OURS

signalé». D'abord y vous vous trouvez vousmême, c'est-à-dire un être évidemment bornée limité, fini. En possession de cette idée de limité, de borné, de fini, elle ne vous suffit pas, vous ne pouvez pas vous y arrêter, et la notion claire et déterminée de fini implique pour vous celle de Tinfinî. Aujourd'hui, dans l'intelligence dé* veloppée , dans les langues , qui sont ce que les a faites l'intelligence, le fini suppose l'infini^ comme l'infini le fini : le contraire appelle le contraire, et il en est du rapport comme des deux termes qui lui servent de base: il est tout aussi évident et tout aussi nécessaire. C'est avec ce phénomène fondamental de la conscience, constaté , décrit , développé , que vous faites ou que l'on a fait la catégorie du fini et de l'infini,. à\x particulier et de l'universel, du contingent et du nécessaire, de la variété et de Tunité, etc. Cela est si vrai, qu'il vous est même impossible de prononcer un de ces noms sans que l'autre ne vienne immédiatement sur vos lèvres; et il ne vient sur vos lèvres que parce que l'idée qu'il représen te arrive irrésistiblem ent dans votre conscience. Voilà comme aujourd'hui se passent les choses ; mais se sont-^lles toujours ainsi passées ? Remarquez quel est le caractère émisent du fait que je viens de vous rappeler :

DE L HISTOIRE DE LA PUILOSOPUIE. y

c'est que» quand vous avez un clés trois terioes^ vous avez les deuit autres , vous les couceveL, vous les affirmez 9 et que si vous essayer , par hypothèse, de les nier^ vous n'y réussissez pas ; il y a à vos propres yeux impossibilité de ne pas faire ce que vous faites, impossibilité de ne pas concevoir ce que vous concevez ; tenta* tive d'un doute, d'une négation, et en même temps persuasion que cette tentative est impossible. Lanéeessîté de la conception, c'est à<SMia négation essayée et convaincue d'impuissance^ est le caractère propre du phénomène, tel qu'il se manifeste aujourd'hui dans la conscience. Mais je vous demande. Messieurs, si l'intelligence commence par une négation. Je ne me donnerai pas la peine de démontrer que Tinteliigence ne commenc&vpas par une négation , attendu qu'une négation suppose une affîrma* tion à nier, comme la réflexion suppose quelque chose d'antérieur à quoi elle s'applique. Vous ne commencez ni par la réflexion, ni l>ar la négation; vous commencez par une opération qu'il s'agit de déterminer, et ^ui est la base nécessaire de la négation et de la réflexion. Mais la réflexion, qui suppose une opération antérieure, peut-elle ajouter quelques termes à ceux qui sont contenps dans cette opé-

ration que la logiquenous démontre comme la base nécessaire de toute réflexion? Il implique, Messieurs , que la réflexion ajoute à l'opération à laquelle elle s'applique. Réfléchir , c'est revenir sur ce qui fut, c'est à l'aide de la mémoire revenir sur le passé , et le rendre présent aux yeux de la conscience. La réflexion s'ajoute à ce qui fut, éclaire ce qui est, mais ne crée rien. Il s'ensuit que, si la réflexion ne crée rien, et si die suppose une opératiiyi antérieure, dans cette opération antérieure il faudra bien qu'il y ait autant de termes que dans le phénomène^ tel qu'il se passe aujourd'hui , et tel que la réflexion le découvre dans [la conscience. Dans une négation vaincue , essayée et reconnue impuissante, dans la réflexion il ne peut pas y avoir autre chose que Mie qui fut dans Taffîrmation première , dans le phénomène auquel s'appliquait la réflexion. Voilà le résultat de la

logique la plus vulgaire; mais si vous avez la force de revenir plus profondément sur vousmême, de traverser la réflexion, d'arriver à la base de toute réflexion , vous convertirez en un fait évident de conscience le résultat que vous impose la logique.

Je veux penser et je pense. Mais, ne vous arrive-t-il pas quelquefois, Messieurs, de penser

sans avoir voulu penser? Transportez-vous de suite au premier fait de l'intelligence; car Tintelligence a dû avoir son premier fait ; elle a dû avoir un certain phénomène dans lequel elle s'est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait , vous n'exisûez pas pour vousmêmes; ou si vous existiez pour vous-mêmes, comme l'intelligence ne s'était pas encore développée en vous, vous ignoriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer, car Fintelligence ne se manifeste que par ses actes, par un acte au moins; et, avant cet acte il n'était pas en votjre pouvoir de la soupçonner, et vous l'ignoriez absolument. £h bien ! quand pour la première fois l'intelligence s'est manifestée , il est clair qu'elle ne s'est pas manifestée volontairement. Elle s'est manifestée pourtant, et vous en avez eu la conscience plus ou moins vive. Tâchez de vous surprendre pensant, sans l'avoir voulu, vous vous retrouvez ainsi au point de départ de rintelligence ; et là vous pouvez aujourd'hui observer avec plus ou moins de précision ce qui se passa , et dut se passer nécessairement dans le premier fait de votre intelligence, dans ce temps qui n'est plus et ne peut plus revenir. Penser,' c'est afBrmer; la première affirmation dans laquelle n'est

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point mterveniie la Tolontë, ni par consé-quent la réflexion, ne peut pas être nne affirmation mêlée de négation, car on ne débute pas par une négation : c'est donc une affirmation sans négation, une aperceptîon instinctive de la vérité , un développement tout instinctif de la pensée. La vertu propre de la pensée est de penser; que vous y interveniei ou que vous n'y interveniez pas, la pensée se développe: c'est alors une affirmation qui n'est pas mêlée de négation, une affirmation pure, une aperception pure. Or^ qu'y a-t-*il dans cette intuition primitive ? tout ce qui sera plus tard dans la réflexion : mais si tout y est, tout y est h d'aulrii ccmditions. Nous ne commençons pas J0r nous chercher,' car ce serait sup* poser que nous savons déjà que nous sommes ; mais un jour, une heure, un instant, instant solennel dans l'existence , sans nous être cherchés nous nous trouvons ; la pensée , dans son développenoent instinctif, nous découvre que nous sommes; nous nous affirmons avec une sécurité profonde, avec une sécurité telle qu'elle n'est mêlée d'aucune négation. Nous nous apercevons, mais nous ne discernons pas avec toute la netteté dé la réflexion notre caractère propre qui est d'être limités et bornés;

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. î f

nous ne nous distinguons pas d'une manière précise de ce monde, et nous ne discernons pas très précisément le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trouvons I0 monde , et nous apercevons quelque autre cbôse encore à quoi naturellement , instinctivement , nous rapportons et nous-mêmes et le monde ; nous distinguons tout cela, niais sans le séparer bien sévèrement. L'intelligence, en se développant, aperçoit tout ce qui est , mais elle ne peut l'apercevoir d'abord d'une manière réfléchie, distincte, n^ative ; et si elle aperçoit tout avec une par- ^ feite certitude, elle l'aperçoit avec un peu de confusion.

Tel est, Messieurs, le fait de rafBrmatîon primitive, antérieure à toute réflexion et pure de toute négation ; c'est ce fait que le genre humain a appelé inspiration. L'inspiration, dans toutes les langues, est distincte de la réflexion; c'est l'aperceptîon de la vérité, j'entends des vérités essentielles et fondamentales, sans l'intervention de la volonté et de la personnalité. L'inspiration ne nous appartient pas. Nous ne sommes là que simples spectateurs; nous ne sommes pasagens, ou toute notre action consiste à avoir la conscience de ce qui s'y fait ; c'est déjà de l'activité sans doute, mais ce n'est pas lactivité réfléchie,.

I a COURS

volontaire et personnelle. L'inspiration a pour caractère l'enthousiasme; elle est accompagnée de cette émotion puissante qui arrache Tâme à son état ordinaire et subalterne , et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature :

Est Deus f in nobis, agitante calescimus iilo.

Et en effet, l'homme, dans le fait merveilleux de l'inspiration et de l'enthousiasme, ne pouvant le rapporter à lui-même, le rapporte à Dieu, et appelle révélation l'affirmation primitive et pure. Le genre humain a-t-il tort , Mes^ sieurs? Quand l'homme, avec la conscience de sa faible intervention dans l'inspiration , rapporte à Dieu les vérités qu'il n'a pas faites et qui le dominent, se trompe-t*il? Non certes, car qu'est-ce que Dieu ? Je vous l'ai dit , c'est la pensée en soi , la pensée absolue avec ses momens fondamentaux, la raison éternelle, substance et cause des vérités que l'homme aperçoit. Quand donc l'homme rapporte à Dieu la vérité qu'il ne peut rapporter ni à ce monde ni à sa propre personnalité, il la rapporte à ce à quoi il doit la rapporter ; et l'affirmation absolue de la vérité sans réflexion , l'inspiration , lenthousiasme, est une révélation véritable. Voila

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l3

poutquoi dans le berceau de la civilisation, celui qui possède à un plus haut degré que ses semblables le don merveilleux de l'inspiration passe à leurs yeux pour le confident et l'interprète de Dieu. Il l'est pour les autres, Messieurs, parce qu'il l'est pour lui-même , et il l'est pour lui-même, parce qu'il l'est en effet dans un sens philosophique. Voilà l'origine sacrée des prophéties, des pontificats et des cultes.

Remarquez aussi, Messieurs, un effet particulier du phénomène de l'inspiration. Quand l'homme pressé par l'aperception vive et rapide de la vérité, et transporté par l'inspiration et l'enthousiasme, tente de produire au dehors ce qui se passe en lui et de l'exprimer par des mots , il ne peut l'exprimer que par des mots qui ont le même caractère que le phénomène qu'ils essaient de rendre. La forme nécessaire, la langue de l'inspiration est la poésie, et la parole primitive est un hymne. Nous ne débutons pas par la prose, mais par la poésie, parce que nous ne débutons pas par la réflexion, mais par l'intuition et l'affirmation absolue.

Il suit encore que nous ne débutons pas par la science , mais par la foi , par la foi dans la raison, car il n'y en a pas d'autre. En effet, dans le sens

le plus strict, la foi implique une croyance «ans bornes, avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous , et qui par conséquent devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquions contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la mesure et la règle de notre conduite et de notre pensée. Or ce caractère de la foi, que plus tard, dans la lutte de la religion et de la philosophie, on opposera à la raison, ce caractère est précisément un caractère essentiel de la raison ; car s'il est certain que nous n avons foi qu'à ce qui n'est pas nous , et que toute autorité qui doit régner sur nous doit être impersonnelle , il est certain aussi que rien Q^est moins personnel que la raison, qu'elle ne nous appartient pas en propre, et que c'est elle, et elle seule, qui , en se développant, nous révèle d'en haut des vérités qu'elle nous impose immédiatement, et qwe nous acceptons d'abord sans co;isulter la réflexion : phénomène admirable et incontestable qui identifie la raison et la foi dans l'aperception primitive, irrésistible et irréfléchie de la vérité.

J'appelle (pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite,) j'appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison, antérieur à la réflexion , ce pouvoir que la raison

D£ l'hJSTOIRE de LA PHILOSOPHIE |5

a de saisir d'abord la vérité , de la oomprendre , etde l'admettre sans s'en demander et s'en rendre compte. ,>

C'est cette même raison spontanée, règle et mesure de la foi , qui » plus tard entre les mains de la réflexion , engendrera, à l'aide de l'analyse, ce que la philosophie appellera et a appelé les cat^ories de la raison. La pensée spontanée et iustiACtive , par sa seule vertu , entre en exercice et BOUS donne d'abord nous , le monde et Dieu , nous et le monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse où le clair et l'obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l'ana- 4yse transportent leur lumière dans ce phéucmène complexe ; alors tout s'éclaircit, se prononce et se détermine; le moi se sépare du non-moi, le moi et le non-moi dans leur opposition et dans leur rapport nous donnent l'idée claire aIu fini; et comme le fini ne peut pas se suffire à lui-même, il suppose et appelle l'infini, et voilà les catiégories du moi et du non moi , du fini etde Tinfini, etc. Mais quelle est la source de ces catégories ? l'aperception primitive : leur première forme n'était pas du tout la réflexion , mais la spontanéité ; et comme il n'y a pas plus dans la réflexion que dans la sponta-

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néité , dans Tanalyse que dans la syntbèse primi^ tive, les catégories dans leur forme ultérieure, développée, scientifique, ne coa||ennet rien de plus que l'inspiration. Et comment avez-yous obtenu les catégories? Encore une fois vous les avez obtenues par l'analyse» c'est-à-dire par ]a réflexion. Qr, encore une fois la réflexion a pour élément nécessaire la volonté, et la volonté c'est la personnalité, c'est vous-même. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc l'air, par leur rapport à la réflexion , à a volonté et à la personnalité, d'être personnelles; elles ont si bien l'air d'êtïe personnelles qu'on en a faîi des lois de notre nature, sans, trop s'expliquer sur ce que c'est que notre nature ; et le plus grand analyste moderne, après avoir séparé une fois pour toutes les catégories d'avec la sensation et tout élément empirique , après les avoir énumérées et classées, et leur avoir attribué une force irrésistible , Kant les trouvant dans le fond de la conscience, où git toute personnalité, les rapporte à la nature humaine, et conclut qu'elles ne sont que des lois de notre personne; et comme c'est nous qui formons le sujet delà conscience, Kant, dans son dictionnaire, les appelle subjectives, des lois subjectives, c'est-à-dire personnelles; de sorte que, quand

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nous les transportons à la nature extérieure, nous ne Élisons pas autre chose que transporter, selon lui, le sujet dans l'objet, et pour parler allemand, qu'objectiver les lois subjectives de la pensée san& arriver à une objectivité légitime et véritable. Kant, après avoir arraché au sensualisme les catégories , leur a laissé ce caractère de subjectivité qu'elles ont dans la réflexion. Or, si eHes sont purement subjectives, personnelles, vous n'avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites ; ainsi le monde extérieur, que leur application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible, mais non pas un être existant en lui-même; et Dieu aussi. Dieu peut bien pour vous être un objet de foi , mais non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d'idéalisme , Rant aboutit au scepticisme. Le problème, contre lequel ce grand homme a fait naufrage , est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J'en ai donné autrefois une solution que le temps n'a point ébranlée. Cette solution est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Kant , sous sa profonde analyse , avait vu la source de toute analyse , si sous PHiL. — 6* LECOir. a

la réflexion il avait vu le hit primitif et certain de Taffiitoation pure, il aurait vu que iien n'est moins per^tmél que la raison, surtout dans le phénomène de l'affirmation pure , que par conséqueikt rien n'est nloihs subjectif , et que les ▼érités qui «fous Sont ainsi données , ' sont dés véritéà absolues , ^ibjectives , j'en conviens, par leur rapport , au moi dans le phénomène total de la conscience, mais objectivés en ce qu'elles en sont indépendantes. La vérité est absolue, indépekidante de nôti^ raison , comme ce qu'on appelle notre raison est véritablement distinct de nous-mêmes. Là raison n'est pas subjective; le sujet c'est moi 9 c'est la'personne, la liberté, la volonté. Laràisôn n'a âiiùun caractère de personnalité et 41e liberté. Qui â jamais dit ma vérité : votre vérité ? Loin que nous puissions constituer 1 es vérités que la raison nous décôuvre,^'est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer. Pour nous résumer, le catactère de spontanéité dans la rtfisdnestladétttonstration de l'indépendance des vérités aperçues patïa raison. OuijMessieurs, quand nous parions du mondes nous n'en partons pas sûr la foi du àujet que noirs sommes, car n(yQS en parlerions Sur ikie autorité étWngère et incompétente, mais froUâ en parlons sur la foi de la raison en soi , qui domine la nature

aussi bien que rhumanité. Quand nous parlons de Dieu y nous avons droit d'en parler parce que nous en parlons d'aprèslui-méme, d'après la raison qui le représente : nous sommes donc

dans la vérité, dans l'essence et la substance des choses, nous y sommes en vertu de. la raison qui elle-même dans son principe est là substance véritable etTessence absolue.

Messieurs, le fait que je viens de vous signaler est universel. La réflexipn,- le doute, le scepticisme , appartiennent à quelques hohlmes ; l'aperceptiçH pure, la foi spontanée appartient à tous ; la spontanéité est le génie de l'humanité, comme la philosophie est le génie de quelques hommes. Dans la spontanéité il y a à peine quelque différence d'homme à homme. Sans doute il y a des natures plus ou moins heureusement douées , dans lesquelles la pensée se fait jour plus facilement et l'inspiration se manifeste avec plus d'éclat ; mais enfin, avec plus ou moins d'énergie, la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensans, et c'est l'identité de la spontanéité, dans la race humaine, avec l'identité de la foi absolue qu'elle engendre, qui constituent l'identité du genre humain. Quel est celui qui, en se prenant sur le &it de l'exerdc^

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spontané de son intelligence, ne croit pas à luimême, et ne croit pas au monde? Cela est évident pour notre existence personnelle et pour celte du monde. £hbien,ilenestdemémepour celle de Dieu. Leibnitz a dit: Il y a de l'être dans toute proposition. Or, une proposition n'est qu'une pensée exprimée , etjians toute proposition il y a de l'être , parce qu'il y a de l'être dans toute pensée. Or, l'idée de Têtre, à son plus bas degré, implique une idée plus ou moins claire, mais réelle de l'être en soi, c'est-à-dire de Dieu. Penser, c'est savoir qu'on pense , c'est se fier à sa pensée, c'est se fier au principe de la pensée, c'est croire au principe de la pensée, c'est croire à l'existence de ce principe ; comme ce n'est croire ni à soi ni au monde , et comme c'est croire encore , il est clair que c'est croire , qu'on le sache ou qu'on l'ignore, au principe absolu de la pensée ; de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu, et qu'il n'y a pas d'athéisme naturel. Je ne dis pas seulement qu'il n'y a pas de langue où ce grand nom ne se trouve; mais quand on mettrait sous mes yeux des dictionnaires vides de ce nom , je n'en serais pas troublé; je ne demanderais qu'une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-il foi dans sa pensée ? croit-il qu'il

DE i/hISTOIRE de LA PHILOSOPHIE. 2 I

existe, par exemple? S'il croit cela , cela me suffit; car s'il croit qu'il existe , il croit donc que cette pensée de croire qu'il existe est dig^e de foi ; il a donc foi au principe de la pensée, or, là est Dieu. C'est parce que dans toute pensée est, la foi au principe de la pensée, que, selon moi, toute parole prononcée avec confiance n'est pas moins qu'une profession de foi à la pensée, à la raison en soi, c'est-à-dire à Dieu. Toute parole est un acte de foi ; cela est si vrai , que dans le berceau des sociétés toute parole primitive est un hymne. Cherchez dans l'histoire des langues ,. des sociétés, et dans toute époque reculée, et vous n'y trouverez rien qui soit antérieur à son élément lyrique, aux hymnes, aux litanies : tant il est vrai que toute conception primitive est une aperception spontanée , empreinte de foi ^ une inspiration accompagnée d'enthousiasme, c'està-dire un mouvement religieux. Là, Messieurs, je vous le répète , est l'identité du genre humain. Partout, sans sa forme instinctive et spontanée, la raison est égale à elle-même dans toutes les générations de l'humanité et dans tous les individus dont ces diverses générations se composent. Quiconque n'a pas été déshérité de la pensée n'a pas été déshérité non plus des idées que soulève son développ^neut

aa couns

te pus immédiat y et que la science plus tard présenté avec Fappareil et sous le titre effrayant dte catégories. Sduà leur forme naïve et primitive, ces idées sont partout les mêmes. C'est en quelque sorte Tétàt d'iniiocence, Fâçe d'ot de la pensée: Respectez donc, Messieurs , respecter rhutoàhîté , qui partout possède la vérité^ sbiis cette forme. Respectez l'humanité dans tous ses mètnbiiés, car dans tous ses membres est le rayon diViki de rintelligehce et une confraternité es- «eiltiëlle -, dans Tunité des idées fondamentales , qui dérivent du développement le plus immé^ diat de là raison.

Cependant, Messieurs, sous cette unité sont des différantes ; il y a dans lé genre humain , de iièdeà siècle^ de peuple à peuple, d'individu à individu , des différences manifestes. Il ne faut pa* tes nier, ilfiaut les comprendre et rechercher d*oA elles viennent. D*où peuvent -elles venir? d*tiné seule cause. La raison se développe de deux mahtèrcs : ou spontanément, ou reflexivém'ent. Spontanéité ou réflexion , aperceptiori et affirmation pure de la vérité avec une sécurité-parfaite, non seulement sans aucun mélangé de doute , maïs sans là supposition de la possibilité d'tme négation , ou conception nécessaire'do lia vérité ajprès l'essai d*uhé négation

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. ^3

convaincue d'absurdité, et rejetée , synthèse primitive et obscure , ou analyse claire et plus ou moins parfaite , il n'y a pas d'autre forme àfi la pensée. Or, nous avons .vu quç la spontanéité n'admet guère de différences essentielles^ Reste donc que les différences frappantes qui se voient dans l'espèce humaine , naissent de la réflexion. \Jue analyse sérieuse de la réflexion change cette induction en un fait certain. .jr«.

A quelle conditipn, Messieurs, réfléchissezvous? à la condition de la mémoire. A quellt condition y a-t-il mémoire ? à la conditioa du temps , c'est-à-dire de la succession. La réflexion ne considère les élémens de la pensée que successivement , et non à la fois. Si elle les considère successivement, çlle les considère, pour un moment au moins, isolément; et comme chacun de ces élémens est important en luimême, l'effet qu'il produit sur la réflexion peut être tel que la réflexion prenne cet élément pai> ticulier du phénomène complexe de la pensée, pour la pensée entière et le phénomène total.C'est là le péril de la réflexion; c'est dans cette possibilité que git la possibilité de l'erreur, et dans cette possibilité de l'erreur que réside la possibilité de la différence. Il n*y a pas de diCf^eqce dans Taperception de la vérité, ou bien les différences sont

q4 cours

peu importantes; c'est dKùs Terreur essentiellement mobile et diverse que peut être la différence , et Terreur naît d'une vue incomplète et partielle des choses. Là , Messieurs , je le répète est toute la possibité de l'erreur ; elle est donc par conséquent dans la réflexion. Mais sans la réflexion aussi il n'y aurait jamais cette haute clarté qui résulte d'un examen successif et alternatif des différens points de vue d'un fait , d'un problème, de toute chose. Sans la réflexion , l'homme ne jouerait qu'un faible rôle dans l'aperception de la vérité ; il n'en prend bien possession , il ne se l'approprie que par la réflexion. C'est donc là un haut et excellent développement de la raison humaine ; et il est bon que ce développement ait lieu, même à la condition de toutes les chances d'erreurs.

Si toutes les chances d'erreurs sont là et non ailleurs, il s'ensuit que l'erreur n'est et ne peut jamais être une extravagance complète , un délire total, car un délire total (hors le cas de folie réelle) est impossible. Eu effet, à quelle condition peut-il y avoir erreur ? A la condition qu'il y ait pensée et conscience. Et à quelle condition peut-il y avoir conscience? A la condition qu'il y ait dans la con- - science quelqu'un des élémens nécessaires de cette conscience. Si au moins vous ne croyez pas à

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 25

vous-mêmes, par exemple, vous n'apercevrez rien, vous ne penserez pas, et il n'y aura aucune conscience. Ne perdez pas cela de vue. Pour qu'il y ait conscience , même avec aberration , il faut qu'il y ait au moins conscience de quelqu'un des élémens de la conscience ; il faut donc qu'il y ait aperception de quelque chose de réel, c'est-à-dire de quelque vérité. Par conséquent l'erreur n'est pas une erreur totale et absolue ; car dans l'erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la conscience. Il n'y a de possible qu'une erreur particulière. S'il n'y a de «possible qu'une erreur particulière , il suit qu'à côté de l'erreur il y a toujours aperception quelconque^ de la vérité. Ainsi, par exemple, la réflexion, s'appliquant à la conscience et essayant l'hypothèse du doute et de la négation, réussit à ne pas admettre un des termes de cette conscience, l'infini, je suppose, et elle s'arrête au fini. Voilà l'infini nié , rejeté. Soit , mais la conscience n'est pas détruite , et tous les autres élémens subsistent : à côté de cette erreur il y aiu*a la croyance au monde extérieur, et la croyance à soi-même- L'erreur tombe sur un point , Taperception de la vérité tombe sur un autre; mais il y a encore, il y a toujours de la vérité dans la conscience. On

m'objectera le sceptique absolu, celui qui nie tout Je^ répondrai comme dans và^ dernière leçon : Nie-t-il qu'il nie? doute -t-îl qu'il doute? Je ne lui demande que cela. S'il croit iqu'il doute, il affirme qu'il doute; or, s'il affirme qu'il doute , il affirme qu'il existe en tant que doutant. Il croit donc à lui-même : c'est déjà quelque chose; et je me chargerai ainsi de rétablir successivement tous les élémens de la croyance générale. la réflexion dans ses aberrations les ' phis bizarres est toujours ramenable, parce que ses aberrations ne sont jamais que partielles : il Y a toujours de la ressource là où il y a encore quelque élément de vérité; et il ne peut pas ne pas y avoir constamment quelque élément de vérité dans la pensée , même pour le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d'agitation, le doute et le scepticisme entrent ayec la réflexion dans beaucoup d'excellens esprits qui en gémissent eux-mêmes , et s'effrayent de leur jwopre incrédulité. Eh bien , je prendrai leur défense contre eux-mêmes; je leur démontrerai qu'ils croient toujours à quelque chose. Prenez les choses par le bon côté , Messieurs. Quand la vérité vous manque sur un point et qu'elle ne vous manque pas sur un autre, attachez-vous à cette portion de vérité que

VOUS possédez, et agrandissez-la successivement. De même, quand vous voyez un de vos semblables qui, ne pouvant trop se nier lui-même (car c'est là un tour de force dont on s'avise assez peu), se met à douter de l'existence du monde (ce qui n'est pas non plus très commun), et surtout de l'existence de Dieu ( ce qui paraît plus facile et plus fréquent sans l'être davantage), dites- vous, répétez-vous perpétuellement que cet être n'est point dégradé, qu'i^croit encore puisqu'il afBrme encore quelque chose; qiiepar conséquent il a de la foi , que seulement cette foi tombe et se concentre sur un point ; et au lieu de le considérer sans cesse comme un athée, comme un sceptique, et dans ce qui lui manque, considérez- le plutôt dans ce qui lui reste , et vous verrez que dans la réflexion la plus partielle , la plus bornée , la plus sceptique, il reste toujours un élément considérable de foi et des croyances fortes et étendues. Voilà pour la réflexion. Mais sous la réflexion est encore la spontanéité ; et quand le savant a nié l'existence de Dieu, écoutez l'homme^ interrogez -le, surprenez- le, et vous verrez que toutes ses paroles impliquent l'idée de Dieu , et que la foi à Dieu est à son insu au fond de son <;oeur. Enfin , pour me résumer, la spontanéité indestructible de la pensée est tou-

jours là qui produit et soutient toutes les vérités essentielles, même sous la réflexion la plus sceptique ; et même dans la réflexion , l'erreur n est jamais entière; elle n'est que partielle ; elle vient de la succession nécessaire des élémens de la conscience et de la pensée sous rœil pénétrant , mais borné de la réflexion.

Or, ce que je viens de vous montrer sur le théâtre limité de la conscience individuelle, transportez-le sur celui de la conscience Universelle, sur le théâtre de l'histoire. L'unité du genre humain y est aussi, avec ses différences, qui grandissent en proportion de la scène, mais sans changer de nature.

Les différens élémens de la conscience du genre humain ne se développent entre les mains du temps dans l'histoire, qu'à la condition d'être successif, par conséquent à la condition de paraître l'un après l'autre. Or, au moment où l'un de ces élémens parait, l'autre ne parait pas encore. Au moment où l'un'parait, le genre humain, qui spontanément croit à tout, sans rien distinguer, réflexivement se préoccupe de cet élément qui passe devant ses yeux, et dans sa faiblesse n'aperçoit que celui-là. Il a raison de croire que cet élément existe, mais il a tort de croire que celui-là seul existe. De là l'erreur. Ici encore

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. ag

Terreur n'est pas extravagance ; c'est seuleiment une vue incomplète.

Or^ cet élément particulier qui passe sur le théâtre de l'histoiris, en tant que partiel et circonscrit, ne peut pas suffire à l'étendue de la durée; et par conséc(hent, après avoir paru, il est condamné à disparaître : puisqu'il avait commencé à être, il devait finir. Cela seul qui ne commence pas à être , ne cesse pas d'être, est infini , universel , absolu ; ce qui fait l'identité du genre humain, c'est-à-dire la vérité, n'a pas commencé un jour , et ne finira pas demain. Mais ce qui commence un jour et ce qui finit l'autre , ce sont les différences, c'est-à-dire les erreurs. La première différence dure un jour , commence et finit ; vient une autre différence qui a la même destinée, un autre élément qui nous fait illusion au même titre et s'évanouit à son tour. Nous nous arrêtons à celui-là, comme nous nous sommes arrêtés au premier. Nous n'avons pas tort, je le répète , de croire à celuilà, mais nous avons tort de ne croire qu'à celui-là. Ainsi nouvelle vérité, et en même temps nouvelle erreur. Entendez-moi bien. Messieurs, tout est vrai pris en soi , mais ce qui , pris en soi-même, est vrai, peut devenir ùlux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui

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parait sur le théâtre de l'histoire, est une nouvelle erreur, et toute erreur est une vérité jusqu'à ce que de vérités incomplètes en vérités incomplètes, c'est-à-dire d'erreurs en erreurs, le cercle des vérités et des erreurs s'accomplisse, les différens élémens particuliers de la pensée se manifestent , se dégagent , s'éclaircissent , et arrivent à leur complet développement.

• Au premier coup d'œil, qu'apercevez -vous dans l'histoire ? Vous n'apercevez que des particularités : d'abord tel peuple, puis tel autre, telle époque, tel système, toujours et toujours des particularités. Rien n'existe réellement que sous la condition de la particularité. Toute particularité naît, et par conséquent finit. Donc, toute particularité est vaine. Donc vous n'apeifcevez dans Thistoire que des illusions en n>éme temps que sous un autre point de vue vous n y apercevez que des vérités. L'histoire est ime succession de vérités et une succession d'erreurs; c'est là sa condition forcée; car la condition de rhistoire est la succession ; la con^ion de la sûccessioq est la particularité , ]ia condition de -la particularité est l'erreur, la diversité de l'erreur , l'opposition , la contradiction , la misère. Ce qijû était succession et division dans la réflexion mdividuelle , est dans l'histoire la lutte

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et la guerre. La guerre est le grand caractère que vous présente l'histoire , spectacle au preraier coup d'oeil plein de tristesse. Celui qui n'a pas le secret des mouvettlents de l'histoire, qui ne sait pas que toute erreur renferme une vérité dont le seul défaut est d'être incomplète, en contemplant l'histoire, croit que le genre humain est dans une erreur perpétuelle , et ne voit partout que des erreurs aût prises les unes avec les autres; et comme il n'y a pas de chances que cela finisse, et que le genre humain, après avoir été jusqu'à Tannée iSuS dans un flux et an reflux perpétuel d'illusion^ contradictoires, s^rive enfin à la vérité et à la paix. Terreur et la discorde se répandent en qudquê sorte du passé dans Tavetiir, et plongent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort nature ; il est presque iiiévitable au début de la réflexion et des études historiques; mais il ne faut pas y succomber, il faut se dire que toute erreur n'est qu'une apparence et implique une vérité ; et que Terreur , si je puis m'exprîiner ainsi , est la forme de là vérité dans l'histoi^. Toutes ces ertieurs , c'est-à-dire toutes* ces véiàlés^ se succèdent; elles cominciicent et'^leift pelassent, elles se contredisent et elles se détruisent; les époques se

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poussent et se dévorent successivement. £h bien y cela même est un bien : pourquoi? c'est qu'à cette condition , et à cette condition seule , les éiémens fondamentaux de l'humanité se développent. Savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez une chose? savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez ce qui se passe dans votre conscience? il faut que la réflexion s'y applique; et la condition de la réflexion , c'est de ne considérer les choses qu'une à une, et de ne pouvoir se passer du temps, pour comprendre et savoir. De même une idée ne parait sur le théâtre de l'histoire que dans sa particularité, afin qu'elle s'y développe, afin que tous ses momens essentiels, toutes les puissances cachées qu'elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu et se manifestent. Toute idée dont le développement n'a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté; vous ne connaissez un principe qu'à condition de connaître toutes ses conséquences; je dis toutes, car s'il y en a une seule qui lui manque, il y a dans ce principe quelque chose d'essentiel que vous ignorez ; il y a un coin de cette vérité qui ne vous a pas été dévoilé. Pour connaître tous les replis d'une idée, il faut la considérer toute seule , il faut la séparer de toutes les autres , il

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faut la prendre comme uq tout , pour la considérer à son commencement , dans son milieu , et à sa fin ;. et c'est alors qu'exclusivement con^ sidérée , vous l'avez approfondie , vous savez ce qu'elle est; elle est sans aucun voile devant vos yeux. Ainsi fait chaque idée dans l'histoire, elle s'y déroule isolément et successivement ; et quand elle a épuisé son développement , quand tous ses points de vue ont passé sous les yeux , elle a ' joué son rôle sur le théâtre du monde , et elle fait place à une autre , qui parcourt la même carrière. Répugnez-vous à cette mobilité ^ à ce perpétuel changement ? savez-vous à quoi vous répugnez ? vous répugnez à la lumière , à la connaissance, à la science. La science ne s'acquiert que laborieusement y à la sueur de notre front, à la condition du travail perpétuel de l'humanité. La spontanéité est l'innocence, l'âge d'or de la pensée , mais la vertu vaut mieux que l'innocence , et la vertu impose une lutte perpétuelle. L'histoire n'a point d'âge d'or. Messieurs; elle commence au règne de fer, avec les différences et les contradictions du temps et du mouvement. Ignorer une chose, faibles que nous sommes, est pour nous la condition d'en connaître à fond une autre : une vue exclusive de tel élément est la PHiL. — 6* liçon; 3

condition de la connaissance approfondie de cet dément dans tous ses momens fondamentaux. Enfin , n'oubliez pas que si tous ces points de vue, tous ces systèmes, toutes ces époques, excellentes en elles-mêmes , mais incomplètes, se détruisent les unes les autres , il y a quelque chose qui reste , qui les a précédées , qui leur survit , savoir, Thumanité. L'humanité embrasse tout, profite de tout, avance toujours, et à travers tout. Et quand je dis l'humanité , je dis toutes les puissances qui la représentent dans rhistoire, l'industrie, l'état, la religion, Fart, la philosophie. Par exemple, en fait de philosophie , la raison avance sans cesse. Elle ne peut périr dans le mouvement de Thistoire, car elle n'en est pas née. Le platonisme a commencé et le platonisme a fiui. C'est un malheur si l'on veut; mais pour qui ? Pour le platonisme, et non pour l'humanité, car après Platon est venu Aristote, et l'humanité sans perdre l'un, a acquis l'autre. Est-ce que Platon est perdu pour l'humanité ? Ne pouvez-vous pas le lire ? n'a4-il pas fait son temps? n'a-t-il pas imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé sa trace ? n'a-t-il pas déposé dans l'histoire un élément mémorable ?Âristo te, et le péripatétisme, y ont déposé un autre élément; et c'est d'élémens en élémens ajoutés les uns

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aux autres que s'est enrichi le trésor de l'histoire. L'histoire est un jeu où tout le monde perd successivement, excepté l'humanité qui gagne à tout , à la ruine de l'un comme à la victoire de l'autre.. Les révolutions ont beau se succéder ^ elle domine toutes les révolutions. £b effet, rhumanité est supérieure à toutes ses époques. Que font toutes ses époques? elles aspirent à équivaloir à l'humanité ; elles mesurent sa durée ^ et essaient de la remplir ; elles aspirent à donner de l'humanité une idée complète. Que font les différentes philosophies? Elles aspirent à donner de la raison une représentation complète, donc chacune d'elles est bomie à ss^ place et dans son temps , et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même dans l'histoire générale tout se succède , tout se détruit, tout se développe, tout tend à l'accomplissement du but de l'histoire.

Quel est ce but? Quel est le but de l'hu* manité et de la vie ? Nous contenterons-nous ,, Messieurs, du lieu commun ordinaire de la per* perfectibilité indéfinie ? Mais qu'est-ce qu'une perfectibilité indéfinie? On conçoit le perfectionnement d'un être , une fois lé type de perfection de cet être assigné et défini. Ce type défini, un but au perfectionnement est donné;

ce perfectionnement peut avoir son plan, ses lois, son progrès régulier et mesurable, son point de départ. Mais où le but est indéfini , qui peut mesurer et déterminer la route ? Et qu'estce que le perfectionnement pour qui ne sait pas en quoi consiste la perfection ? Il faut absolument établir en quoi elle consiste , ou ne plus parler d'une perfectibilité sans but , sans mesure possible , c*est-à-dire inintelligible. Voilà à quoi on se condamne si par indéfini on entend non défini, non définissable. L'entend -on autrement? Veut-on dire que l'humanité est perfectible d'une perfectibilité infinie ? On répugne à le croire; c'est pourtant ce qu'on est forcé de conclure des déclamations qui ont cours sur cette matière. Je n'invente pas, Messieurs; oui, on a dit que la perfectibilité était indéfinie, c'est-à-dire illimitée ; et comme l'objection de la vie physique avec ses bornes données se présentait assez naturellement, et menaçait d'abattre l'hypothèse d'un seul coup , on a poussé la chi« mère de la perfectibilité au point d'assurer, je répugne à le dire, que la vie physique de l'homme non-seulement s'étendra plus ou moins, mais qu'avec le progrès des sciences natiu*elles , et d'utie sage philosophie , elle se prolongera à peu près indéfiniment , et que nous arriverons

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presque à l'immortalité en ce monde. C'est un peu trop espérer. Oui, l'homme est perfectible, mais dans un tout autre sens. L'humanité a son but , et par conséquent de son point de départ à ce but, elle marche, elle marche sans cesse et régulièrement : elle se perfectionne. Le perfectionnement vient du but supérieur qu'elle poursuit , et dans chaque époque donnée et dans l'ensemble de l'histoire: voilà sa perfectibilité, elle n'en a pas d'autre, il ne faut pas s'imaginer qu'avec le temps l'homme prendra une autre nature, et que cette nature acquerra de nouveaux élémens^ lesquels auront des lois nouvelles. L'homme change beaucoup , mais il ne change point fondamentalement; l'homme est donné, sa nature est donnée , son intelligence est donnée , sa constitution physique est donnée avec ses bornes nécessaires. Le développement de son intelligence n'est pas infini, il est fini, il est mesurable sur la nature même de cette intelll* gence et sur sa portée. Or, nous avons vu qu'il ne peut j avoir dans l'intelligence humaine que trois idées. La réflexion appliquée à la conscience, pourrait s'y attacher pendant des milliers de siècles, je lui porte le défi d'y voir jamais autre chose que ce qui y est , c'est-à-dire , ces

trois élémens diversement combinés. Et les combinaisons ne sont point inépuisables. Une fois que vous avez les seuls termes ni plus ni moins de la combinaison à faire , vous en pouvez calculer tous les modes. Si la réflexion ne peut ajouter à la conscience un seul élément, l'histoire ne pourra pas ajouter un seul élément fondamental à la nature humaine. Elle la développe et rien de plus. Voilà sa seule puissance, et par conséquent son seul but. Le but de l'histoire et de l'humanité n'est pas autre chose que !e mouvement de la pensée, qui, aspirant nécessairement à se connaître complètement , et ne pouvant se connaître complètement qu'après avoir épuisé toutes les vues incomplètes d'ellemême, tend de vue incomplète en vue incomplète, par un progrès mesurable , à la vue complète d'elle-même et de tous ses élemens substantiels successivement dégagés, éclaircis pai» leurs contrastes, par leurs conciliations momentanées et leurs guerres nouvelles. Tel est le but général de l'histoire et de l'humanité. Ce but assigné, ce type de perfection déterminé, le mouvement de l'humanité et de l'histoire pour l'atteindre est déterminable ; le perfectionnement progressif est certain, mais il est définissable , et il est fini ; tl a pour mesure et

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pour limite la nature humaine, la nature même de la pensée. Je le répète : que Tindividu dure dix siècles , et que l'humanité dure des millions d années , l'humanité ni l'individu ne se donneront pas un seul élément nouveau. L'individu naîtra; s'il naît, il mourra, quoi qu'en ait dit Condorcet. Si la raison commence à apercevoir telle idée particulière , elle Tépuisera et cessera de la considérer. Si tel peuple accomplit l'idée qu'il est appelé à réaliser, il passera après avoir réalisé cette idée. Le système de l'empirisme et de la sensation peut être fort vaslte ; il ne suffît pas cependant à la pensée; il uaquitun jour, et il passera comme beaucoup d'autres systèmes; que dis-je ! malgré l'immortalité qui lui avait été promise, il est passé déjà, ou bien obscurci ; et c'est à cette condition que s'accomplit le cercle de l'histoire, qui est le cercle de la pensée. Encore une fois ce cercle est donné. En effet, combien y a-t-il d'élémens dans la pensée ? Vous l'avez vu : trois , ni plus ni moins , savoir, le fini et l'infini , et le rapport du fini et dé l'infini. Il me paraît donc absolument impossible qu'il y ait jamais dans le développement de la pensée et de l'humanité plus de trois grands caractères, plus de trois points de vue ; par conséquent plus de trois

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grandes époques. Ces trois époques , je ne les mets pas ici dans un ordre déterminé, je ne fais que les énumérer sans choix : il y aura nécessairement une époque où le genre humain sera surtout préoccupé de telle idée particulière, de l'idée du fini, par exemple, et, donnera à toutes ses créations et à toutes ses conceptions ce caractère exclusif; ou frappé exclusivement de ridée de l'infini, il donnera à tout ce seul caractère ; ou enfin, après avoir connu et épuisé dans leur particularité, c'est-à-dire dans leur vérité et dans leur erreur tout ensemble, ces deu& idées isolées, il cherchera, les deux termes étant bien connus, à dégager leur vrai rapport. Il ne peut y avoir que trois époques ; chacune sera plus ou moins compréhensive ; mais il ne peut y en avoir davantage. C'est ce qu'il s'agit de bien établir ainsi que l'ordre de ces trois époques. Ce sera le sujet de ma prochaine leçon.

PARIS. — DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX, rue des FniQCB-Bourgeois-S.-Mîchel , n» 8.