce qu’il n’est plus besoin d’expliquer ou de développer.

Or voici la question : Les deux classes de certitude supposent-elles deux degrés divers dans leur autorité et comme fondement de crédibilité? Celle qui résulte de l’ordre des vérités a priori est-elle plus certaine que celle qui résulte de l autre ordre? Il s’agirait de savoir si l’une est vraiment certitude, et si 1 autre est seulement probable. C’est ce que nous ne saurions admettre : car sans doute , comme le remarque Bossuet , il n’y a de certitude absolue que dans ce qu’il appelle les vérités éternelles ou les notions absolues, qui sont la source et le fondement de toutes les autres; de telle sorte que si l’homme n’avait pas reçu le noble privilège de concevoir ces véiites d infini, jamais son intelligence déshéritée n aurait pu s ouvrir à la croyance réfléchie de quelque chose , à la conception absolue , inaltérable de la vérité comme vérité j cela est vrai, et résulte de toute notre

philosophie; mais aussi, sitôt qu’une vérité d’ordre contingent se manifeste dans notre esprit, par-là qu’elle y est reçue comme vérité, c’est que le motif d’y ajouter foi repose pour nous en définitive sur des principes non empiriques , comme on s’exprime en Allemagne, et par exemple, sur la foi du créateur qui a fait la stabilité des lois de la nature physique, et celle des lois de la constitution morale de l’homme ; d’ou il s’ensuit que cette vérité d’ordre contingent participe réellement et virtuellement de 1 inébranlable et intrinsèque autorité des vérités nécessaires et primitives , à peu près de la même manière que la conclusion du raisonnement, si elle est exacte, n’offre pas moins de garanties que les prémisses elles-mêmes. Et je ne sais même si , en tenant compte de notre plus ou moins de pente à croire aux choses que nous trouvons vraies , on ne pourrait pas dire que les vérités d’ordre contingent attestées parle témoignage des sens et par celui des hommes, n’auraient pas généralement une certitude plus évidente ou plus claire que les axiomes rationnels, sur lesquels repose la solidité des sciences ; et sous ce point de vue , il n’est guère possible de croire, avec moins de certitude, l’existence

des corps et de leurs propriétés générales, que de croire à l’évidente réalité des axiomes géométriques.

Puis enfin, si l’on s’obstinait dans l’excès du raisonnement et dans l’abus des distinctions , surviendrait le fatal niveau du kantisme, qui égalerait les deux ordres de vérités , en leur ôtant leurs caractères d’objectif pur, et les réduisant à nôtre toutes indifféremment que des produits subjectifs de notre cognition procédant à priori et à posteriori , selon la direction de l’esprit vers les conceptions nécessaires, ou vers les conceptions contingentes; il vous objecterait son criticisme par lequel , discernant ce qui , dans l’opération de la cognition, appartient au subjectif, et ce qui appartient à l’objectif, il ne parvient à établir que la légitimité d’un non-moi phénoménal, qui n’existe que dans l’idée, sans aucun résultat pour la certitude réelle des objets : doctrine absolue et désolante qui retire a toutes notions leur vérité ultérieure, pour ne laisser plus que le phénoménal ou l’ombre pure; cercle vide dans lequel il serait bien vain d’aller mesurer des degrés, et peser les divers motifs que nous aurions de croire

avec plus ou moins de certitude , ce qui , dans la réalité , ne serait pas.

Or voici ce que le grand Bossuet , qui était un trop puissant génie pour se captiver dans les arguties des distinctions métaphysiques , expose sur les divers degrés de la certitude : « On ne saurait rien ôter, ni rien ajoutera la certitude des vérités éternelles; nous savons quelles sont toujours les mêmes, et nous sommes toujours les mêmes à leur égard, toujours également ravis de leur beauté et convaincus de leur certitude ; et quant aux connaissances qui nous viennent de nos opérations sensitives, engagées dans la chair et dans la matière, nous ne nous laisserons point abuser par les subtiles curiosités de la philosophie, au point d’infirmer leur certitude, quand elles nous paraissent évidentes : car si les vérités éternelles sont l’objet de notre entendement, il faut observer que par elles l’esprit rapporte naturellement tout ce qui tient aux actes et aux affections humaines à leur règle, et tous les raisonnemens auï premiers principes, connus par eux -mêmes, éternels, immuables; et tout cela, comme une chaîne dont tous les anneaux ont une égale

solidité , car toutes choses et toutes pensées se rapportent également à la sagesse et à l’ordre immuable de Dieu. »

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Nous avons achevé notre carrière ; arrêtons-nous un instant , et embrassons cl un regard les diverses proportions de cet ouvrage et l ensemble des théories qu’il contient , théories sur lesquelles la nécessité d’un traité classique nous a si souvent réduit à de trop rapides esquisses , quand chaque question aurait pu demander le développement d’un livre entier.

L’objet de notre étude a été l’homme , 1 homme spirituel, cest-à-dire l’étude des phénomènes et des actes dont l’âme humaine représente en elle le théâtre, ou dont elle est 1 immédiate opératrice. Or ce théâtre permanent d une scène incessamment renaissante et mobile, c est l’entendement humain, devant lequel s ouvrent deux sphères distinctes, contenant deux grands ordres d objets , qui sont les idées des réalités matérielles et les

CONCLUSION

idées des réalités spirituelles , existant en dehors de lui.

L’ensemble des notions qui proviennent des deux sphères et entrent en communication de l'entendement, s’appelle, dune part, la sensibilité, de l’autre, la raison. Ainsi la sensibilité et la raison sont l’une et l’autre moitié objectives, moitié subjectives, parce qu’elles établissent la transition entre le sujet et l’objet, et que c’est en sa double qualité d’être sensible et d’être rationnel que l’esprit tend à sortir de lui, pour entrer dans ce qui n’est pas lui. La sensibilité et la raison sont donc par conséquent, dans l’homme, quelque chose de passif qui ne vient pas totalement de lui ; elles sont , s’il était permis d’exprimer une pensée aussi abstraite sous une expression figurée, elles sont comme deux fenêtres par lesquelles l’esprit a vue sur l’extérieur.

Sur l’extérieur.... et qu’est-il donc cet extérieur? 11 est double; c’est d’abord le monde matériel avec son prestige indéfini, ses formes multiples et variées , avec ses clartés réfléchies en nous par la lumière matérielle ; c’est lui , c’est cet univers dont l’espace est peuplé, et dans lequel la pensée se répand

CONCLUSION

pour l’embrasser, pour le conquérir, pour le connaître y et à qui nous avons demandé, à travers les systèmes , les secrets de son acquisition par notre âme. Ensuite c’est le monde moral tout entier, se révélant dans les trois grandes idées qui fondent la science , fart et la vertu avec ses divins corollaires, et venant, aux clartés spirituelles, rayonner dans lame, et lui apporter le tribut de ces principes, sur lesquels doit s’élever l’édifice de toute science : de la science que l’esprit connaît , et de celle que le coeur pratique et réalise. Et ce monde moral, c’est Dieu, auteur et substance des vérités intelligibles, se dévoilant dans la magnificence des principes rationnels qui luisent au fond de l ame , aux regards de l’intelligence ravie. Cesdeuxsphères enfin, c’est le monde, c’est Dieu, incontestable dualité qui se résout, par un inexplicable mystère , dans l’unité divine, de laquelle tout émane, bien que tout ne soit pas un et identique avec elle (i).

(i) Lorsque, indépendamment de la sensibilité et de la raison , nous avons discerné deux facultés , productives en nous des deux ordres de connaissances , savoir , la perception et l’intelligence , nous devons dire ici que nous n’attachions point à cette distinction

CONCLUSION

Et alors abordant la seconde partie, le sujet après l’objet /les actes que l'esprit opère, après les phénomènes dont il est le théâtre, nous avons passé aux procédés réels et vraiment divers de l’esprit , appelés par nous operations. Or il nous importe que l’on conçoive avec évidence le rapport de ces deux parties. Dans la première , où il ne s’agissait que des objets ou notions qui sont dans 1 entendement, nous n’avions dû, quant à l’activité de l’esprit, que constater la double direction de l’esprit , par la perception et par Inintelligence , vers les deux sphères. Maintenant, dans la sphère active, nous attachant au sujet pur, nous avons dû voir comment ces deux directions se modifiaient, et se pliaient à diverses combinaisons , appelées par nous les opérations de l’entende-

une rigueur absolue. Nous voulions seulement constater la double et incontestable direction de l’esprit vers l’une et l’autre région qui se manifeste à lui comme être sensible et rationnel. Ces deux termes, perception et intelligence représentent l’activité de l’esprit se dirigeant par deux voies distinctes, qui le conduisent aux deux sphères ; ce 11e sont que deux directions, bien que pour l’usage et pour la clarté nous leur ayons donné le nom ordinaire de facultés.

CONCLUSION. 479

ment; sorte de gamine ascendante et progressive d’opérations, depuis la conscience jusqu’au raisonnement, graduée parla nature, sur l’instrument de la cosnition humaine. En

définitive, il s’est trouvé que c’est toujours la conscience, c’est-à-dire la première et la source des opérations de l’homme, qui demeure, résumant en elle seule tout l’entendement, soit dans ses directions, ou facultés productives, comme je les ai appelées quelque peu abusivement, soit dans l’ordre de ses facultés secondes ou simples opérations. C’est toujours la conscience qui , se dirigeant d’un côté ou de l’autre , vers la sensibilité ou la raison, et je le répète, par perception ou par intelligence, se modifie elle-même, se multiplie, se divise, passe du spontané au réfléchi, du présent au passé, de l’actuel au possible, pour réaliser tour à tour toute la série des opérations : le jugement, le raisonnement, la mémoire, etc. C’est toujours la conscience; car, comme le dit Bossuet, dans un passage cité au tableau synoptique de ce Traité, « toutes les facultés ne sont que le même esprit qui reçoit divers noms , à cause de ses diverses opérations. » Et après tout, les psychologues, dans eurs savantes descriptions des facultés de

CONCLUSION

notre àme, font comme les géographes qui tracent sur la sphère une foule de cercles divers, lesquels ne correspondent pointa des réalités, mais qui servent seulement de points fixes pour la mémoire, et de limites déterminées, pour que la sc ence se reconnaisse dans ses explorations des lois et des mouvemens de l’univers.

Ainsi donc, sensibilité, raison, conscience, trois termes dont les deux premiers représentent le non- moi psychologique, qui est l objet de 1 entendement , et dont le troisième représente le moi , sujet fixe, permanent, mais non immobile de la cognition ; voilà le cercle intégral dans lequel est contenue toute la virtualité de la pensée humaine. Mais je voudrais pouvoir représenter sous une forme presque géométrique le rapport de la conscience ou du moi connaissant, dans ses divers procédés, et selon ses deux directions, avec la double sphère , sensible et rationnelle, qui renferme tout l’objectif de la connaissance; et je voudrais aussi que l’on reconnût aisément et d’un regard comment les deux sphères , agissant et réagissant l’une à travers l’autre , opèrent leur communication avec la conscience. Or voici comme j’imagine ce

CONCLUSION

rapport : Que l’on se représente une figure a,

indiquant la conscience , en rapport avec

deux miroirs b et c, indiquant la raison et

la sensibilité, a reçoit simultanément les

rayons de b et de c , mais de telle sorte que les premiers ne se réfléchissent sur a qu’a près avoir été analysés et modifiés par leur passage à travers c, et que les rayons de ce miroir c lui -meme ne descendent en a qu’après avoir été mis en mouvement et déterminés et purifiés par b.

G est peut-être une ombre de ce qui s'opère dans l ame humaine : la conscience reçoit les rayons des deux sphères, mais ceux de la raison ne parviennent à lame qu’après qu’ils ont passé à travers les contingences sensibles : et les reflets eux-mêmes de cette sensibilité ne se font apercevoir de lame que lorsqu’ils ont été remues et mis en décomposition par la lumière rationnelle; de sorte que lame reçoit en même temps , shnulet uno facto , tiempées et tempérées 1 une par l’autre, les communications de la double région : trop élevée et trop digne quelle est, pour que la sensibilité seule et par el îe-meme , sans être relevée et dignifiée par la raison , puisse se faire comprendre en elle ; trop impuissante

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aussi el trop bornée par les sens, pour que les rayons de la lumière intelligible qui lui sont envoyés, n’aient pas à s’altérer, à s’adoucir, en se réfractant d’abord à travers les lueurs terrestres de la vie physique de l’humanité.

Car c’est là le complexe divin auquel nous sommes très-souvent revenus; c’est là un grand principe de notre philosophie , que le sensible et l’intelligible ne descendent point dans l’âme , purs et sans mélange l’un de l’autre; mais qu’ils sont leur condition réciproque de se manifester dans la conscience de 1 homme. C’est encore ici le contingent avec le nécessaire , distinction à laquelle nous revenons en terminant , comme elle a présidé à tout ce Cours. Il est si clair ce point de vue ! Depuis Platon, il domine dans toutes les écoles qui ont pris pour degré l’intelligence, afin de s’élever à la contemplation de ce qui existe ; et tout ce que les investigations les plus pénétrantes de la philosophie moderne, en Allemagne surtout, ont pu formuler de précis et d’arrêté sur cette distinction des deux ordres d’idées , n’a rien de vraiment nouveau à l’égard de ce qui est comme vulgaire dans les écrits des docteurs chré-

CONCLUSION

tiens du 17e siècle, et de ce que le génie de Bossuet avait si admirablement exprimé dans sa théorie des vérités éternelles.

Mais, comme il faut être impatient de secouer , ainsi que des voiles et des entraves, les formules même les plus sublimes; et comme déjà, plongeant du regard par-delà la conception des deux sphères dans lesquelles nous avions embrassé la connaissance humaine, nous avons vu se dérouler, dans l’horizon sans bornes , deux immenses réalités : la nature et Dieu; de même aussi, sous ces termes métaphysiques de vérités contingentes et de vérités nécessaires, quest-ce que l’esprit a pu découvrir de réel, d’incontestable , sinon le mot de la grande énigme de 1 humanité ; sinon les deux ordres de faits qui subsistent incessamment unis dans la mystérieuse conception de l’entendement; sinon la réalisation de la vie humaine, de la vie pure qui, dans son idéal le plus élevé, n est que 1 adjonction transitoire, non fortuite, mais providentielle, du nécessaire dans le contingent , de l’absolu dans le relatif, de l’éternel dans le temporel. Oui, de là,' de cette distinction primitive du contingent et du nécessaire, et de leur union dans notre

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pensée , jaillissent et se coordonnent deux séries d’idées corrélatives, savoir : l’existence et la vie , l’esprit et la matière, la pensée et la parole, le droit et la force, la sainteté et la vertu ; oui , je le répète , deux séries parallèles d’idées dont l’une, ayant pour son expression dernière ce mot, infini , va se confondre et s’assimiler dans l’éternité , et dont l’autre, contenue et résumée dans ce mot , fini, se résout dans le temps : car le fini et l’infini, le temps et 1 éternité, se sont donné rendez-vous dans la vie de ce monde , la vie , transition fugitive , ile étroite et flottante, jetée par la main de Dieu dans l’océan de cette existence infinie , indivisible , d’où nous sortons et à laquelle nous allons.

Revenons. Au fond de ces théories élevees, à la racine même de l ame , et par-delà la conscience, qui n’est que son premier mode de connaissance, nous avons posé 1 activité pure, ayant deux formes subjectives, connaître et vouloir. L’activité , que nous pouvions regarder comme 1 essence de lame, en ce sens que la propriété de sentir, ou la réceptivité , n’est que le rapport du non-moi matériel au moi, et n’a de réalité subjective quen tant que l’âme, réagissant sur l’im-

CONCLUSION

pulsion du dehors, la domine, et en a conscience. L’activité' est seule l’essence de l’âme humaine, car elle est la faculté première, permanente, constitutive, dont toutes les autres ne sont que des modes progressifs. Et là s’est trouvé le dernier terme de l’analyse, et la aussi s est arretée notre psychologie , incapable de porter plus loin le regard de son observation.

Et alors nous entrons dans l’ontologie, afin de déterminer ce que le raisonnement et les traditions des hommes peuvent nous apprendre de la nature des substances invisibles auxquelles, par une synthèse primitive et spontanée , nous avons ajouté une foi préalable et non encore raisonnée. Ici nous les étayons par les argumens les plus généralement en usage, et nous entreprenons de déterminer et de résumer ce que la philosophie nous apprend de la substance spirituelle, soit dans 1 homme, ce maître de la natuie créee , ce ministre divin du créateur* soit dans la brute, cette étrange et inexplicable créature dont l’essentielle différence , à l’égard de l’homme, paraît être en ce quelle n’a point le sentiment distinct de sa personnalité, et en ce qu’elle n’existe que par l im-

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pulsion ou le mouvement du dehors , par la sensibilité pure, par X instinct, tandis que l’essentielle vertu spontanée ne saurait appartenir qu’à l'homme , seul être ici-bas pleinement et réellement actif; soit enfin en Dieu, mystère immense, dont tout, au- dedans et au— dehors de nous , proclame 1 existence et

l’impénétrable réalité.

Puis la logique, cet art de la science de l’homme , est venue nous apportant ses procédés, ses règles usuelles et pratiques , applicables à la recherche de la vérité. Elle a été très-simple; quatre mots résument les quatre chapitres qui la composent : idee , discours , méthode , certitude , et dans cette grande division s’est trouvée contenue toute la chaîne ascendante des vérifications de la pensée humaine.

On doit voir maintenant avec clarté ce qu’était , dans la pensée qui a présidé à ces leçons , ce fil éclectique que , dès le commencement, j’ai annoncé devoir suivre dans ce tissu d’expositions philosophiques. Imbu avant tout des doctrines spiritualistes de l'avant-dernier siècle, j’ai cru que cet éclectisme aurait quelque crédit auprès de ceux qui demandent avec raison des autorités, si

CONCLUSION. 4#7

l'on reconnaissait qu’au fond il n'est autre chose que le cartésianisme lui-même, soutenu ou interprété par les aspects nouveaux que les progrès de la science et de la pensée, dans les divers pays et dans le nôtre , ont ajoutés depuis deux siècles à la grande et religieuse école qui reconnaît le Français Descartes pour son chef. Car sans doute il faut agrandir le plus possible le cercle de nos études; le procédé d’apprendre doit être large, et à l’abri d’une étroite et vulgaire concentration; il n’y a point de Pyrénées pour la science, et, à cet égard, nous avons payé aux théories étrangères plus d’un légitime tribut : mais nous nous garderons d un enthousiasme irréfléchi. Pourquoi, dans cette tour de Babel des systèmes philosophiques qui, en différant par les idiomes, s’accordent en si grand nombre par le fond des pensées qu elles reproduisent avec des nuances souvent bien légères, pourquoi déserterions-nous les sources si pures que nous trouvons parmi nous, pour aller puiser exclusivement aux eaux trop souvent troubles que les peuples du nord offrent à notre soif de connaître et de savoir ? Le mal en France est exotique. La philosophie du 18e siècle n’est donc point

CONCLUSION

française ; c’est bien plutôt la généreuse philosophie du 17e siècle qui est française, elle dont le chef et les glorieux promoteurs furent de notre pays. Or qu’avons - nous gagné dans tous les temps à l’adoption exclusive des opinions étrangères (1)?

(1) Le plus célèbre des philosophes étrangers auquel nous soyons revenus le plus volontiers , est Kant. Noi'S ne saurions pas dissimuler qu’il n’y ait quelques rapports entre les formules de la philosophie que nous enseignons, et celles du philosophe de Koënigsberg. Nous l’avons même si souvent cité , que nous croyons devoir donner ici en peu de mots un résumé de sa psychologie. — Le moi , force active, procédant par la faculté appelée jugement, analogüe à celle que nous appelons conscience, revêt deux formes générales, la cognition et la volition. Or la cognition a trois modes ou trois réceptivités , savoir : la sensibilité , 1 entendement et la raison , auxquelles réceptivités correspondent parallèlement trois ordres de produits : les intuitions , les conceptions , les idées. La sensibilité , l’entendement et la raison , ont chacune leurs categoi ies, celles de la sensibilité sont le temps et 1 espace , simples formes non réelles, avec lesquelles lespiit la saisissant et s’assimilant les produits des trois facultés, la sensibilité et la raison sont , comme je l’ai dit , deux modes , ou, si l’on veut, deux facultés toutes subjectives , n’ayant point d’autorité hors de leui piopie cercle ; et au contraire , pour nous , qui sommes dans

CONCLUSION

Et enfin que parlons-nous de ces vaines distinctions de théories à adopter ? ou d’écoles à choisir? Est-ce là l’enseignement que nous avons à recueillir de cette longue carrière

le point de vue platonicien , ce sont deux grandes sphères qui vont de nous à l’extérieur , ce sont deux inconnues dont nous cherchons la valeur hors de nousmêmes , et qui , en dernière analyse , nous paraissent être représentatives de deux grandes réalités , l’univers et Dieu. Relisez le Ier chapitre du 2e livre de l’Existence de Dieu , par Fénélon , et vous retrouverez tout le problème kantien , mais avec une solution devant laquelle a reculé le scepticisme du penseur allemand.

Les théories de Kant sont maintenant fort connues en France ; la plupart des traités sur 1 histoire de la philosophie l’ont analysé, et il vient encore de paraître une exposition très-exacte de la philosophie transcendantale, par M. Schon. Mais après tout , et à part certains développemens d’une très-haute pénétration, comparez Kant avec nos plus illustres auteurs, le fond sera le même dans la plupart des questions métaphysiques et morales, et la différence principale sera d’une part une éloquence admirable , de l’autre l’échafaudage scientifique d’une philosophie qui aspire bien vainement à se réaliser sous la forme à priori , ou géométrique.

Cependant , quant à ce qui regarde la méthode générale qui a présidé à la combinaison des trois parties de cet ouvrage , psychologie , ontologie , logique , nous 1 avouerons , elle est étrangère , et surtout célèbre en

CONCLUSION

parcourue; ou plutôt ne devons- nous pas conclure, en terminant, que la vérité n’est point exclusivement contenue dans les livres des philosophes , que leur langage est tour à tour trop humble et trop sublime pour expliquer l’homme, et que chacun deux en particulier a trop peu d’autorité , pour lui asservir notre intelligence, justement hère et jalouse de sa liberté?

La dernière leçon que doit nous inspirer le spectacle des erreurs et des vacillations de la pensée, telles que les déroule l’histoire, n’est point certes une leçon de présomption en nous-mêmes, ou de sécurité dans les seules forces de la raison philosophique. Non; car

Allemagne; elle est triple, et fonde trois philosoph ies : celle de l’observation , méthode physique ; celle du raisonnement ou de l’induction, méthode ontologique ou transcendante ; enfin la méthode logique , et, comme l’appelle Kant, critique ou transcendantale. Dans l’une on analyse purement et simplement , et on étudie les faits de la nature humaine ; dans l’autre on essaie de s’élever à la connaissance de la nature réelle et inobservable de la substance , ou des substances dont nous sommes ; et dans la troisième on cherche la raison de tout ce qui est connu , et on explore les motifs que nous avons de croire au témoignage de nos facultés.

CONCLUSION

si le monde social que dès long-temps le scepticisme a brisé, le monde dont les yeux se sont fatigués à contempler le vide , ou à errer sans issue dans le désert des doctrines , si le monde redemande une voie, s’il aspire à ce qu’une grande route lui soit ouverte pour s’y précipiter, pour s’enchaîner à une direction qui lui manque, si enfin, après tant d’efforts et de luttes intérieures, il est appelé à se relever, comme s’il était transformé, et à croître en force et en espérance , nous le savons trop bien , ce prodige ne sera point fait par la philosophie; ce ne sera point cette fée aux cent langages divers , comme les poètes peignaient la Renommée, qui marchera devant ces masses altérées , à travers les champs arides d’une civilisation qui paraît tendre à s’épuiser, à force de chercher en elle son propre perfectionnement. Non , ce n’est point à la philosophie qu’il saurait jamais appartenir de reconquérir le monde à la