LEÇON. 8 MAI

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs

La philosophie est à l'humanité ce que l'humanité est à la nature ; cle même ce que l'histoire de l'humanité est à l'histoire de la nature, l'histoire de la philosophie l'est à l'histoire de l'humanité. Une grande pensée aussi, une pensée divine est dans le monde physique , mais elle y est sans se connaître elle-même; ce n'est qu'à travers les différens règnes de la nature, et par un travail progressif, qu'elle arrive à la conscience d'elle-même dans l'homme; là, elle

ne se connaît d'abord que bien imparfaitement, et c'est encore de degrés en degrés , et pour ainsi dire de règne en règne , et par le travail progressif de l'bistoire , qu'elle parvient non plus seulement à la conscience , mais à l'intelligence pleine et entière d'elle-même. Cette intelligence absolue et adéquate de la pensée par elle-même , c'est l'histoire de la philosophie.

La conséquence de ceci , Messieurs, est que l'histoire de la philosophie est à la fois une histoire spéciale et une histoire très générale. Elle est spéciale , car elle retrace le développement d'un élément spécial de la nature humaine , la raison; sous ce rapport elle a ses événemens à elle , ses lois particulières , son mouvement qui lui est propre , un monde à part. Mais comme le développement de la raison présuppose le développement de tous les autres élémens de la nature humaine, l'histoire de la philosophie présuppose toutes les autres branches de l'histoire, l'histoire de l'industrie, celle de la législation, celle de l'art , celle de la religion ; son mouvement réfléchit tous les mouvemens qui se pi^ssent dans les sphères antérieures et secondaires ; ses lois enveloppent toutes les autres lois ; enfin, Messieurs, elle est, comme je l'ai dit dans ma dernière leçon , l'histoire de l'histoire.

On a regardé comme une conquête importante de l'esprit historique depuis un siècle de s'être élevé de l'intérêt jusqu'alors concentré dans quelques individus, et dans les événemens diplomatiques et militaires , à l'intérêt supérieur des mœurs , de la législation , des arts , du culte dans un peuple , un pays , une époque donnée , et ça été là en effet un progrès réel de l'histoire. Mais qu'est-ce qu'un peuple, un pays, une époque dans le mouvement général de l'humanité , dans lequel se rencontrent tous les peuples , tous les pays , toutes les époques , toutes les législations , tous les systèmes d'art, toutes les religions? L'idée de reproduire ce mouvement total devait être une conquête tardive de l'histoire ; elle, date des dernières années du dernier siècle. Eh bien, Messieurs, ce grand mouvement n'est lui-même que la base de l'histoire de la philosophie. Je n'exagère pas; je ne fais que tirer la conséquence directe de ce principe , que la raison domine toutes ses applications, qu'elle explique tout, et qu'elle ne peut êtrfe expliquée.

Une véritable histoire de la philosophie , en même tems qu'elle doit être spéciale , doit donc être universelle et se lier à l'histoire entière de l'humanité. Rien de ce qui est ha-

main ne peut lui être étranger ; car rien de ce qui est humain n'échappe à l'histoire de l'humanité , et tout le travail de l'histoire de l'humanité passe dans l'histoire de la philosophie. L'histoire entière de la civilisation n'est que le piédestal de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la philosophie est donc éminemment humaine ; elle contient l'histoire des religions , l'histoire des arts , l'histoire des législations , l'histoire de la richesse , et , jusqu'à un certain point la géographie physique ellemême. Car si l'histoire de la philosophie tient à l'histoire de l'humanité, l'histoire de l'humanité tient à celle de la nature, hase première et théâtre de l'humanité, à la constitution du globe, à sa division , en un mot , à la géographie physique. Considérée sous ce point de vue , l'histoire de la philosophie prend le plus haut intérêt ; mais pour arriver à cette hauteur , il lui fallait traverser bien des siècles, il fallait que la philosophie , dont elle n'est que la représentation, fût elle-même arrivée à saisir l'harmonie universelle des choses, l'harmonie fie la nature et de l'humanité, et celle de toutes les parties de rhnmanité entre elles, sous la domination de la raison.

Qui remplira. Messieurs, cet idéal de l'his-

toire de la philosophie ? Il faLidrait un homme qui joignît les connaissances les plus diverses et l'érudition la plus étendue à des vues philosophiques supérieures, un homme qui ne fût étranger à aucun des faics dont se compose Firamense histoire deFhumaniié, et qui dominât tous ces faits par la pensée , qui , en même temps qu'il pourrait les suivre dans tout leur développement extérieur, pût concevoir leurs rapports secrets , leur ordre véritable , et aller puiser cet ordre à sa source unique, dans rinteliigence des élémens constitutifs de l'humanité , et, du sein de ce monde invisible de la conscience, prophétiser en quelque sorle les événemens du monde extérieur de l'histoire. Il ne faudrait pas moins que Leibcitz lui-même , c'est-à-dire , l'esprit le plus grand et le savoir le plus vaste, et Leibnitz encore au sommet du dernier siècle de l'humanité.

Je détourne les yeux, Messieurs, de cet idéal de l'historien de la philosophie; je n'ose envisager qu'une seule des qualités nécessaires à cet historien ; mais celle-là je la regarde en face très volontiers, parce qu'elle n'est pas une qualité de l'esprit, mais une qualité morale, presque une vertu, qu'on ue peut trop se rappeler à soi-même, afin de ne jamais la perdre de vue et dans la

science et dans la vie : je veux parler de l'amour de l'humanité. Le vrai amour de l'humanité doit nous attacher à tout ce qui est de l'homme. Si vous aimez la nature humaine, il faut l'accepter telle qu'elle est, et la prendre par tous ses côtés. Or , elle est tout entière dans chacun de vous. Rentrez dans votre conscience ; saisissez-y toutes les parties de l'homme, n'en retranchez aucune ; acceptez également l'idée de l'utile, l'idée du juste, l'idée du beau, l'idée du saint , l'idée du vrai , du vrai en soi ; c'est par là que vous vous exercerez à comprendre toutes les parties de l'histoire de Thumanité ; car s'il y a dans la nature humaine un seul élément qui vous soit à charge , pour lequel vous éprouviez quelque répugnance , vous transporterez ces préjugés dans l'histoire ; et comme vous aurez mutilé l'humanité en vous , de même vous la mutilerez dans l'histoire ; vous succomberez à des préjugés fanatiques d'un genre ou d'un autre; vous n'apercevrez dans l'histoire que l'industrie, ou l'art, ou la religion, ou la législation, ou la philosophie. Ne séparez rien de tout cela, Messieurs, acceptez tout cela, car tout cela est de l'homme. Étudiez l'humanité tout entière , en vous d'abord et dans votre conscience , puis dans cette conscience du genre

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humain qu'on appelle l'histoire. Homo sum et nihil humani à me alienumputo. Que ce soit là notre commune devise. ( Applaudissemens. ) Je tâcherai de ne pas y être infidèle dans cette histoire de la philosophie , qui , dans mes principes, ne doit être qu'un résumé de l'histoire de l'humanité.

L'histoire de la philosophie que je vous présenterai sera donc, Messieurs, très générale et très spéciale Je n'exclurai rien , mais je dirigerai tout vers le but particulier de l'histoire de la philosophie. Je commencerai par le théâtre de l'histoire ou la géographie physique ; ensuite je naettrai sous vos yeux les principaux événemens qui font l'histoire ordinaire; je vous rappellerai les grandes institutions politiques , les formes diverses des gouvernemens qui ont passé sur les sociétés humaines , les religions qui ont civilisé le monde, les arts qui l'ont embelli ; et c'est après avoir parcouru tous ces degrés du développement humain que j'aborderai le dernier et le plus élevé de tous , la philosophie. Vous comprenez que, pressé par le temps, sans oublier aucun de ces degrés , je devrai les franchir rapidement, me contenter de marquer ma marche, et traverser plus ou moins vite les différentes sphères antérieures à la sphère philosophique.

pour m'arréter à celle-là, et y recueillir soigneusement les lumières qui doivent éclairer tout le reste et servir de flambeau à l'histoire entière.

Mais , avant de nous mettre en route , Messieurs, il nous reste à traiter une question de la plus haute importance, celle de la méthode qui peut nous conduire le plus sûrement au but que nous nous proposons, et nous mettre en possession d'une véritable histoire de l'humanité et de la philosophie. Cette question se présente nécessairement à l'entrée de la carrièx-e , et, dans ce cours particulièrement destiné à ia méthode, c'est un devoir étroit pour nous de l'aborder et de chercher à la résoudre.

Il y a deux méthodes historiques , il ne peut y en avoir que deux. Celle qui se présente la première et tout naturellement à l'esprit est la méthode expérimentale. Il semble que l'histoire étant une collection de faits, et l'histoire de la philosophie n'étant elle-même qu'une collection de faits d'un genre particulier qu'on appelle des systèmes, il n'y a qu'à appliquer à ces faits la même méthode qu'on a appliquée à tous les autres, savoir l'analyse expérimentale.

11 s'agirait d'abord de les constater et de les décrire, et, quand ils seraient constatés et décrits,

de rechercher leurs rapports, de ces rapports de tirer des lois , et avec ces lois de déterminer l'ordre et le développement entier de l'histoire de la philosophie. Il faudrait prendre, par exemple, un certain nombre d'époques, d'écoles de systèmes célèbres, étudier successivement ces époques, ces écoles, ces systèmes; une observation assidue donnerait peu à peu les rapports qui les séparent et qui les unissent, et les lois de leur formation générale. Rien ne paraît plus simple , plus facile et plus sage qu'une pareille marche; cependant j'en demande bien pardon à l'empirisme, cette marche est, selon moi, à peu près impraticable, et elle ne peut mener à aucun grand résultat.

Messieurs, si vous prétendez que la seule méthode historique légitime est la méthode expérimentale, soyez fidèles à cette prétention, c'est-àdire servez-vous exclusivement de la méthode expérimentale, ne la quittez jamais, n'admettez jarnais une autre méthode qui vous gouverne à votre insu, et vous conduise alors même que vous croyez et que vous prétendez n'être conduits que par l'expérience. Or, voici quelles conditions vous impose l'emploi exclusif de la méthode expérimentale. D'abord , pour la méthode expérimentale qui ne suppose aucun résultat

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antérieur à l'observation , il n'y a point d'époques de la philosophie. Qu'est-ce en effet qu'une époque de la philosophie ? C'est un certain nombre de systèmes et d'écoles ramenées à un point de vue général qui , aux yeux de l'historien , paraît dominer tous ces systèmes, toutes ces écoles, et en faire une unité. Vous concevez bien que tel ne peut être le point de départ de la méthode expérimentale, car il implique que l'empirisme, en abordant l'histoire, commence par y transporter des distinctions que l'empirisme n'a pas encore faites, des classifications qui ne lui viennent pas de lui-même , des résultats qui lui sont étrangers , et qui seraient pour lui de pures hypothèses. Ainsi , pour la méthode expérimentale , il n'y a point l'Orient , la Grèce , Rome, le moyen âge, les temps modernes, ou toute autre classification à laquelle aboutira peut-être l'expérience, mais de laquelle elle ne doit pas partir; autrement elle suppose ce qui est en question, elle croit marcher a posteriori ^ et au fond elle marche a priori, elle fait ce qu'elle ne veut pas faire et ne sait pas ce qu'elle fait. Au lieu de classifications et de divisions historiques toutes faites, au lieu d'époques conventionnelles, il ne doit y avoir devant elle à son début que trois ou quatre mille ans remplis par des mil-

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îiers d'écoles et de systèmes parmi lesquels il faut qu'elle se jette et qu'elle s'oriente comme elle pourra.

Non seulement, Messieurs, pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y avoir d'époques j il ne doit pas non plus y avoir d'écoles. En effet , qu'est - ce qu'une école? c'est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temps, mais liés surtout par des rapports intimes et par une certaine ressemblance de principes et de vues. C'est là sans doute une classification moins vaste que celle d'une époque, mais c'est encore une classification, c'est-à-dire un résultat qu'on ne peut trouver légitimement qu'à la suite d'un long examen, et qu'on ne rencontre pas au point de départ de la méthode expérimentale. Ainsi , il n'y a pas plus d'écoles qu'il n'y a d'époques pour cette méthode, à son point de départ.

Et qu'elle ne dise pas que si elle met à ses pieds le préjugé des époques et des écoles conventionnelles, elle prendra d'abord sur la foi du genre humain les grands systèmes qui ont fait du bruit dans le monde, et s'établira sur ce terrain solide. Cela encore est un préjugé. Le genre humain est une grande autorité , sans doute; mais il ne faut pas plus parler de l'au-

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torité du genre humain que de toute autre, lorsqu'on ne prétend marcher qu'avec l'expérience. A la rigueur, l'empirisme n'a le droit de prononcer qu'un système mérite plus d'attention qu'un autre, que lorsqu'il a examiné et approfondi l'un et l'autre système. Il n'a pas le droit de parcourir légèrement certains systèmes, celui de Posidonius le stoïcien, par exemple , et d'accorder une longue attention à Zenon ; car qui vous dit que Posidonius ne mérite pas la même attention que Zenon? Il vous faut supposer que le genre humain a bien distribué la gloire , ce qui est une hypothèse. Ainsi, l'empirisme ne doit pas étudier seule^ ment les philosophes célèbres, il doit prendre tous les philosophes , en rechercher les fragmens épars, et les reconstruire péniblement. Voilà donc l'empirisme en présence de quatre ou cioq mille ans, remplis non par des époques, par des écoles, par des systèmes célèbres, mais par des individus. Ouvrez le catalogue qu'a dressé le docte Fabricius des pythagoriciens , vous en trouverez un bien grand nombre; cependant il y en a beaucoup d'omis que nous découvrons tous les jours. lien faut dire autant des platoniciens, des stoïciens, des péripatéticiens , des alexandrins. Eh bien , il faut étudier tout cela en détail,

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"soiis peine d'être infidèle à la méthode expérimentale. Or, comme en suivant rigoureusement cette méthode, pour arriver à des résultats généraux de quelque valeur, il faudrait une destinée de plusieurs siècles, et comme on ne peut compter sur une pareille destinée, il faudra bien s'adresser à une autre méthode.

Allons plus loin. Supposons qu'après avoir interrogé tous les systèmes isolés , épars à travers les siècles, nous soyons arrivés parla seule observation aune certaine reconstruction des différentes écoles, par là aune certaine reconstruction d'époques fondamentales, et que la méthode expérimentale se trouve en possession de tous les faits de l'histoire delà philosophie , distingués et classés entre eux, où en est-elle? Elle en est, Messieurs, à une histoire chronologique ; elle sait que l'Orient n'est pas la Grèce, que l'Orient a précédé le monde grec et romain; que celui-ci a précédé le moyen âge, lequel a précédé l'époque où nous sommes. C'est un fait, et la méthode expérimentale n'a pas le droit de sortir des faits, et des caractères réels des faits. Eh bien , ce fait vous suffit-il? Suffit-iî, après avoir étudié Fhistoire du genre humain, de savoir qu'en fait telle époque a précédé telle autre, et que telle autre a suivi? Ce résultat satisfait-iî à tous les besoins

de la pensée? Ce résultat peut -il être pour la raison autre chose qu un point de départ? La raison consent-elle à ne savoir ce qui fut que comme ayant été et ce qui est que comme étant? et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé , pourquoi ce qui a suivi a suivi ? Ne veut-elle pas savoir tout ce qu'elle sait d'une manière raisonnable, dans un ordre qui soit celui de la raison? 'Ne veut-elle pas se rendre compte des faits , les comprendre dans leurs cauîes, et les rappeler à leurs lois dernières, c'est-à-dire à quelque chose de nécessaire? A cela on a répondu, on répond encore que c'est du sein des faits qu'on tirera la nécessité des faits. Eh bien! je prie qu'on veuille bien se donner le peine d'opérer la métamorphose du fait en droit , du contingent en nécessaire, du relatif en absolu. Le jour où cette métamorphose aura été légitimement opérée , ce jour- là je croirai que si la méthode expérimentale est impraticable , comme je l'ai prouvé , il est fâcheux qu'elle le soit , car elle aurait pu satisfaire à la longue aux besoins de l'humanité : mais la dialectique démontre que la métamorphose est impossible; on voit ce qui est, on l'observe , on l'expérimente ; mais ce qui devrait être , mais la raison des phénomènes , mais leur

nécessité ne se voit pas, ne se touche pas, ne se saisit pas, ne s'observe pas, et nous somraes ici dans un monde qui ne tombe pas sous la méthode expérimentale. Il reste donc que nous nous adressions à une autre méthode. Essayons. Pensez -y sérieusement. Qui est en jeu dans l'histoire? Quelle est l'étoffe avec laquelle se fait l'histoire ? Quel est le personnage historique ? Évidemment c'est l'homme , c'est la nature humaine. Il y a beaucoup d'élémens divers dans l'histoire. Quels peuvent être ces élémens ? Évidemment encore, les élémens de la nature humaine. L'histoire est donc le développement de l'humanité , et de l'humanité seule ; car il n'y a que l'humanité qui se développe, parce qu'il n'y a que l'humanHé qui soit libre. Maintenant quelle est la première difficulté sous laquelle succombait la méthode expérimentale ? C'était le nombre infini des élémens possibles de l'histoire dans lesquels cette méthode devait s'engager et se confondait nécessairement. Mais s'il ne peut pas y avoir dans l'histoire d'autres élémens que ceux de l'humanité, et si nous pouvions d'avance, avant d'entrer dans l'histoire, être en possession de tous les élémens de l'humanité , nous aurions beaucoup gagné ; car

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en abordant l'histoire, nous saurions qu'il ne peut y avoir ni plus ni moins que tels élémens , sauf les formes diverses qu'ils auront pu revêtir. Certes, nous serions déjà fort avancés, si nous avions entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine dont nous voulons étudier le jeu.

Il y a plus. Quand on a tous les élémens, j'entends tous les élémens essentiels, les rapports de ces élémens se découvrent comme d'eux-mêmes. C'est de la nature des élémens divers que se tirent sinon tous leurs i^apports possibles, du nioins leurs rapports généraux et fondamentaux. Or, qu'est-ce que les rapports généraux et fondamentaux des choses ? Montesquieu l'a dit , et on l'en a beaucoup repris : ce sont les lois des choses. Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses* Celui qui a élevé le plus grand monument , le seul monument solide du dernier siècle, s'est bien gardé de s'adresser seulement à l'expérience, il s'est adressé à la nature des choses; et là, les élémens essentiels déterminés , il a saisi leurs rapports : ces rapports fondamentaux, il les a érigés en lois, et ces lois une fois établies, il les a appliquées à l'expérience et transportées dans l'histoire. Et en effet, à moins que la nature des

choses ne s'abdiquât elle-même en se développant , il fallait bien , bon gré mal gré , que ces élémens se retrouvassent dans l'histoire avec leurs rapports fondamentaux, c'est-à-dire avec leurs lois; et de là est résulté V esprit des lois.

Je sais quels sont les inconvéniens de cette seconde méthode; je sais qu'il est possible de croire avoir saisi les élémens essentiels de la nature humaine, et de n'avoir saisi qu'un système ou trop étendu, ou trop borné, un système faux par quelque côté, et qu'alors imposer ce système faux à l'histoire , c'est fausser l'histoire avec un système. Je le sais, et je me hâte de déclarer ici que s'il n'y a pas d'autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d'exposer, il faut se mettre en garde contre ses séductions et ses inconvéniens, en la soumettant à l'épreuve rude et laborieuse de la première méthode; et c'est à quoi j'en voulais venir.

La méthode expérimentale seule , à peine praticable, ne peut conduire à rien qu'à la connaissance de ce qui fut , sans qu'on sache pourquoi ce qui fut a été, a été ainsi, a été là et non pas autrement ni ailleurs. D'un autre côté, la méthode spéculative pourrait nous conduire à un système faux qui nous conduisît lui-même

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à une vue fausse de l'histoire. Mais réunissez les deux méthodes , faites comme le grand physicien qui, dans son laboratoire, conçoit et expérimente, expérimente et conçoit, €t se sert à la fois et de ses sens et de sa raison. Débutez par la méthode à piiori, et donnez-lui comme contre-poids la méthode à posteriori. L'identité de ces deux méthodes est à mes yeux le flambeau à l'aide duquel seulement on peut s'orienter dans le labyrinthe de l'histoire. Il faut commencer par rechercher les élémens essentiels de l'humanité ; puis de la nature de ces élémens tirer leurs rapports fondamentaux; de ces rapports tirer les lois de leur développement, et ensuite passant à l'histoire, se demander si elle confirme ou répudie ces résultats.

Si elle les confirmait , Messieurs , si l'expérience ne faisait que reproduire la spéculation, il s'ensuivrait, i° que nous serions entrés dans une route qui nous aurait menés quelque part , ce qui était impossible parla méthode expérimentale toute seule ; 2° que nous n'aurions plus alors des systèmes , des écoles, des époques pour ainsi dire juxta-posées dans l'espace, successives dans le temps, de la simple chronologie ; mais que nous aurions de la chronologie dans un cadre supéî ieu r à elle. L'histoire alors ne serait plus une suite de

mots incohérens , mis les uns après les autres sans qu'on saceh pourquoi; ce serait une phrase intelligible dans laquelle tous les mots présentant une idée formeraient un ensemble qui luimême représenterait une pensée complète. Ce ne serait ni un système abstrait a priori ^ ni une simple chronologie à posteriori ; ce serait im système réalisé , ralliance de l'idéal et du réel , quelque chose enfin de raisonnable. En effet, il impUque trop que la raison humaine ait un développement déraisonnable, c'est-à-dire qui ne soit pas régulier et soumis à des lois. Comment la raison , en se développant , ne se développerait-elle pas conformément à sa nature, d'une manière régulière, avec des lois? Or, la raison humaine, c'est l'élément philosophique. Les différens élémens de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois , voilà ce qu'on appelle la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans l'histoire s'y développe d'une manière raisonnable , il s'ensuit qu'après avoir commencé par la philosophie nous finirons encore par la philosophie, et qu'ainsi nous arriverons à l'identité de la philosophie et de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la raison humaine, ou l'histoire de la philosophie , sera quelque chose de raisonnable et de philosophique. Ce

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sera la philosophie elle-même avec tous ses éîémens , avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois , c'est-à-dire la philosophie dans son développement intérieur, représentée en grand et en caractères éclatans, des mains du temps et de l'histoire , dans la marche visible de l'espèce humaine.

Il me semble qu'un tel résultat vaut la peine d'être cherché ; ce n'est pas un rêve, Messieurs ; c'est le fruit de la nature même des choses. Il est nécessaire en soi que la raison humaine se développe raisonnablement, et par conséquent qu'elle forme dans son développement quelque chose de régulier, d'harmonique, de systématique, de philosophique. Il est nécessaire en soi que tout cela , livré au temps et passé dans l'histoire , subsiste et ne fasse que paraître davantage et sur une échelle plus grande. L'identité de la philosophie et de son histoire est certaine ; ii ne s'agit que de la découvrir et de la mettre en lumière.

Pour être fidèle à la méthode que je viens de vous exposer^ il faut d'abord rechercher quels sont les élémens de la raison humaine.

Quels sont les élémens de la raison humaine , c'est-à-dire, quelles sont les idées fondamentales qui président à son développement ? C'est

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là, Messieurs, la question vitale de la philosophie. La raison s'est développée bien long-temps avant qu'on ait recherché comment elle se développait; et en philosophie comme en toute autre chose , la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de rechercher pourquoi on admirait, comme on avait fait des actes de désintéressement avant d'avoir analysé le désintéressement ; de même on avait appliqué la raison avant d'avoir interrogé sa nature , reconnu ses lois , mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commencé le jour où , au lieu de laisser la raison humaine se développer avec la vertu qui est en elle, selon les lois qui sont en elle et la libre portée de ces lois, on lui a demandé compte d'elle-même , de sa nature, de ses lois, on a discuté ses droits, on lui a demandé ses titres. La philosophie a commencé ce jour-là ; et depuis , Messieurs , cette recherche a toujours été l'effort de tous les philosophes qui ont laissé leur trace dans l'histoire de la philosophie.

Cette recherche, pour être dirigée méthodiquement , doit se diviser en trois points. Il faut d'abord constater , énumérer dans leur totalité les élémens ou idées essentielles de la raison ; il faut les avoir tous, être bien sûr que nous n'en sup~

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posons aucun, que nous n'en ol^ettons aucun; car si nous en imaginons un seul , un élément purement hypothétique nous conduirait à des rapports hypothétiques, et de là à un système hypothétique. La première loi d'une sage méthode est donc une énumération complète.

La seconde est un examen si approfondi de tous ces élémens, qu'il aboutisse à une réduction de ces élémens, et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d'élémens simples , irréductibles lo^s uns aux autres , indécompensables et primitifs , qui sont la borne infranchissable de l'analyse. La troisième loi de la méthode est l'examen des différens rapports de ces élémens entre eux. Je dis des différens rapports; car ces élémens peuvent soutenir un très grand nombre de rapports différens ; il n'en faudrait supposer aucun, mais il n'en faudrait négliger aucun. C'est quand nous aurons tous ces élémens, quand nous les aurons réduits, quand nous aurons saisi tous leurs rapports, que nous serons en possession des fondemens de la raison et de son histoire.

Messieurs, la recherche à laquelle nous allons nous livrer a déjà occupé et presque rempli un enseignement oublié sans doute, mais qui doit être un motif d'indulgence pour les

résultats, que je suis forcé de vous rappeler en peu de mots. J'ai besoin de vous dire que pendant les six années dont se compose la p^remière partie, de ma carrière de professeur, d'une manière ou d'une autre, sous une forme ou sous une autre, je n'ai guère eu qu'un but, l'analyse des élémens fondamentaux de la raison humaine dans les différentes sphères où elle se manifeste, en matière de beauté, dans la morale, dans le droit, dans toutes les parties de la philosophie. Cette question a toujours été devant mes yeux, et c'est la manière dont je l'ai résolue qui fait le caractère propre de mon premier enseignement. Sans doute. Messieurs, j'espère que vous ne me croirez jamais sur parole, et que vous ne me punirez point ainsi d'un tort qui, n'est pas en moi, mais dans les choses, du tort d'être forcé de parcourir en quelques leçons l'histoire entière de l'humanité et de la philosophie. Mais j'espère aussi que vous croirez toujours que je n'improvise point ici, et c|ue sous mes paroles sont de longues et de pénibles recherches. Il y a plus de douze ans que, pour la première fois dans une chaire publique, j'ai donné une énumération complète des élémens de la raison humaine, une réduction de ces élémens, et une analyse de leurs rapports. Je

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me contenterai aujourd'hui d'exprimer les résultats de ces travaux, laissant à vos méditations le soin de féconder ces germes, et me fiant à la vertu de l'histoire, qui, en les développant, les confirmera. J'ai l'air peut-être de hasarder beaucoup, et je ne fais que résumer les travaux de toute ma vie.

L'analyse rigoureuse et scientifique des élémens de la raison humaine a été deux fois sérieusement abordée. Il appartenait à l'un des premiers génies dont s'honore l'humanité, après avoir recherché les élémens de toutes les autres parties de la nature humaine , après avoir fondé sur la même méthode une science nouvelle dont les progrès récens n'ont fait qu'ajouter à la gloire de son fondateur; il appartenait, dis-je, à Aristote de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine, de la soumettre au même scalpel qui avait produit l'histoire des animaux, d'en constater et d'en décrire tous les élémens. Il y a environ cinquante ans que celui de tous les modernes qui pour la méthode, la pénétration et l'étendue de l'esprit, le goût et le sentiment de la réalité en toutes choses, rappelle le plus Aristote, Kant, a renouvelé cette laborieuse entreprise. Aristote avait tenté une énumération des élémens de la raison humaine, sous le titre

si célèbre et si décrié de catégories. Rant s'est servi à peu près du même dictionnaire. Il importe extrêmement peu qu'on appelle les idées qui président au développement de la raison humaine, catégories en grec, ou principes de la nature humaine en'anglais, ou qu'on les désigne par telle autre expression correspondante en allemand; toutes ces disputes de mots doivent être renvoyées à la scholastique. Il ne s'agit point ici des mots, il s'agit des faits. Je pense qu'après Aristote et Rant, la liste des élémens de la raison doit être fermée , et que ces deux grands analystes ont épuisé la statistique de la raison. Mais je suis loin de penser que la réduction qu'ils ont faite de ces élémens soit la borne de l'analyse, ni qu'ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces élémens. Quels sont, Messieurs, ces élémens trouvés par Aristote et par Rant? Quelle est la réduction à laquelle on peut s'arrêter? Quels sont les rapports essentiels de ces élémens ? Ce sont là des questions bien graves, et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.

Si je procédais analytiquement , je vous énumérerais l'un après l'autre tous les élémens de raison; je vous démontrerais leur réalité en rn'adressant à votre conscience; et quand ils se-

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raient dans votre conscience aussi clairement c|ue dans la mienne, quand tous ces élémens seraient énumérés , constatés, décrits, je procéderais à leur réduction et à l'examen de leurs rapports. Mais il faut aller plus vite; il faut vous dire brusquement que la raison humaine, de quelque manière qu'elle se développe, quoi qu'elle aborde, quoi qu'elle considère, soit qu'elle s'arrête à l'observation de cette nature qui nous entoure, soit qu'elle s'enfonce dans les profondeurs du monde intérieur , ne conçoit toutes choses que sous la raison de deux idées. Examine-t-elle les nombres et la quantité? il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité ou la multiplicité. Ce sont là les deux idées auxquelles toute considération relative au nombre aboutit. L'un et le divers, l'un et le multiple, l'unité et la plr.ralité, voilà les idées élémentaires de la raison en matière de nombre. S'occupe- t-elle de l'espace? elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace déterminé et borné, ou l'espace des espaces, l'espace absolu. S'occupe-t-elle de l'existence? prend-elle les choses sous ce seul rapport qu'elles existent? elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue, ou l'idée de l'existence relative. Songet-elle au temps ? elle conçoit ou un temps dé-

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terminé, le temps à proprement parler, ou le temps en soi; le temps absolu, savoir Téternité, comme l'espace absolu est l'immensité. Songet-elle aux formes? elle conçoit une forme finie, déterminée, limitée, mesurable, et quelque chose qui est le principe de cette forme , et qui n'est ni mesurable, ni limité, ni fini, l'infini en un mot. Songe-t-elle au mouvement, à l'action? elle ne peut concevoir que des actions bornées et des principes d'actions bornés, des forces, des causes bornées, relatives, secondaires, ou une force absolue, une cause première au delà de laquelle, en matière d'action , il n'est pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Pense-t-elle à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle, à cette scène mobile d'événemens et d'accidens de toute espèce? là encore elle ne peut concevoir que deux choses , la manifestation et l'apparence , comme apparence et simple manifestation , ou ce qui tout en paraissant retient quelque chose encore qui ne tombe pas dans l'apparence, c'est-à-dire l'être en soi, et, pour prendre le langage de la science, le phénomène et la substance. Dans la pensée , elle conçoit des pensées relatives à ceci , relatives à cela , qui peuvent être ou n'être pas , et elle conçoit

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le principe en soi de la pensée, principe qui passe sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise point. Dans le inonde moral aperçoit- elle quelque chose de beau ou de bon ? elle y transporte invinciblement cette même catégorie du fini et de l'infini , qui devient ici l'imparfait et le parfait, le beau idéal et le beau réel , la vertu avec les misères de la réalité , ou le saint dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.

Je m'étendrais inutilement , Messieurs ; puisque je suis forcé de fuir l'analyse , autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà , selon moi, tous les élémens de la raison humaine. Monde extérieur, monde intellectuel, monde moral, tout est soumis à ces deux idées. La raison ne se développe et ne peut se développer qu'à ces deux conditions. La grande division des idées aujourd'hui acceptée est la division en idées contingentes et en idées nécessaires. Cette division est, dans un point de vue plus circonscrit , le reflet de la division à laquelle je m'arrête, et que vous pouvez vous représenter sous la formule de l'unité et de la multiplicité, de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes relatives, du parfait et de l'imparfait, du fini et de l'infini.

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Pensez-y , Messieurs : chacune de ces propositions a deux termes, l'un nécessaire, absolu, un, substantiel, causal, parfait, infini; l'autre imparfait, phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes et tous les premiers termes entre eux; elle identifie l'immensité, l'éternité, la substance absolue et la cause absolue, la perfection et l'unité, d'une part; et, de l'autre, le multiple, le phénoménal, le relatif, le limité, le fini, le borné, l'imparfait.

Voilà donc toutes les propositions que nous avions énumérées réduites à une seule , à une proposition aussi vaste que la raison et le possible, à l'opposition de l'unité et de la pluralité , de la substance et du phénomène , de l'être et du paraître, de l'identité et de la différence, etc.

Arrivés à cette réduction, examinons le rapport de ces deux termes; prenons, par exemple, comme proposition exemplaire , si l'on peut s'exprimer ainsi, l'unité et la multiplicité. Quels sont les rapports de ces deux termes de la même proposition? Dans quel ordre les concevonsnous, les acquérons-nous? Commençons-nous, Messieurs, par concevoir et acquérir l'idée de l'unité, puis l'idée de la diversité, ou bien, concevons-nous d'abord l'idée de la diversité et

3a COUBS

puis celle de l'unité? Messieurs, recueillez-vous un instant, rentrez un instant en vous-mêmes, et dites-moi si, aussitôt que je vous parle de l'idée de la multiplicité , il vous est possible de ne pas concevoir l'idée de l'unité ; si, quand je vous parle du fini, vous ne concevez pas nécessairement l'infini. Eh bien, la réciproque est également vraie. Quand je vous parle d'unité, vous ne pouvez pas ne pas penser à la variété; quand je vous parle d'infini, vous ne pouvez pas ne pas concevoir le fini. Il ne faut pas dire. Messieurs, comme deux grandes écoles rivales , que Fesprit humain débute par l'unité et l'infini, ou par le fini, le contingent et le multiple; car, s'il débute par l'unité seule, je lui porte le défi d'arriver jamais à la multiplicité ; ou, s'il part de la multiplicité seule, je lui porte également le défi d'arriver à l'unité ; s'il partait du phénomène tout seul, et qu'il lui fût fidèle, il n'arriverait pas à la cause première, à la substance; s'il partait de la seule idée de l'imperfection, il n'arriverait pas à la perfection; s'il ne considérait que le vice et le mal comme tel , il ne trouverait jamais la vertu et le bien; et récij)roquement. Les deux idées fondamentales auxquelles se réduit la raison sont donc deux idées contemporaines dans îa raison, dont laraison non seulement ne peut pas se passer, mais qui lui ar-

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rivent en même temps. L'une suppose l'autre dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances. Tout de même que nous ne débutons pas seulement par les sens et par l'expérience, et que nous ne débutons pas non plus par la pensée abstraite et par l'intelligence toute seule, et qu'il faut unir ces deux points de départ en un, de même l'esprit humain ne débute ni par l'idéalisme , ni par le réalisme , ni par l'unité, ni par la multiplicité ; il débute et ne peut pas ne pas débuter par l'un et par l'autre, l'un est le contraire de l'autre , mais le contraire impliquant son contraire, l'un n'est qu'à condition que l'autre soit en même temps.Voilà leurs rapports dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances. Mais c'est là le rapport de ces deux idées à l'esprit, ce n'est pas là le rapport de ces deux idées en elles-mêmes.

Sans doute , l'une ne nous est pas concevable sans l'autre. Mais en même temps que nous ne concevons pas l'une sans l'autre , nous ne concevons pas non plus que dans l'ordre intrinsèque des choses, dans l'ordre en soi, la variété puisse exister sans que préalablement n'ait existé l'unité. L'unité, la perfection, la substance , l'éternité , l'espace absolu nous parais-

sent l'affirniation , le positif, l'idée supérieure et antérieure dont la diversité, le fini, l'imparfait, le momentané, le successif, ne sont que la négation. C'^st donc l'unité qui préexiste à la variété , comme l'affirmation à la négation , comme dans d'autres catégories l'être précède l'apparence, la cause première précède la cause seconde, le principe de toute manifestation précède toute manifestation.

L'unité est antérieure à la variété; mais quoique l'une soit antérieure à l'autre , une fois qu'elles sont, peuvent - elles être isolées? Qu'est-ce que l'unité, prise isolément? Une unité indivisible , une unité morte , une unité qui, restant dans les profondeurs de son existence absolue, et ne se développant jamais en multiplicité , en variété et en pluralité , est pour elle-même comme si elle n'était pas. De même , qu'est-ce que la variété sans unité? c'est une variété qui n'étant pas susceptible d'unité, ne pouvant pas être rapportée à une unité, ne peut jamais être élevée à une totalité, à une collection quelconque, ne peut jamais être additionnée, ne peut pas faire une somme; c'est une suite de quantités indéfinies, de chacune desquelles on ne peut

pas même dire qu'elle est telie et non pas une autre, car ce serait supposer qu'elle est une, c'est-àdire supposer l'idée d'unité : de manière que sans unité, la variété aussi est comme si elle n'était pas. Voilà ce que produirait l'isolement de l'unité et de la variété ; l'une est nécessaire à l'autre pour être, pour exister de la vraie existence , de cette existence qui n'est ni l'existence multiple, variée, mobile, fugitive et négative, ni cette existence absolue, éternelle, infinie, parfaite , qui est elle-même comme le néant de l'existence. Toute vraie existence , toute réalité , est dans l'union de ces deux élémens ; quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre. Il faut qu'ils coexistent pour que de leur coexistence résulte la réalité. La variété manque de réalité sans unité : l'unité manque de réalité sans variété. La réalité ou la vie , je parle ici de la vie raisonnable , de la vie de la raison , est la simultanéité de ces deux élémens.

Mais il y a encore un tout autre rapport que celui de la coexistence. (Te vous demande mille pardons , Messieurs , de vous arrêter si longtemps, mais ce n'est pas moi, c'est la force et la liaison des choses , c'est la dialectique qui vous retient.

Vous ne pouvez séparer la variété de l'unité, ni l'unité de la variété, la substance du phénomène ni le phénomène de la substance; l'une est antérieure à l'autre , mais n'existe pas sans l'autre ; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils ? quel est le mystère de cette coexistence ? L'unité est antérieure à la multiplicité; comment donc l'unité a-t-elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne pourrait admettre l'une sans l'autre ; mais dans l'ordre réel, nous avons vu que l'une est antérieure à l'autre; comment donc s'est fait ce mouvement de l'unité à la variété? C'est là le vice fondamental des théories anciennes et modernes; c'est là le vice de la théorie de Rant. Elle pose Funité d'un côté , la multiplicité de l'autre , l'infini et le fini dans une opposition telle que le passage de l'un à l'autre semble impossible. Une analyse supérieure résout cette contradiction.

Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux; nous avons identifié aussi tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes ? C'est l'immensité , l'éternité , l'infini, l'unité. Nous verrons un jour comment l'école d'Elée , en se plaçant exclusivement dans ce point de vue, à la cime de l'immensité^ de l'éternité, de l'être en soi , de la substance

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infinie, a défié toutes les autres écoles de pouvoir jamais, en partant de là, arriver à l'être relatif , au fini , à la multiplicité , et s'est beaucoup moqué de ceux qui admettaient l'existence du monde, lequel n'est, après tout, qu'une grande multiplicité. L'erreur fondamentale de l'école d'Élée vient de ce que, dans tous les premiers termes que nous avons énumérés , elle en avait oublié un qui égale tous les autres en certitude, et a droit à la même autorité que tous les autres, savoir : l'idée de la cause. L'immensité ou l'unité de l'espace, Féternité ou l'unité du temps, l'unité des nombres, l'unité de la perfection, l'idéal de toute beauté, l'infini, la substance, l'être ' en soi, l'absolu, c'est une cause aussi, non pas une cause relative, contingente, finie, mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue, l'unité, la substance ne peut pas ne pas passer à l'acte , elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'être en soi , la substance absolue sans causalité, le monde est impossible. Mais si l'être en soi est une cause absolue, la création n'est pas possible, elle est nécessaire, et le monde ne peut pas ne pas être. Otez la catégorie de la causalité à l'ensemble des autres catégories, l'observateur superficiel n'y aperçoit

aucune importance; mais vous voyez ce qu'on fait alors : on détruit la possibilité de la création du monde, car il implique que l'unité seule passe à la variété et la substance au pîiénoméne; il implique de tirer le relatif de l'absolu; mais l'absolu n'est pas Y ahsolutum quid de la scholastique : c'est la cause absolue qui absolument crée, absolument se manifeste, et qui en se développant tombe dans la condition de tout développement, entre dans la variété^ dans le fini, dans l'imparfait, et produit tout ce que vous voyez autour de vous.

Reconnaissons où nous en sommes. Nous avons énuméré, constaté, décrit, ou plutôt cité tous les élémens de la raison humaine. Nous les avons réduits à deux. Nous avons trouvé que dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances l'un supposait l'autre, l'un était inséparable de l'autre. Nous avons trouvé en même temps que l'im est antérieur et supérieur à l'autre dans l'essence. Mais quoique l'un soit antérieur et supérieur à l'autre, nous avons trouvé qu'une fois qu'ils existent l'un manquerait de réalité sans l'autre, et que tous deux sont nécessaires pour constituer la vie réelle de la raison. Enfin, nous avons trouvé que l'un est le produit de l'autre, et que l'un donné, il y a non seulement possi-

DE l'hTSTOIRE de LA PHILOSOPHIE. Sq

bilité, mais nécessité du second.Ce dernier rapport est ]e rapport le plus essentiel de ces deux élémens. L'unité en soi, comme cause absolue, contient la puisance de la variété et de la différence ; elle la contient, mais tant qu'elle ne Fa pas manifestée, c'est une unité stérile; mais aussitôt qu'elle l'a produite, ce n'est plus alors la première unité, c'est une unité riche de ses propres fruits, et dans laquelle se rencontrent la multiplicité , îa variété , la vie. Il en est de même du principe de la pensée : non développé et k l'état de pure substance, c'est un principe intellectuel sans l'élément de la différence, et par conséquent sans aucune pensée; développé, c'est une vraie intelligence, riche de toutes les pensées qui sont en ses puissances et arrivée à la connaissance d'elle-même et de sa fécondité par la conscience de ses produits.

Je viens en apparence. Messieurs, de tourmenter des abstractions. J'ai fait ce qu'ont fait auparavant mes maîtres. J'espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute vie. D'abord cette unité enveloppée en elle-même, grosse pour ainsi dire de la différence et de la multiplicité , sans les avoir produites encore; puis la variété, la multiplicité , le fini , l'action relative , dévelop-

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pée , en possession du monde , mais détachée de l'unité ; enfin cette nouvelle unité qui a ressaisi les élémens échappés de son sein , et qui alors se sait elle-même comme variété et comme unité tout ensemble , eh bien ! ces catégories si abstraites et si vaines en apparence, c'est la vie de la nature, c'est notre propre conscience, c'est la vie de l'humanité , c'est la vie de l'histoire : Tel sera le sujet de la prochaine leçon.

PARIS.— DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX

RUE DrS FRANCS-BOURGEOIS-S.-MICHEL, N"^ 8.

DE LHISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

SOMMAIRE

Récapitulation. Trois idées, comme lois de la raison. — Indépendance absolue des idées. — Idées, comme l'intelligence divine elle-même. — Du vrai caractère de l'intelligence. — Réponse à quelques objections. — Passage de Dieu à l'univers. De la création. — De l'univers comme manifestation de l'intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde, et en font l'harmonie, la beauté et la bonté. — Expansion et attraction ; etc. , etc. — Humanité. L'homme , microcosme : la psycologie, science universelle en abrégé. — Fait psycologique ou fait de conscience fondamental : trois termes encore, le fini, l'infini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent ce fait : la seule différence possible est le plus ou moins de clarté qu'il prend avec le temps, et la prédominance de tel ou tel élément, selon l'attention plus ou moins grande qu'on lui accorde. — Qu'il en est de même du genre humain. Son identité est ridenlité des trois élémens dans la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de l'un d'eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire.