URS

secondes , de l'absolu et du relatif, du néces-^ * saire et du contiDgent, de Tiinmensité et de l'espace, de l'éternité et du temps, etc. En rapprochant toutes ces propositions, en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes , une analyse approfondie les identifie ; elle identifie également tous les seconds termes entre eux; de sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte une seule proposition, une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple, le temps et l'éternité, l'espace et l'immen3ité, l'unité et la variété, la substance et le phénomène , etc. Enfin , les deux termes de cette formule si compréhensive , ne conslituent pas. un dualisme dans lequel le premier terme est d'un côté, le second de l'autre , sans autre rapport que celui d'être aperçus en même temps par la raison; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel: l'unité, la substance, l'être, l'immensité, l'éternité, etc., le premier terme de la formule est cause aussi et cause absolue; et en tant que cause absolue, il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, savoir, la multiplicité, le fini ^

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 5

le phénomène , le relatif, l'espace et le temps, etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes, ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier , et qui , par conséquent, Vy rapporte sans cesse , sont les trois élémens intégrans de la raison. Il n'est pas au pouvoir de cette raison dans ses abstractions les plus hardies, de séparer aucun de ces trois termes l'un de l'autre. Essayez , par exemple , d'ôter l'unité , et la variété seule n'est plus additionnable, elle n'est plus compréhensible; d'un autre côté, essayez de retrancher la Variété , et vous avez une unité immobile, une unité' qui ne se manifeste point, et qui à elle seule n'est pas une pensée, toute pensée étant représentable par une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition.. Enfin, ôtez le rapport qui lie intimement la variété à l'unité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvl3ns donc regarder comniie un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une triplicité et une unité né' cessaire.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu

ti COURS

terre , Messieurs , et il importe de bien reconnaître où nous en sommes ; il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui , dans leur triplicît^ et leur unité, nous ont paru le foAd même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sontelles de simples signes , qui n'existent que dans le dictionnaire , de purs mots , et faut-il être nominaliste? nullement; c^lea noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons , nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les compr^dre, et nous ne pouvons les comprendre, qu'à la condition géjlérale de comprendre, de nous entendre avec nous-mêmes, c'est-à^ dire précisément à la condition de ces trois idées qui gouvernent et dirigent toute opération de la pensée. Les signes sont sans doute des secours puissans pour la pensée , mais ils n'en sont pas le principe interne: il est trop clair que la pensée préexiste à son expression , que nous ne pensons pas parce que nous parlons, mai^ que nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisme , faut-il donc être réaliste ? faut-il îldmettre que les idées sont des choses qui

DE L HISTOIRE DE LA. PHILOSOPHIE. y

existent comme tout le reste ; tel, comme le dit JV^alebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisables. Pas davantage , Messieurs. Non , les idées ne sont pas des choses comme les autres. Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a touché des idées? qui est-ce qui a été en rapport avec des idées? Si^îce dont je doute fort, les réalistes ont voulu |wtler de TexisteBce extérieure des idées > ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer ; mais enfin on la lemr. prête, à tort ou à raison. Pour y écha{)per,*flnjj|i8 ' adresserons-nous aux conceptualistes , afin^MÉ» parcourir le cercle connu des troisgrandes écdMl françaises du m^yen âge, sur la question des idées? Cest à quoi on s'est généralement arrêté. Entendons-nous, Messieurs. Je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison , de Tintelligence , de la pensée, si on veut bien s'entendre avec moi sur la nature de ta raison, de Tintelligence , de la pensée. Songez - y bien : la raison est - elle humaine , k parler rigoureusement , ou bien n'est-elle humaine que par cela seulement qu'elle Élit son apparition dans l'homme? I^a raison vous

appartient^Ue? Est-elle vôtre? Qu*est-ce qui vous appartient? qu'est-ce qui est vôtre en vous? C'est, Messieurs, la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras et je le meus; je prends telle résolution, cette résolution est exclusivement mienne , je ne puis l'imputer à aucun de vous ; elle m'appartient, elle est ma propriété, et cela est si vr^i que s'il me plaît, à l'instant même je prends une résolution contraire, je veux autre chose, je produis un autre mouvement, parce iç, c'est l'essence même de ma volonté d'être de Taire ou de ne pas faire , de com- ^lijlljûrcer une action ou de la suspendre ou de la iilvmger, quand et comme il me plaît. En estil de même des perceptions de la raison ? La raison conçoit une vérité mathématique : peut- ^Ue changer cette conception comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution ? peut - elle concevoir que deux et deux ne font pas quatre? Essayez , et vous n'y parviendrez point; et non seulement en mathématiques , mais dans toutes les autres sphères de la raison, le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n'est point obligatoire; dstns les arts, essayez dç

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, g

concevoir que telle ou telle forme n'est pas belle; vous l'essaierez en vain , la raison vous imposera toujours la même aperception. La raison ne se modifie pas à son gré ; vous ne pensez pas comme vous voulez; votre intelligence n'est pas libre. Qu'est-ce à dire , Messieurs ? c'est que vous ne constituez pas votre raison , et qu'elle ne vous appartient pas. Tout ce qui est libre est vôtre; ce qui n'est pas libre en vous n'est point à vous, et la liberté seule est la personalité. On ne peut s'empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison en tant qu'individuelle. En vérité , c'est un grand luxe de déclamation ; car il n'y a rien de moins individuel que la raison ; si elle était individuelle, elle serait personnelle, elle serait volontaire et libre , nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c'est - à - dire ses conceptions. Si ces conceptions n'étaient qu'individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à une autre individu ; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles à un autre individu , à une autre personne, serait le despotisme le

lO COURS

plus oiUré et le plus extravagant* Ce qui est purement individuel en moi n'a de valeur que dans mon individu. Mais les choses ne vont pas ainsi; nous déclarons tout-à-fait en délire ceux qui n'admettent pas les rapports* mathématiques des nombres , ceux qui n'admettent pas la différence du beau et du laid, du juste et de rinjuste. Pourquoi ? Parce que nous savons que ce n'est pas l'individu qui constitue ces conceptions y ou, en d'autres termes, que la raison en soi n'est pas individuelle, mais univei*selle et absolue ; que c'est à ce titre qu'elle oblige tous les individus , et qu'un individu, en même temps qu'il se sait obligé par elle , sait que tous les autres sont obligés par elle et au même titre. La raison n'est donc pas individuelle ; donc elle n'est pas nôtre , elle ne nous appartient pas, elle n'est pas humaine; car encore une fois, ce qui constitue Thommeetsa personnalité intrinsèque , c'est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme, mais n'est pas partie intégrante de l'homme. Si on veut admettre ceci , j'accorderai , Messieurs , que les idées sont

des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne nous constituons pas, mais qui apparaît en nous et qui est la loi de tous les individus; cette raison que Fénelon retrouvait toujours au bout de toutes ses recherches 9 dont il essayait en vain de faire abstraction sans pouvoir jamais s'en séparer, et qui, revenant sans cesse, malgré tousses efforts, dans toutes ses pensées les plus hautes, ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime: «O raison, raison, n'es -tu pas celui, que je « cherche! » Si on veut l'entendre ainsi, nulle difficulté, et les idées seront des conceptions non de la raison humaine , mais de la raison en soi. Toutefois, Messieurs, Eûtes attention que cette raison , qui en elle-métoe est universelle et absolue, et par conséquent infaillible, tombée qu'elle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens, les passions et l'imagination, d'infaillible qu'elle étdit en soi devient faillible. Ce n'est pas elle qui se trompe, mais ce en quoi elle est l'égaré; de là toutes ses aberrations: elles sont nombreuses, et comme elles dérivent du rapport qui dans l'état actuel des choses est notre condition inévitable , elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité peut

être aperçue par la raison dans son état humain^ si je puis m'exprimer ainsi ; mais elle peut ne rétre pas toujours de la manière la plus fidèle; mais alors même elle n'est ni altérée ni détruite , elle subsiste indépendamment de la raison qui ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit mal. La vérité en elle-même est aussi indépendante de la raison , dans son état actuel, que la raison est en elle-même indépendante de l'homme en qui elle apparaît. Ainsi arrachée à la raison faillible de l'homme, il ne reste plus qu'à la rapporter à la raison non encore tombée dans l'humanité, à la raison universelle, absolue, infaillible, à la raison éternelle, hors de l'espace et du temps, et de tout contact avec le relatif, le contingent et l'erreur, à cette inteHigence dont la nôtre , otf plutôt celle qui fait son apparition en nous, est un fragment , à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. C'est là Ja théorie de Platon et celle de Leibnitz, théorie que j'ai moi-même adoptée , et qu'autrefois j'ai si souvent et si longuement développée à cette chaire.

Les idées ne sont donc pas de purs mots ; co ne sont pas ilon plus des êtres. Ce sont des con. ceptions de la raison humaine ; et même la ri-.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l3

gueur de l'analyse force de les rapporter au priacipe éternel de la raison humaine, à la raison absolue ; c'est à cette raison seule qu'elles appartiennent; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. C'est là qu'elles existent; mais de quelle manière? Il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l'existence de l'esprit ; elles ne sont pas autre chose que la manière d'être de la raison éternelle. Or, la manière d'être de la raison éternelle et de l'esprit absolu y c'est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse, l'esprit ne s'explique que par lui-même ; il atteste seul et légitime seul sa manière d'exister. £t remarquez qu'en faisant des idées , avec Platon et Leibnitz , les rtianières d'être de l'éternelle intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence, c'est-àdire pour se connaître; car le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître, mais de connaître en effet. A queJle condition y a- t-il intelligence pour nous ? Ce n'est pas à la seule condition qu'il y aura un principe d'intelligence en nous, mais à la condition que ce principe se développera, c'est-à-dire à la condition qu'il

l4 COURS

sortira de lui-même, afin de pouvoir se prendre lui-même comme objetde sa* propre intelligence. La condition de l'intelligence, c'est la dififérence; et il ne peut y avoir acte de connaissance que là où il y a plusieurs termes. L'unité ne suffit pas à Vbl conception , la variété y est nécessaire; et encore il ne faut pas seulement qu'il y ait variété^, tnais il faut qu'il y ait aussi un rapport intime entre le principe de l'unité et la variété , sans quoi la variété n'étant pas aperçue par l'unité , l'une est comme si elle ne pouvait apercevoir et l'autre comme si elle ne pouvait être aperçue. Rentrefifi un instant en vous-même, et vous verrez que ce qui constitue l'intelligence dans notre faible conscience , c'est qu'il y ait plusieurs termes dont l'un aperçoit l'autre, dont le second est aperçu par le premier : c'est là se connaître , c'est là se comprendre , c'est là l'intelligence : l'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence, non l'intelligence en acte; et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez tout ceci de l'intelligence humaine à l'intelligence absolue, c'est-à-dire rapportez les idées à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez, sî je puis m'exprîmer ainsi, la vie de l'intel-

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. | 5

ligence absolue, vous avess* cette intelligence avec l'entier développement des élémens qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence, vous av^z tous les momens' dont le rapport et le mouvement constituent la réalité de la connaissance.

Résumons-nous. Il y a daps la raison humaine deux élémens et leur rapport, c'est-àdire trois élémens, trois idées. Ces trois idées ne sont pas nn produit arbitraire de la raison humaine; loin de là, dans leur triplicité et dans leur unité, elles constituent le fond même de cette raison ; elles y apparaissent poui' la gouverner, comme la raison apparaît dans l'homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la raison humainement considérée subsiste dans la raison considérée en soi ; ce qui faisait le fonds de notre raison fait le fonds de la raison éternelle, c'est«à-dire une triplicité qui se résout en unité, et une unité qui se développe en triplicité. L'unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périroit tout entière dans un seul des trois élémens qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur logique, et constituent une imité indécomposable. Quelle est cette unité? L'intelligence divine elle-même r

Voilà, Messieurs, jusqu'où, sur les ailes des idées, pour parier comme Platon, s'élève notre intelligence : voilà le Dieu trois fois saint que recohnoit et adore le genre humain, et au nom duquel l'auteur du système du monde découvrait et inclinait toujours sa tête octogénaire.

Messieurs , nous sommes bien au dessus du monde, au dessus de l'humanité, au dessus de l'humaine raison. La nature et l'humanité ne sont pas encore pour nous; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d'espérer que , puisqu'il n'est pas encore question de la nature ni même de l'humanité, pn voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme? Le panthéisme est aujourd'hui l'épouvantail des imaginations faibles; nous verrons un jour à quoi il se réduit : en attendant, j'espère qu'on ne m'accusera pas de confondre avec le monde l'éternelle intelligence qui, avant le monde et l'humanité , existe déjà de la triple existence qui est inhérente à sa nature. Mais si , à cette hauteur , la philosophie échappe à l'accusation de panthéisme , on ne lui fera pas grâce d'ime accusation tout opposée , et qu'elle accepte, celle de vouloir pénétrer dans

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. I y

la profondeur de Tessence divine, qui , dit-on , est incompréhensible. On veut qu'elle soit incompréhensible. Des hommes, des êtres raisonnables , dont la mission e|t de comprendre , et qui croient à l'existence de Dieu , n'y veulent croire que sous cette réserve expresse, que cette existence soit incompréhensible. Que veut -on ^re par là, Messjnrs? veut-on dire qu'elle soit absôllobient inqjpSj^hensi ? Mais ce qui se* rait absolument InMpréhensible n'aurait nul rapport avecnôtriR|M ne pourrait être

nullement admis par Sqç. Un dieu qui nous est absolument incompréhS^ble est un Dieu qui n'existe pas pour nous. En vérité, que seroit-ce pour nous qu'un Dieu qui n'aurait pas cru devoir donntt à sa créature quelque choie dé lui-même, assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui, le comprendre et y croire? Messieurs, qu'est-ce que croire ? c'est comprendre en quelque degré. La foi , quelle que soit sa forme, quel que soit son objet, vulgaire ou sublime, la foi ne peut pasêtre autre chose que le consentement de la raison à ce que la raison comprend comme vrai C'est là le fond de toute foi. Otez la possibilité

PHIL. 5* LEÇOir. a

l8 COURS

de connaître, il ne reste rien à croire , et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n'est pas entièrement incompréhensible, il Test un peu? Soit; maisie prie, qu'on veuille bien déterminer la mesure, et alors je soutiendrai que c'est précisément cette mesure de la compréhensibilité de^Dieu qui sera la mesure de la foi humaine. Dieu est si peu^ incompréhensi-^ ble, que ce qui constitue^à%alQré,' q^^^^ont précisément les idées, IçS^ idnâl dont la nature est d'être intelligibles. iJB|ir^tfil, on a beaucoup recherché si les idées '^^r^sentent ou ne représentent pas , si ell^||lont conformes ou non conformes à leurs objets. En vérité , la question n'est pas detsavoir si les idées représentent, car lêb idées sont au dessus de toutes choses : la vraie question philosophique serait plutôt de sa voir si les choses représentent; car les idées ne sont pas le reflet des choses , mais les choses sont le reflet des idées. Dieu , la substance des idées, est essentiellement intelligent et essentiellement intelligible. J'irai plus loin ; et à ce reproche d'un mysticisme pusillanisme , je répondrai du haut de l'orthodoxie chrétienne. Car savez- vouii, Messieurs, quelle est la. théorie que

DE lhistoihe de la philosophie. 19

je vous ai exposée? pas autre chose que le fond même du christianisme. Le Dieu des chrétiens iest triple et un tout ensemble ^ et les accusations qu'on élèverait contre la doctrine que j'enseigne doivent remonter jusqu'à la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélation de l'essence divine, éclairée ^ans toute sa profondeur, et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne parait pas que le christianisme croie l'essence divine inai^cessible ou interdite à l'intelligence humaine, puisqu'il la fait enseigner au plus humble d'esprit, puisqu'il en fait la première des vérités qu'il inculque à ses enfans. Mais quoi, s'écriera -t-on, oubliez-vous que cette vérité est un mystère? Non, je ne l'oublie pas, mais n'oubliez pas non plus que ce mystère est une vérité. D'ailleurs je m'expliquerai nettement à cet égard. (Mouvement marqué d'attention.) Mystère est un mot qui appartient non à la langue de la philosophie, mais à celle de la religion. Le mysticisme est la forme nécessaire de toute religion , en tant que religion ; mais sous cette forme sont des idées qui peuvent être abordées et comprises en elles-mêmes. Et, Messieurs, je ne fais que répéter ce qu'ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l'é-

gUàe, saint Thomas, saint Anselme de Cantorbéry, «t Bossuet lui-même au dix-septième siècle , à la fin de X Histoire unii^erselle. Ces grands; hommes ont tenté une explication des mystères , entre autres du mjrstère de la très sainte Trinité; donc ce mystère, tout saint et sacré qu'il était à leurs propres yeux, conte^it des idées cfffiX éta|t possible de dégager de leur forme. La forme symbolique et mystique est inhérente à la religion; elle est, dans le* cas qui nous occupe, empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes. Mais, encore une fois, si la forme est sainte, les idées qui sont dessous le sont aussi , et ce sont ces idées que la philosophie dégage , et qu'elle considère en elles-mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai; mais, en même temps, sans toucher aux droits de la religion, déjà j*ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Or le droit comme le devoir de la philosophie est, sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre , de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi et. sous la forme de

DE t'HISTOIRE.DE LA PHILOSOPHIE. %l

ridée. La forme de la li^ligion et la farflfe de la philosophie , disons - le nettement, sont diflfi(rentes; mais en même temps le contenu, si je puis m'exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie , est le même. C'est donc une pué» rilité, là où il y a identité de contenu, d'insister hostilement sur là différence de la forme. La religion est la "philosttphie de Tespèce humaine; un petit nombï^ d%ommes va plus loin encore; mais en considérant l'identité essentielle de la religion et de la philosophie, ce petit nombre entoure de vénération la religion et ses formes; et il ne la- révère pas , Messieurs , par une sorte d'indulgence philosophique qui serait fort déplacée , il la révère sincèrement parce qu'elle est la forme de la vérité en soi. ( Applaudissemens. ) Excusez, Messieurs, cesdéveloppemens, excessifi peut-être, car j'ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi.

Dieu est; il est avec tout ce qui constitue sa vraie existence; avec les trois momens néce^ saires de l'existence intellectuelle. Il faut avancer. Messieurs , il faut aller de Dieu à l'univers. Comment y va-t-on ? et qui conduit de Dieu à l'univers? La création. Et qu'est-ce que la création? Qu'est-ce que créer? Voulez -vous la définition

a 2 COUBS ***

vulgapP? La voici: Cif^, c'est faire quelque cliose de rien, c'est tirer du néant; et il faut que cette définition paraisse bien satisfaisante, puis* qu'on la répète encore aujourd'hui presque partout. Or, Leucippe, Épicure, Lucrèce, Bayle, Spinosa , et tous les penseurs un peu exercés , dé* montrenttrop aisément que de rien on ne tire rien, que du néant rien ne peut sortir; d'où il suit que la création est impossible. En prenant une tout autre route, nous arriverons à cet autre résultat : que la création est, je ne dis pas possible, mais nécessaire. Mais d'abord , examinons un peu cette définition, que créer c'est tirer du néant. Le fond de la définition est dans l'idée même du néant. Mais qu'est - ce que cette idée ? Une idée purement négative. C'est la puissance de l'esprit de faire toutes sortes d'hypothèses, de pouvoir, par exemple, en présence de la réalité, supposer le contraire; mais il y a une véritable extravagance à aller de la possibilité d'une hypothèse à la réalité de cette hypothèse. Celle-ci a encore un malheur de plus que bien d'autres hypothèses : elle renferme une contradiction absolue. Le néant est la négation de toute existence; mais qui fait ici la négation de toute existence? Qui? La pensée, c'est-à-dire vous

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHlk. !àJ

qui p^osez; de sorte que vous <iui;pensez, et qui .êtes en tant que vous pensez et. puisque vous pensez, et qui le savez puisque vous savez que vous pensez, en niant l'existence, vous niez précisément vous, votre pensée et votre négation même. Si vous &isiez attention au principe même de votre hypothèse, ce principe la détruirait, ou l'hypothèse détruiraiyK principe. Ce qu'on a dit du doute, ce que DKàartes a démontré relativement au doute, s'applique, et à pf/fk forte raison , à l'idée du néant. Douter c'eit croire, car douter c'est penser; celui qui doute croit-il qu'il doute, ou doute-t-il qu'il doute? S'il doute qu'il doute, il détruit par cela même son scepticisme ; et s'il croit qu'il doute, il le détrm't encore. De même, penser c'est être et savoir qu'on est, c'est affirmer l'existence; or, faire l'hypothèse du néant, c'est penser, donc c'est être et savoir qu'on est, donc c'est faire l'hypothèse du néant, à la condition de la supposition contraire, savoir, celle de l'existence de la pensée , et de l'existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de là pensée et de l'idée d'existence. Au fond de toute négation gît une affirmation ; au fond de l'hypothèse du néant est, comme condition absolue %

■^ a4 " \ COURS

la suppodâbn de l'existence, de l'exislein^ de celui qui fait cette même suppositipii du

QléBDt. 3..

Il faut donc abandonner la définition , que créer c'est tirer de néant, car le néant est une chimère et une contradiction. Or, en aban* donnant la définition, il faut abandonner ses conséâ^CQces , et la conséquence immédiate de l'hy piMp^se du néant , comme condition de la création^ est une autre hypothèse; car .une fois dans la route de Fhypothèse , on mard^^d'hy* pothèse en hypothèse, on ne peut plus en soçtir. Puisque Dieu ne peut créer qu'en tirant du néant , et qu'oii ne tixe rien de rien , et que cependant ce mppnde est incontestablement, et qu'il n'a pu être tiré de Jieiif il suit qu'il n'a pas été créé, donc il suit qull est indépendant de Dieu , et qu'il s'est formé en vertu de' sa nature propre et des lois qui dérivent de sa nature. De là encore une autre hypothèse, celle d'un dualisme dans lequel Dieu est d'un côté , le monde de l'autre , c'est-à-dire une absurdité. Car précisément toutes les conditions de l'existence de Dieu sont des contradictions absolues de l'existence indépendante du monde. Si le monde est indépendant, il se suffit à lui-même; il .est absolu,

D£ l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 26

éternel, infini, tout puissant; et Dieu, s'ilest indépendant du pdonde, doit être-absolu , éternel , tout puissant. Voilà donc deux toutes puissances^ en contradiction IHine avec l'autre. Je nem'enfojBcerai pas davantage dans cet abîme d'hypolfeÉse» et d'absurdités.

Qu'est-ce que créer, Messieuifs, non d'après la méthode hypothétique, mails d'après la méthode que nons avons suivie, d'après cette méthode qui emprunte toujours à la consciopce humaine ce que plus tard, par une induction supériieure, elle appliquera à l'essence divine ? Créer est une chose très peu dif£U:ile à concevoir , car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes ; en effejt; ^ns créons toutes les fois que nous faisons wl;i{cte libre. Je veux, je prends une résolution , ^'en prends une autre , puis une autre encore, je la modifie, je la suspends, je la poursuis. Qu'est-ce que je fois.? je produis un effet que je ne rapporte à aucun de vous, que je rapporte à moi comme cause, et comme cause unique ; de manière que , relativement à l'existence de cet effet, je ne cherche rien au dessus et au delà de moi-même. Voilà ce que c'est que créer. Nous créons im acte libre; nous le créons, dis-je, car nous ne

2l6 ' COURS

le rapportonsliaacun principe supérieur à nous; nous l'imputons à nous y et à no.us exclusivement. Il n'était pas, il commence à être , par la vertu du principe de causalité propre que now .:possédons. Ainsi causer c'est créer; mais-avecqooi? '^ avec rien ? Non ^ sans doute ; tout aa èôttlnire, avec le fond même de notre existence, c'est'^à-dire avec toute notre force créatrice, avec toute notre liberté, toute notre activité volontaire, avec notre personnalité. L'homme ne tire point du néant Faction qu'il n'a pas &ite encore et qu'il va faire ; il la tire de la puissance qu'il a de la faille; il la tire de lui-même. Yoilà le type d'une création. La création divine est de la même nature. Dieu, s^il ^t une cause, peut créer; et s'il élt une djp)K^â>solue , il ne peut pas ne pas créer ; e tiéft^ccéânt l'univers , il ne le tire pas du néant, il le tire de lui-même, de cette puissance de causation et de création dont nous autres, faibles hommes, nous possédons une portion ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l'homme, la différence de la cause absolue à une cause relative.

Je crée, car je cause, je produis un effet, mais cet effet expire sous l'œil même de celui

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. SI 7

qui le produit ; il s'étend à peine aa delà de la conscience; souvent il y meurt ; jamais il ne^ la dépasse beaucoup; même dans toute Fénergie de sa force créatrice l'homme trou^ très facilement des limites. Ces limites dans le monde intérieur sont mes passioq^, mes faiblesses; au dehors, le monde Idinoiéme qui fait obstacle à mon mouvement. Je veux produire un mouvement, et souvent je ne produis que la volition du mouvement; le plus misérable accident paralyse mon bras , l'obstacle le plus vulgaire s'oppose à ma puissance; et mes ' ''^ créations, comme ma forcé créatrice , sont relatives , contingentes, bornées; mais enfin ce sont des créations , et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc : il crée en 1|brtu de sa puissance cxéatrice; il tire le monde, non du néant qui n'est pas , mais de lui qui est l'existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte, il suit non que la création est possible, mais qu'elle est nécessaire; il suit que Dieu créant sans cesse et infiniment , la création est inépuisable et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu crée avec lui-même ; donc il crée avec

a 8 COURS

tous les caractères que nous lui avons reconnus ii^et qui passent nécessairement dans ses créations. Di^ est dans Tunivers , comme la cause est dans son effet y comme nous-mêmes , causes faibles et bornées, nous sommes^ en tant que causes , dans les effets faibles et bornés^ que nous produisons. £t si Dieu est pour nous l'iinité de l'être, de Tintelligence et de la puissance, avec la variété qui lui est inhérente et avec le rapport tout aussi étemel et tout aussi nécessaire que les deux termes qu'il unit, :^' il suit que tous ces caractères sont aussi dans le monde et dans l'existence visible. Donc, Messieurs, la création n'est pas un mal, elle est un bien; et ainsi nous la représentent en effet les saintes écritures : Il vit que cela était bien. Pourquoi? parci||que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà , Messieurs , l'univers créé , nécessairement créé , et manifestant celui qui le crée ; mais cette manifestation dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition, ne l'épuisé pas. Je m'explique.

Je veux et produis une volition ; ma force volontaire paraît par cet acte et dans cet acte ; elle y paraît, car c'est à elle que je rapporte cet acte.

DE I. HISTOIRE Oe LA. PHTLUSOPIIIE. 39

Elle y est tionc. Mais comment y est-elle? y esteHe passée tout entière , de telle sorte qu'il n'en reste plus rien? Non, Messieurs, et cela est si vtm qu'après avoir fait tel acte, j'en produis un nouveau, je Je modifie, je le change. Le principe intérieur de la causation , tout en se développant dans ses actes, retient ce qui le fli(liip1itii[ii et cause , et ne s'absorbe point dai)n|n||Rts. De mènie si Dieu &itson'appait|BDn danSfemoiide, si Bleu est dans le monde, ti Dieu y est avec tous les élémens qui constituent son être, il n'y est point épuisé; et après avoir produit ce monde un et triple tout si|||||Éût>'e , il ne reste pas moins tout entier danP^n unité et sa triplicité essentielles.

C'est, Messieurs, dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu dans ce monde, et dans la subsistance de l'essence divine en etlemême , quoiqu elle soit manifestée dans le monde, qu'est le vrai rapport du monde à Dieu, rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence, car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu'à un certain point dans sa manifestation , et en même temps il répugne que le principe d'une ,

maDifestatioti oe reste pas supérieur à la manifestation qalR produit, de toute lav.sijpériorité de la cause sur l'eflet. L'univers est donc un reflet imparfait, mais un reflet de , l'essence divine.

Je ne puis et je ne veux point établir ici, Me5ai|Çjii|te|te? théorie complète du monde extérieur , lllHppkysique de la physique, et les lois intellectilHl^s cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l'ignora ntddîHinié le savant, ne voient-ils pas dans l'univers une constante harmonie? Peut-on nier qu'il n'y ait de l'harmonie M||Hes mouTemens du monde? Ce serait nier^lwle monde dure, qu'il dure deux minutes; car s'il n'y avait pas d'harmonie dans les mouvemens du monde, le monde serait détruit. Or, qu'est-ce que l'harmonie? L'harmonie suppose l'unité. Et ne supposé-telle que l'unité? Non, Messieurs, car l'unité peut produire l'harmonie, mais n'est pas l'harmonie. Il y a déjà de la variété dans l'harmonie ; de plus . il y a un rapport de la variété à l'unité , il y a le mélange de l'unité et de la variété, dans une mesure parfaite; c'est là l'harmonie et la vie de l'univers. Voilà pourquoi, Messieurs, vous trouvez le monde une belle chose; c'est ce rapport intime

DE l'hiSTOIBB de LA. PHILOSOPHIE. 3l

de Funité^j^ de la Taritflé qui fait la beaiité de ce monde ; c'est ce tileme rapport qui , etï faisant son existence, sa durée et sa beauté, fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois; car ces lois, harmoniques en elles-mêmes, produis sent de tous côtés l'harmonie. Mais ce ne sont ^ là que des généralilés. Entrez dansjes détails, parcourez W: sphères diA^e3 dans lesquell^ la science a^^^^aEigéil^. ^oq^^ vous y retMiil<verez les m^oçt^ c«iractM|||ue vous avait offerts : l'aspect général de là' nature. Prenez la mécanique, l'astrononfie , la physique; c'est le théâtre , c'est la base même de Ipjtiiules phénomènes ultérieurs. Qu'y trouvez --vous? Deux forces à la fois opposées et liées entre elles. Vous trouvez d'abord la divisibilité à l'infini, c'est-à-dire l'expansion universelle. Or , la divisibilité à l'infini n'est pas autre chose que le mouvement de l'unité à la variété, conçu sans limites. Supposez qu'il soit réellement sans limites , savez- vous ce qui en arriverait ? La dis^ solution de toutes choses. £n effet, si la divisibilité à l'infini n'a pas de contre-poids, tout se • divise et se subdivise infiniment; les élémens qui résultent de cette subdivision infinie se subdivisent eùx-roémes infiniment. Supposez que

32 COUBS

cette dîjfisibilité nes*épuî$e §t ne s^amlle point; il n'y a plus ni contigufté dans Vespace, ni continuité dans le temps; il n'y a plus d'élémens distincts, il n'y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération , à toute composition, à toute addition. Cette loi, cette tendance de la divisibilité à l'infini , est bien dans le maii(|a , mais comment y esteUe? A la conditio^«d*uhe autre loi, celle de l'attraction universelle. L'attraction est le retour de la variété à l'unité , comme l'expansion est le mouvement de l'unité à la variété. Et c'est parce que ^jOfs^.deux lois universelles sont en rapport l'une avec l'autre , et se forment l'une k l'autre contre-poids et équilibre , en un mot, c'est parce qu'elles sont en harmonie , que le mdhde subsiste deux minutes de suite. Montezvous dans l'échelle de ce monde et dans les sphères diverses dont il se compose? allezvous de la mécanique , de l'astronomie et de la physique à la chimie, à la physiologie végétale et animale? vous retrouvez ces deux mouvemens et leur rapport; la cohésion et son contraire, l'assimilation et son contraire encore, avec le rapport intime qui les rapproche. Je n'insiste pas. Messieurs; déjà en

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 33

France ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail , et à agiter toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs plus avancée peut-être, mais plus hypothétique, ici plus circonspecte, mais avec un grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau; j'arrive à l'humanité.

Rien ne périt dans la vie universelh^^; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique, la physique passent datis la chimie, laquelle passe dans la physiologie végétale , laquel le a sa place aussi dans l'économie animale. Eh bien, tous ces antécédens, tous ces degrés de la vie sont dans l'humanité. L'humanité, c'est tout cela, plus la connaissance de tout cela; ce sont les élém^ns constitutif de toute existence amenés sous les' yeux de la conscience.

L'étude de la conscience est l'étude de l'hu^ raanité. L'étude de la conscience dans le dictionnaire philosophique s'appelle psycologie. Or, Messieurs, si l'homme résume le monde entier, comme le monde entier réfléchit Dieu, si tous les moméns de l'essence divine passent

34 COUH5

dans le moilile, et reviennent dans la conscience; de l'homme y jugez du haut rang de Thomme dans la création et par conséquent de la psycologie dans la science. L'homme est un univers en abrégé : la psycologie est la science universelle concentrée. La psycologie contient et réfléchit tout , et ce qui est de Dieuy et ce qui est du monde, sous l'angle prédis et dé* terminé de la conscience; tout y est à l'étroit, mais tout y est. Dans la conscience, il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur; mais tout de même que le monde extérieur peut se tésumer dans deux grandes lois et dans leur rapport, de même tous les faits de conscience peuvent se résumer, et se résument (je crois l'avoir démontré autrefois) dans un fait constant, permanientv universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnitz, l[]ui est dans toute conscience à une seule condition , c'est qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire , en ce qu'il est dans toutes lies consciences ; le plus sublime, en ce qu'il renfjçrme les. plus vastes conséquences.

C'est le fait même de rhumanité, aperçu par rhumanité; cest la connaissance de rhuraanîté par elle-même. Il contient la psycologie tout entière.

Il y a. Messieurs, un art psycologique^ car la réflexion est pour ainsi dire contre nature , et cet art ne s'apprend- pas en un jour; on ne se replie pas facilement sur soi-même sans un long exercice, une habitude soutenue, un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience, que l'auditoire pourrait avoir quelque peine à suivre , je me contenterai, de vous présenter les caractères généraux de ce fait. Ne craignez rien, je serai .court.

Tant que l'homme ne se connaît pas, ne s'aperçoit pas , n'a pas la conscience de luimême, il ne connaît, il n'aperçoit rien; car nous ne pouvons rien savoir , qu'autant que nous sommes pour nous-mêmes, c'est-à-dire • qu'autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque . implique le savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé, mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l'homme n'est pas pour lui-même, il est comme s'il n'était

pas ; mais du moment qu'il se connaît ( et renigrquez bien que je ne parle pas ici d'un sttfoir développé et scientifique ) , il ne se connaît qu'à la condition de savoir tout le reste, de la même manière qu'il se sait luimême. Tout est donné dans tout , et l'homme en s'aperoevant , en s'abordant lui-même, touche déjà à tout ce qu'il peut atteindre plus tard.

Quand je m'aperçois, je me discerne de tout ce qui n'est pas moi ; et en me discernant de tout ce qui n'est pas moi, je fais deux choses r 1^ Je m'affirme moi-même comme étant ; ^^ j'affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi, je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d'étranger à lui , qu'à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose , c'est supposer que ce dont on se distingue existe. L'homme ne • se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l'environne, et par conséquent le limite. En effet, rentrez un moment en vous-même, ,et vous reconnaîtrez que le moi que vous êtes, est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Ce moi est donc fini; et c'est même en tant que limité et fini , qu'il est moi. Mais si le monde

DE l'histoire de Là PHILOSOPHIE. 87

extérieur borne le moi et lui fait obstaip}e en tout sens, le moi aussi agit sur le motuTé, rl^ modifie, s'oppose à son action et lui irapri«nè. la sienne en quelque degré ; et ce degré , si faible fût-il, devient pour le monde une borne, une limite. Ainsi le monde qui, dans son opposition au moi, est la limite du moi, ou lè non moi, est à son tour contredit, modifié, limité par le moi qui par là , en même temps qu'il est forcé de se reconnaître limité, borné et fini, marque à son tour le inonde extérieur, le non moi dont il se distingue, du caractère de borné , de limité et de fini. Voilà l'opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons ; cette opposition est permanente dans la conscience, elle du^re tant qu'il y a conscience. Mais cette- opposition , pensez-y bien. Messieurs, se résout en une seule et même notion , celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini ; le non moi qui le limite est fini lui-même , et limité par le moi ; ils le sont à différens degrés, mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N'y a-t-il pas autre chose dans la conscience?

Oui, Messieurs; en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son.oppo-

v38 '"■ couKs

sitipin au non moi fini lui-même, elle rapporte

ce moi et ce non moi finis, bornés, relatifs^ ''■••■■* •^(^ntingéns , à une unité |E»upérieure absolue et

nécessaire qui les contient et qui les explique, et qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi ti^uve en lui - même et clans le non mdilllui lui est analogue. Cette unité est absolue, comme le root et le non moi sont relatifs. Cette unité est une substance, comme le moi eit le non moi tout en étant substantiels par leur rapport à la substance, sont en eux-mêmes de simples phénomènes, modifiables comme des phénomènes, limités comme des phénomènes ,^ s-évanbûïSsaht et reparaissant comme des phénocûènes. Déplus, cette unité supérieure n'est pas seulomnent une substance, c'est une cause aussi. En effet, le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agît sur le monde extérieur ; et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu'il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve et qu'il ne fait pas, et qu'il ne peut pas détruire, qu'il ne peut donc rapporter à lui-même, et qu'il rapporte alors à quelque chose d'étranger à lui comme cause : cette cause étrangère est le monde; et comme

OB L^HrsTOIRK l>B LA PHILOSOPHIS. 39

c est une cause finie, et que le moi aussi est une cause finie, l'unité, la substance qui contiennent le moi et le non moi, étant une cause, doit être coDséquemment à sa nature une cause infinie.

. Messieurs , il n^est pas au pouvoir de rbomibe^ de détruire un seul de ces trois termes du fait de conscience. C'est là le fond de la <:oi]|Science ; TétofiTe avec laquelle nous faisons toutes nos fdées ultérieures , toutes nos convictions. A tontes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre eiûstence, nous croyons que nous sommes, nous croyons qu'il y a un monde extérieur qui existe aussi , et qui est comme nous limité, variable et fini, et nous rapportons et ce monde et nous-mêmes à quelque chose de meilleur, au-delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en £ait d'existence, de durée, de puissance et de sagesse. La conscience a donc aussi trois momeus comme la nature , comme Tessence divine ellemême; elle achève l'une et manifeste l'autre.

L'identité de la conscience constitue l'identité de la connaissance humaine. C'est sur ce fond commun que le temps dessine toutes Jes différences qui distinguent l'homme de Thomme.

4o COURS

Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l'homme s'y arrête, et c'est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort, il ajoute l'analyse à cette synthèse primitive, la développe par la réflexion , dégage le phénomène complexe en le soumettant à une lumière qui en se répandant successivement sur chacun des trois termes de la conscience , les éclaire l'un par l'autre; et alors, qu'arrive-t-il? L'homme sait mieux ce qu'il savait déjà. Toute la différence possible de l'homme à l'homme est là.

Telle est. Messieurs, la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que la réflexion qui est successive, et ne se. porte que sur un des termes de la conscience à la fois, préoccupée de l'un d'eux s'y arrête exclusivement, et néglige les autres, mutile la conscience, substitue à la synthèse et à Ta perception confuse, mais complète, de la conscience, une analyse in^parfaite, une science exclusive. . ^

Or, ce que je dis de l'individu , je le dis du

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 4 1

genre humain. J'ai absout l'individu et la nature humaine; j'ai rendu hommage à la providence, en retrt)uvant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée^ qui sont dans la nature, qui sont dans Dieu lui-même. La seule différence de l'individu à l'individu est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compt^ de ces élémens, et la préoccupation qui fait dominer tel ou tel élément aux yeux de la réflexion. Il en est de même du genre humain. Le genre humain, Messieurs^ dans la première génération comme dans la dernière , possède , ni plus ni moins , les trois élémens que nous avons signalés. Il n'est pas au pouvoir du temps d'en fsà^l/i un quatrième. C'est là l'unité et l'identité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un , identique à soi-même, permanent, sans changement, sans mouvement; si le genre humain était toujours identique à lui-même, s'il ne soutenait pas relativement à lui-même des différences graves, il n'aurait pas d'histoire, car il n'y a' d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est l'élément de l'histoire. La puissance de la variété, entre les mains du temps et sur le

4 a COURS

< théâtre de. Thistoire , produit en grand ce qui: se passe en petit sur le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre huftain soutient avec lui-même, dans le cours de sa destinée, les mêmes différences que Fin^vidu soutient relativement A lui-même dans les limites de la sienne. Le genre humain qui a toujours en permanence les trois élémens fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît et dans le degré d'attention qu'il dirige tantôt sur l'un, tantôt sur TautM. Or , les différences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; de même les différences que subit le gemp humain dans son développement intérieur, deviennent les époques de la vie du genre humain , c'est-à-dire les époques distinctes de l'histoire.

Maintenant, quelles sont , quelles doivent être les époques différentes de l'histoire du genre humain ? Et dans quel ordre se succèdent ces différentes époques ? Pour le savoir , il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 4^

et dans celle de Tindividu. Est - ce l'idée de l'infini qui préoccupe d'abord l'humanité ou ridée du fini? et dans ce dernier cas, lequel des deux termes du fini la frappe d'abord? C'est là. Messieurs, ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision pour pouvoir déterminer rigoureusement l'ordre nécessaire des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et & la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.

PARIS.— DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX, aui DU raAKcs-BonaoioM«a.-MiciiL, k<> 8.

■€ie

b LFÇON. ag mai i8aK.

DE L'HISTOIRE

BE

LA PHÏLOSOPHfE,

Messieurs^

Nous avons fait bien du chemin dans la dernière leçon. Partis de la raison humaine , nous nous sommes élevés jusqu'à Dieu pour descendre à la nature , et de là arriver à Thumanité. C'est le cercle des choses : c'est celui de la philosophie. Nous avons parcouru toutes les parties de la philosophie , rapidement, il est vrai, mais régulièrement, et dans l'enchaînement sévère et l'ordre même de la nécessité.

/| COUBS

Il fallait bien , Messieurs , partir de la raison humaine; c'était là le point de départ légitime , puisque c'était là le seul point de départ possible. C'est avec la raison humaine que nous faisons tout, que nous comprenons, rejetons ou admettons toutes choses ; ainsi c'était d'elle qu'il fallait partir. Dans ]p raison humaine nous avons trouvé trois idées , qu'elle ne constitue pas , mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu le passage n'était pas difficile , car ces idées sont Dieu même. Pour aller de la raison à Dieu, il n'est pas besoin d'un long circuit et d'intermédiaires étrangers; l'unique intermédiaire est la vérité ; la vérité , qui , ne venant pas de l'homme , se rapporte d'elle-même à une source plus élevée. Il était impossible de s'arrêter là. Dieu étant une cause et une force en même temps qu'il est une substance et une intelligence , ne pouvait pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans l'idée même de Dieu; et de Dieu au monde, le passage était nécessaire encore. Dans le monde , dans l'effet , nous avons reconnu la cause ; nous avons reconnu dans l'harmonie qui est le caractère éminent de ce monde le rapport de la variété à l'unité, c'està-dire le cortège entier des idées. Le mou-

-DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 5

vement intérieur des forces du monde, dans son développement nécessaire, produit de degré en degré, de règne en règne, cet être merveilleux dont l'attribut fondamental est la conscience; et dans cette conscience nous avons rencontré précisément les mêmes élémens que sous des conditions différentes nous avions déjà trouvés dans la nature, les mêmes élémens que nous avions reconnus dans Dieu lui-même. Le fait fondamental de la conscience est ucr phénomène complexe, composé de trois termes i savoir : le moi et le non moi, bornés, limités , finis ; de plus , l'idée de quelque autre chose , de l'infini, de l'unité, etc. ; et de plus encore, l'idée du rapport du moi et du non moi , c'est-à-dire du fini à l'infini qui le contient et qui l'expliqua; ce sont là les trois termes dont se compose le fait fondamental de conscience. Or, ce fait transporté de l'individu dans l'espèce et dans l'histoire , est la base de tous les développemens ultérieurs de l'humanité. Il importe donc , Messieurs, de l'examiner attentivement , et de recueillir les caractères divers qu'une analyse approfondie peut y découvrir.

Lorsqu aujourd'hui chacun de vous se replie sur lui-même et rentre dans sa conscience, il y trouve les trois élément que nous avona