LEÇON. 2 1 MAI

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs ,

Rappelez-vous les conclusions de la dernière leçon. La raison, dans quelque sens qu'elle se développe, à quoi que ce soit qu'elle s'applique, quoi que ce soit qu'elle considère, ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à l'exercice de son activité , savoir : l'idée de l'un et du multiple , du fini et de l'infini, de l'être et du paraître, de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes

secondes , de l'absolu et du relatif, du néces= saire et du contingent, de l'immensité et de l'espace, de l'éternité et du temps, etc. En rapprochant toutes ces propositions, en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes , une analyse approfondie les identifie; elle identifie également tous les seconds termes entre eux ; de sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées , il résulte une seule proposition, une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple, le temps et l'éternité, l'espace et l'immensité, l'unité et la variété, la substance et le phénomène , etc. Enfin , les deux termes de cette formule si compréhensive, ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d'un côté, le second de l'autre, sans autre rapport que celui d'être aperçus en même temps par la raison ; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel:, l'unité, la substance, l'être, l'immensité, l'éternité, etc., le premier terme de la formule est cause aussi et cause absolue; et en tant que cause absolue, il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, savoir, la multiplicité, le fini,.

ie phénomène, le relatif, l'espace et le temps, etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes, ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier , et qui, par conséquent, l'y rapporte sans cesse, sont les trois élémens intégrans de la raison. Il n'est pas au pouvoir de cette raison dans ses abstractions les plus hardies, de séparer aucun de ces trois termes l'un de l'autre. Essayez , par exemple , d'ôter l'unité , et la variété seule n'est plus additionnable, elle n'est plus compréhensible; d'un autre côté, essayez de retrancher la variété, et vous avez une imité immobile, une unité qui ne se manifeste point , et qui à elle seule n'est pas une pensée, toute pensée étant représentable par une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition. Enfin, ôtez le rapport qui lie intimement la variété à l'unité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une triplicité et une unité nécessaire.

Parvenus à cette hauteur, nous avons perdo

terre , Messieurs , et il importe de bien reconnaître où nous en sommes ; il faut reconnaître îa nature de ces trois idées qui , dans leur triplicité et leur unité , nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sontelles de simples signes, qui n'existent que dans le dictionnaire , de purs mots , et faut-il être nominaliste? nullement; car les noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons, nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre, qu'à la condition générale de comprendre, de nous entendre avec nous-mêmes, c'est-àdire précisément à la condition de ces trois idées qui gouvernent et dirigent toute opération de la pensée. Les signes sont sans doute des secours puissans pour la pensée , mais ils n'en sont pas le principe interne : il est trop clair que la pensée préexiste à son expression, que nous ne pensons pas parce que nous parlons , mais que nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisjne , faut-il donc être réaliste ? faut-il admettre que les idées sont des choses qui

existent comme tout le reste; et, comme le dit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisables. Pas davantage , Messieurs. Non, les idées ne sont pas des choses comme les autres. Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a touché des idées? qui est-ce qui a été en rapport avec des idéesf Si, ce dont je doute fort, les réalistes ont voulu parler de l'existence extérieure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer ; mais enfin on la leur prête , à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresserons-nous aux conceptualistes , afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles fi^ançaises du moyen âge, sur la question des idées? C'est à quoi on s'est généralement arrêté. Entendons-nous, Messieurs. Je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de k raison , de l'intelligence , de la pensée, si on veut bien s'entendre avec moi sur la nature de la raison , de l'intelligence , de la pensée. Songez - y bien : la raison est - elle humaine , à parler rigoureusement , ou bien n'est-elle humaine que par cela seulement qu'elle feit son apparition dans l'homme? La raison vous

appartient-elle? Est-elle vôtre? Qu'est-ce qui vous appartient? qu'est-ce qui est vôtre en vous? C'est, Messieurs, la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras et je le meus; je prends telle résolution, cette résolution est exclusivement mienne , je ne puis l'imputer à aucun de vous ; elle m'appartient, elle est ma propriété, et cela est si vrai que s'il me plaît, à l'instant même je prends une résolution contraire, je veux autre chose, je produis un autre mouvement, parce que, c'est l'essence même de ma volonté d'être libre, de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre ou de la changer, quand et comme il me plaît. En estil de même d«s perceptions de la raison ? La raison conçoit une vérité mathématique : peutelle changer cette conception comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution ? peut - elle concevoir que deux et deux ne font pas quatre? Essayez , et vous n'y parviendrez point; et non seulement en mathématiques , mais dans toutes les autres sphères de la raison, le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n'est point obligatoire; dans les arts, essayez de

concevoir que telle ou telle fofîïie n'est pas belle; vous l'essaierez en vain, la raison vous imposera toujours la même aperception. La raison ne se modifie pas à son gré ; vous ne pensez pas comme vous voulez; votre intelligence n'est pas libre. Qu'est-ce à dire , Messieurs ? c'est que vous ne constituez pas votre raison , et qu'elle ne vous appartient pas. Tout ce qui est libre est vôtre; ce qui n'est pas libre en vous n'est point à vous, et la liberté seule est la personalité. On ne peut s'empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison en tant qu'individuelle. En vérité , c'est un grand luxe de déclamation ; car il n*y a rien de moins individuel que la raison ; si elle était individuelle, elle serait personnelle, elle serait volontaire et libre , nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c'est-à-dire ses conceptions» Si ces conceptions n'étaient qu'individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à une autre individu ; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles à un autre individu , à une autre personne, serait le despotisme le

lO COURS

plus outré et le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en moi n'a de valeur que dans mon individu. Mais les choses ne vont pas ainsi; nous déclarons tout-à-fait en délire ceux qui n'admettent pas les rapports mathématiques des nombres , ceux qui n'admettent pas la différence du beau et du laid, du juste et de l'injuste. Pourquoi ? Parce que nous savons que ce n'est pas l'individu qui constitue ces conceptions, ou, en d'autres termes, que la raison en soi n'est pas individuelle, mais universelle et absolue ; que c'est à ce titre qu'elle oblige tous les individus , et qu'un individu, en même temps qu'il se sait obligé par elle , sait que tous les autres sont obligés par elle et au même titre. La raison n'est donc pas individuelle ; donc elle n'est pas nôtre , elle ne nous appartient pas, elle n'est pas humaine; car encore une fois, ce qui constitue l'homme et sa personnalité intrinsèque, c'est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme, mais n'est pas partie intégrante de l'homme. Si on veut admettre ceci , j'accorderai , Messieurs , que les idées sont

des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne nous constituons pas, mais qui apparaît en nous et qui est la loi de tous les individus; cette raison que Fénelon retrouvait toujours au bout de toutes ses recherches, dont il essayait en vain de faire abstraction sans pouvoir jamais s'en séparer, et qui, revenant sans cesse, malgré tousses efforts, dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime: «O raison, raison, n'es -tu pas celui que je « cherche! » Si on veut l'entendre ainsi, nulle difficulté, et les idées seront des conceptions non de la raison humaine, mais de la raison en soi. Toutefois, Messieurs, faites attention que cette r^son, qui en elle-même est universelle et absolue, et par conséquent infaillible, tombée qu'elle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens , les passions et l'imagination, d'infaillible qu'elle était en soi devient faillible. Ce n'est pas elle qui se trompe, mais ce en quoi elle est l'égaré; de là toutes ses aberrations: elles sont nombreuses, et comme elles dérivent du rapport qui dans l'état actuel des choses est notre condition inévitable, elles sont inévitables elles - mêmes. La vérité peut

être aperçue parla raison dans son élat humain^ si je puis m'exprimer ainsi ; mais elle peut ne l'être pas toujours de la manière la plus fidèle; mais alors même elle n'est ni altérée ni détruite , elle subsiste indépendamment de la raison qui ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit mal. La vérité en elle-même est aussi indépendante de la raison, dans son état actuel, que la raison est en elle-même indépendante de l'homme en qui elle apparaît. Ainsi arrachée à la raison faillible de l'homme, il ne reste plus qu'à la rapporter à lu raison non encore tombée dans ^ l'humanité, à la raison universelle, absolue, infaillible, à la raison éternelle, hors de l'espace et du temps, et de tout contact avec le relatif, le contingent et l'erreur, à cette intelligence dont la nôtre , ou plutôt celle qui fait son apparition en nous, est un fragment, à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. C'est là la théorie de Platon et celle de Leibnitz, théorie que j'ai moi-même adoptée , et qu'autrefois j'ai si souvent et si longuement développée à cette chaire.

Les idées ne sont donc pas de purs mots ; ce ne sont pas non plus des êtres. Ce sont des con. ceptions de la raison humaine ) et même la ri-

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l3

giieur de l'analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine, à la raison absolue ; c'est à cette raison seule qu'elles appartiennent; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. C'est là qu'elles existent; mais de quelle manière? ïi ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l'existence de l'esprit; elles ne sont pas autre chose que la manière d'être de la raison éternelle. Or, la manière d'être de la raison éternelle et de l'esprit absolu , c'est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Tci toute discussion cesse, l'esprit ne s'explique que par lui-même; il atteste seul et légitime seul sa manière d'exister. Et remarquez qu'en faisant des idées , avec Platon et Leibnitz , les manières d'être de l'éternelle intellisrence, vous donnez à cette intelligence ce qtii lui est nécessaire pour être une vraie intelligence, c'est-àdire pour se connaître; car le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître ^^ mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous ? Ce n'est pas à la seule condition qu'il y aura un principe d'intelligence en nous, mais à la condition que ce principe se développera, c'est-à-dire à la condition qu'il

l4 COURS

sortira de lui-même, afin de pouvoir se prendre lui-même comme objet de sa propre intelligence. La condition de l'intelligence, c'est la différence; et il ne peut y avoir acte de connaissance que là où il y a plusieurs termes. L'unité ne suffit pas à la conception , la variété y est nécessaire; et encore il ne faut pas seulement qu'il y ait variété , mais il faut qu'il y ait aiissi un rapport intime entre le principe de l'unité et la variété , sans quoi la variété n'étant pas aperçue par l'unité , l'une est comme si elle ne pouvait apercevoir et l'autre comme si elle ne pouvait être aperçue. Rentrez un instant en vous-même, et vous verrez que ce qui constitue l'intelligence dans notre faible conscience , c'est qu'il y ait plusieurs termes dont l'un aperçoit l'autre, dont le second est aperçu par le premier : c'est là se connaître , c'est là se comprendre , c'est là l'intelligence : l'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence , non l'intelligence en acte; et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez tout ceci de l'intelligence humaine à l'intelligence absolue, c'est-à-dire rapportez les idées à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez, si je puis m'exprimer ainsi, la vie de l'intel-

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. J 5

ligence absolue, vous avez cette intelligence avec l'entier développement des élémens qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence, vous avez tous les momens dont le rapport et le mouvement constituent la réalité de la connaissance.

Résumons-nous. Il y a dans la raison humaine deux élémens et leur rapport, c'est-àdire trois élémens, trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine; loin de là, dans leur triplicité et dans leur unité, elles constituent le fond même de cette raison; elles y apparaissent pour la gouverner , comme la raison apparaît dans l'homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la raison humainement considérée subsiste dans la raison considérée en soi ; ce qui faisait le fonds de notre raison fait le fonds de la raison éternelle, c'est-à-dire une triplicité qui se résout en unité, et une unité qui se développe en triplicité. L'unité de cette triplicité est seule réelle, et en même temps cette unité périroit tout entière dans un seuliles trois élémens qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur logique, et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L'intelligence divine elle-même.

Voilà, Messieurs, jusqu'où, sur les ailes des idées, pour parler comme Platon, s'élève notre intelligence : voilà le Dieu trois fois saint que reconnoît et adore le genre humain, et au nom duquel l'auteur du système du monde découvrait et inclinait toujours sa tête octogénaire.

Messieurs , nous sommes bien au dessus du monde, au dessus de l'humanité, au dessus de l'humaine raison. La nature et l'humanité ne sont pas encore pour nous; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d'espérer que, puisqu'il n'est pas encore question de la nature ni même de l'humanité, on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme? Le panthéisme est aujourd'hui l'épouvantail des imaginations faibles; nous verrons un jour à quoi il se réduit : en attendant, j'espère qu'on ne m'accusera pas de confondre avec le monde l'éternelle intelligence qui, avant le monde et Fhuman^é ,||ltiste déjà de la triple existence qui est inhérente à sa nature. Mais si, à cette hauteur, la philosophie échappe à l'accusation de panthéisme , on ne lui fera pas grâce d'une accusation tout opposée , et qu'elle accepte, celle de vouloir pénétrer dans

la profondeur de l'essence divine, qui, dit-on, est incompréhensible. On veut qu'elle soit incompréhensible. Des hommes, des êtres raisonnables , dont la mission est de comprendre , et qui croient à l'existence de Dieu , n'y veulent croire que sous cette réserve expresse, que cette existence soit incompréhensible. Que veut -on dire par là. Messieurs? veut-on dire qu'elle soit absolument incompréhensible? Mais ce qui serait absolument incompréhensible ti'aurait nul rapport avec notre intelligence, ne pourrrât être nullement admis par elle. Un dieu qui nous est absolument incompréhensible est un Dieu qui n'existe pas pour nous. En vérité, que seroit-ce pour nous qu'un Dieu qui n'aurait pas cru devoir donner à sa créature quelque chose de lui-même, assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui, le comprendre et y croire? Messieurs, qu'est-ce que croire ? c'est comprendre en quelque degré. La foi , quelle que soit sa forme , quel que soit son objet , vulgaire ou sublime , la foi ne peut pas être autre chose que le consentement de la raison à ce que la raison comprend comme vrai C'est là le fond de toute foi. Otez la possibil : ;

i8 comis

de connaître , il ne reste rien à croire , et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n'est pas entièrement incompréhensible, il l'est un peu? Soit; mais je prie qu'on veuille bien déterminer la mesure, et alors je soutiendrai que c'est précisément cette mesure de la compréhensibilité de Dieu qui sera la'^mesure de la foi humaine. Dieu est si peu incompréhensible, que ce qui constitue sa nature, ce sont précisément les idées, les idées dont la nature est d'être intelligibles. En effet, on a beaucoup recherché si les idées représentent ou ne représentent pas , si elles sont conformes ou non conformes à leurs objets. En vérité, la question n'est pas de savoir si les idées représentent, car les idées sont au dessus de toutes choses : la vraie question philosophique serait plutôt de savoir si les choses représentent ; car les idées ne sont pas le reflet des choses , mais les choses sont le reflet des idées. Dieu , la substance des idées, est essentiellement intelligent et essentiellement intelligible. J'irai plus loin ; et à ce reproche d'un mysticisme pusillanisme , je ré- / pondrai du haut de l'orthodoxie chrétienne. Car iavez-vouîi , Messieurs, quelle est la théorie que

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. I9

je VOUS ai exposée? pas autre chose que le fond même du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble , et les accusations qu'on élèverait contre la doctrhie que j'enseigne doivent remonter jusqu'à la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélation de l'essence divine, éclairée dans toute sa profondeur, et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne paraît pas que le christianisme croie l'essence divine inaccessible ou interdite à l'intelligence humaine, puisqu'il la fait enseigner au plus humble d'esprit, puisqu'il en fait la première des vérités qu'il inculque à ses enfans. Mais quoi , s'écriera-t-on , oubliez-vous que cette vérité est un mystère? Non, je ne l'oublie pas, mais n'oubliez pas non plus que ce mystère est une vérité. D'ailleurs je m'expliquerai nettement à cet égard. ( Mouvement marqué d'attention.) Mystère est un mot qui appartient non à la langue de la philosophie, mais à celle de la religion. Le mysticisme est la forme nécessaire de toute religion , en tant que religion ; mais sous cette forme sont des idées qui peuvent être abordées et comprises en elles-mêmes. Et, Messieurs, je ne fais que répéter ce qu'ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l'é-

glise, saint Thomas, saint Anselme de Cantorbéry, et Bossuet lui-même au dix-septième siècle , à la fin de Y Histoire universelle. Ces grands hommes ont tenté une explication des mystères, entre autres du mystère de la très sainte Trinité; donc ce mystère, tout saint et sacré qu'il était à leurs propres yeux, contenait des idées qu'il était possible de dégager de leur forme. La forme symbolique et mystique est inhérente à la religion ; elle est , dans le cas qui nous occupe, empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes. Mais, encore une fois , si la forme est sainte , les idées qui sont dessous le sont aussi, et ce sont ces idées que la philosophie dégage , et qu'elle considère en elles - mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai; mais, en même temps, sans toucher aux droits de la religion, déjà j'ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Or le droit comme le devoir de la philosophie est , sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre , de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi et sous la forme de

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. ^ ï

l'idée. La forme de la religion et la forme de la philosophie , disons - le nettement, sont différentes; mais en même temps le contenu, si je puis m'exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie , est le même. C'est donc une puérilité, là où il y a identité de contenu, d'insister hostilement sur la différence de la forme. La religion est la philosophie de l'espèce humaine; un petit nombre d'hommes va plus loin encore; mais en considérant l'identité essentielle de la religion et de la philosophie , ce petit nombre entoure de vénération la religion et ses formes; et il ne la révère pas , Messieurs , par une sorte d'indulgence philosophique qui serait fort déplacée, il la révère sincèrement parce qu'elle est la forme de la vérité en soi. ( Applaudissemens. ) Excusez, Messieurs, ces développemens, excessifs peut-être, car j'ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi.

Dieu est; il est avec tout ce qui constitue sa vraie existence; avec les trois momens nécessaires de l'existence intellectuelle. Il faut avancer. Messieurs, il faut aller de Dieu à l'univers. Comment y va-t-on ? et qui conduit de Dieu à l'univers? La création. Et qu'est-ce que la création? Qu'est-ce que créer? Voulez -vous la définition

vulgaire ? La voici : Créer , c'est faire quelque chose de rieu, c'est tirer du néant; et il faut que cette définition paraisse bien satisfaisante, puisqu'on la répète encore aujourd'hui presque partout. Or, Leucippe, Épicure, Lucrèce, Bayle, Spinosa , et tous les penseurs an peu exercés , démontrent trop aisément que de rien on ne tire rien, que du néant rien ne peut sortir; d'où il suit que la création est impossible. En prenant une tout autre route, nous arriverons à cet autre résultat : que la création est, je ne dis pas possible, mais nécessaire. Mais d'abord , examinons un peu cette définition, que créer c'est tirer du néant. Le fond de la définition est dans l'idée même du néant. Mais qu'est - ce que cette idée ? Une idée purement négative. C'est la puissance de l'esprit de faire toutes sortes d'hypothèses , de pouvoir, par exemple, en présence de la réalité, supposer le contraire; mais il y a une véritable extravagance à aller de la possibilité d'une hypothèse à la réalité de cette hypothèse. Celle-ci a encore un malheur de plus que bien d'autres hypothèses : elle renferme une contradiction absolue. Le néant est la négation de toute existence; mais qui fait ici la négation de toute existence? Qui? La pensée, c'est-à-dire vous

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 2 3

qui pensez; de sorte que vous qui pensez, et qui êtes en tant que vous pensez et puisque vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous pensez, en niant î'existence, vous niez précisément vous, votre pensée et votre négation même. Si vous faisiez attention au principe même de votre hypothèse, ce principe la détruirait, ou l'hypothèse détruirait le principe. Ce qu'on a dit du doute, ce que Descartes a démontré relativement au doute, s'applique, et à plus forte raison, à l'idée du néant. Douter c'est croire, car douter c'est penser; celui qui doute croit-il qu'il doute , ou doute-t-il qu'il doute ? S'il doute qu'il doute , il détruit par cela même son scepticisme ; et s'il croit qu'il doute, il le détruit encore. De même, penser c'est être et savoir qu'on est, c'est affirmer l'existence; or, faire l'hypothèse du néant, c'est penser, donc c'est être et savoir qu'on est, donc c'est faire l'hypothèse du néant, à la condition de la supposition contraire, savoir, celle de l'existence de la pensée , et de l'existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de l'idée d'existence. Au fond de toute négation gît une affirmation; au fond de l'hypothèse du néant est, comme condition absolue ,

la supposition de i'existence, de l'existence de celui qui fait cette même supposition du néant.

Il faut donc abandonner la définition, que créer c'est tirer de néant, car le néant est une chinaère et une contradiction. Or, en abandonnant la définition, il faut abandonner ses conséquences, et la conséquence immédiate de l'hypothèse du néant, comme condition de la création y est une autre hypothèse; car une fois dans la route de l'hypothèse, on marche d'hypothèse en hypothèse, on ne peut plus en sortir. Puisque Dieu ne peut créer qu'en tirant du néant , et qu'on ne tire rien de rien , et que ce-^ pendant ce monde est incontestablement, et qu'il n'a pu être tiré de rien, il suit qu'il n'a pas été créé, donc il suit qu'il est indépendant de Dieu , et qu'il s'est formé en vertu de sa nature propre et des lois qui dérivent de sa nature. De là encore une autre hypothèse, celle d'un dualisme dans lequel Dieu est d'un côté , le monde de l'autre , c'est-à-dire une absurdité. Car précisément toutes les conditions de l'existence de Dieu sont des contradictions absolues de l'existence indépendante du monde. Si le monde est indépendant, il se suffit à lui-même ; il est absolu,

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 25

éternel, infini, tout puissant; et Dieu, s'il est indépendant du monde, doit être absolu , éternel , tout puissant. Voilà donc deux toutes puissances, en contradiction l'une avec l'autre. Je ne m'enfoncerai pas davantage dans cet abîme d'hypothèses et d'absurdités.

Qu'est-ce qiïe créer, Messieurs, non d'après la méthode hypothétique, mais d'après la méthode que nous avons suivie, d'après cette méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine ce que plus tard, par une induction supérieure, elle appliquera à l'essence divine? Créer est une chose très peu difficile à concevoir, car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes; en effet, nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. Je veux, je prends une résolution , j'en prends une autre , puis une autre encore, je la modifie, je la suspends, je la poursuis. Qu'est-ce que je fais? je produis un effet que je ne rapporte à aucun de vous, que je rapporte à moi comme cause, et comme cause unique ; de manière que , relativement à l'existence de cet effet, je ne cherche rien au dessus et au delà de rnoi-méme» Voilà ce que c'est que créer. Nous créons un acte libre; nous le créons, dis-je, car nous ne

le rapportons à aucun principe supérieur à nous; nous l'imputons à nous , et à nous exclusivement. Il n'était pas , il commence à être , par la vertu du principe de causalité propre que nous possédons. Ainsi causer c'est créer; mais avec quoi? avec rien ? Non , sans doute ; tout au contraire , avec le fond même de notre existence, c'est-à-dire avec toute notre force créatrice, avec toute notre liberté , toute notre activité volontaire , avec notre personnalité. L'homme ne tire point du néant l'action qu'il n'a pas faite encore et qu'il va faire ; il la tire de la puissance qu'il a de la faire; il la tire de lui-même. Voilà le type d'une création. La création divine est de la même nature. Dieu, s'il est une cause, peut créer ; et s'il est une cause absolue , il ne peut pas ne pas créer ; et en créant l'univers, il ne le tire pas du néant, il le tire de lui-même, de cette puissance de causation et de création dont nous autres, faibles hommes, nous possédons une portion ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l'homme, la différence de la cause absolue à une cause relative.

Je crée, car je cause, je produis un effet, mais cet effet expire sous l'œil même de celui

qui le produit; il s'étend à peine au delà de la conscience; souvent il y meurt; jamais il ne la dépasse beaucoup; même dans toute Féneraie de sa force créatrice l'homme trouve très facilement des limitesc Ces limites dans le monde intérieur sont mes passions , mes faiblesses; au dehors, le monde lui-même qui fait obstacle à mon mouvement. Je veux produire un mouvement, et souvent je ne produis que la vohtion du mouvement; le plus misérable accident paralyse mon bras , l'obstacle le plus vulgaire s'oppose à ma puissance; et mes créations,, comme ma force créatrice, sont relatives , contingentes, bornées; mais enfin ce sont des créations , et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc : il crée en vertu de sa puissance créatrice; il tire le monde, non du néant qui n'est pas, mais de lui qui est l'existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte, il suit non que la création est possible, mais qu'elle est nécessaire; il suit que Dieu créant sans cesse et infiniment , la création est inépuisable et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu crée avec lui-même ; donc il crée avec

tous les caractères que nous lui avons reconnus et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans l'univers , comme la cause est dans son effet, comme nous-mêmes, causes faibles et bornées, nous sommes, en tant que causes , dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l'unité de l'être , de l'intelligence et de la puissance, avec la variété qui lui est inhérente et avec le rapport tout aussi éternel et tout aussi nécessaire que les deux termes qu'il unit, il suit que tous ces caractères sont aussi dans le monde et dans l'existence visible. Donc, Messieurs, la création n'evSt pas un mal, elle est un bien; et ainsi nous la représentent en effet les saintes écritures : Il vit que cela était bien. Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà, Messieurs, l'univers créé, nécessairement créé , et manifestant celui qui le crée ; mais cette manifestation dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition , ne l'épuisé pas. Je m'explique.

Je veux et produis une volition ; ma force volontaire paraît par cet acte et dans cet acte ; elle y paraît, car c'est à elle que je rapporte cet acte.

Elle y est donc. Mais comment y est-elle? y estelle passée tout entière , de telle sorte qu'il n'en reste plus rien? Non, Messieurs, et cela est si vrai qu'après avoir fait tel acte, j'en produis un nouveau, je le modifie, je le change. Le principe intérieur de la causation , tout en se développant dans ses actes, retient ce qui le fait principe et cause , et ne s'absorbe point dans ses effets. De même si Dieu fait sou apparition dans le monde, si Dieu est dans le monde, si Dieu y est avec tous les élémens qui constituent son être, il n'y est point épuisé; et après avoir produit ce monde un et triple tout ensemble , il ne reste pas moins tout entier dans son unité et sa triplicité essentielles.

C'est, Messieurs, dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu dans ce monde , et dans la subsistance de l'essence divine en ellemême , quoiqu'elle soit manifestée dans le monde, qu'est le vrai rapport du monde à Dieu, rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence, car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu'à un certain point dans sa manifestation , et en même temps il répugne que le principe d'une

3o ^ COURS

manifestation ne reste pas supérieur à la manifestation qu'il produit, de toute la supériorité de la cause sur Teffet. L'univers est donc un reflet imparfait, mais un reflet de l'essence divine.

Je ne puis et je ne veux point établir ici, Messieurs, une théorie complète du monde extérieur , la métaphysique de la physique, et les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l'ignorant comme le savant , ne voient-ils pas dans l'univers une constante harmonie? Peut-on nier qu'il n'y ait de l'harmonie dans les mouvemens du monde? Ce serait nier que le monde dure, qu'il dure deux minutes ; car s'il n'y avait pas d'harmonie dans les mouvemens du monde, le monde serait détruit. Or, qu'est-ce que l'harmonie? L'harmonie suppose l'unité. Et ne suppose -telle que Tunité? Non, Messieurs, car l'unité peut produire l'harmonie, mais n'est pas l'harmonie. Il y a déjà de la variété dans l'harmonie; de plus il y a un rapport de la variété à l'unité , il y a le mélange de l'unité et de la variété, dans une mesure parfaite; c'est là l'harmonie et la vie de l'univers. Voilà pourquoi, Messieurs, vous trouvez le monde une belle chose; c'est ce rapport intime

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 3i

de l'unité et de la variété qui fait la beauté de ce monde ; c est ce même rapport qui , en faisant son existence, sa durée et sa beauté, fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois; car ces lois , harmoniques en elles-mêmes , produisent de tous côtés l'harmonie. Mais ce ne sont là que des généralités. Entrez dans les détails, parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde , et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait offerts : l'aspect général de la nature. Prenez la mécanique, l'astronomie, la physique; c'est le théâtre, c'est la base même de tous les phénomènes ultérieurs. Qu'y trouvez -vous? Deux forces à la fois opposées et liées entre elles. Vous trouvez d'abord la divisibilité à l'infini, c'est-à-dire l'expansion universelle. Or, la divisibilité à l'infini n'est pas autre chose que le mouvement de l'unité à la variété, conçu sans limites. Supposez qu'il soit réellement sans limites , savez-vous ce qui en arriverait ? La dissolution de toutes choses. En effet, si la divisibilité à l'infini n'a pas de contre-poids, tout se divise et se subdivise infiniment; les éléraens qui résultent de cette subdivision infinie se subdivisent eux-mêmes infiniment. Supposez que

32 COUES

cette divisibilité ne s épuise et ne s'arrête point ; il n'y a plus ni contiguité dans l'espace, ni continuité dans le temps; il n'y a plus d'élémens distincts, il n'y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération , à toute composition, à toute addition. Cette loi, cette tendance de la divisibilité à l'infini , est bien dans le monde , mais comment y estelle? A la condition d'une autre loi, celle de l'attraction universelle. L'attraction est le retour de la variété à l'unité , comme l'expansion est le mouvement de l'unité à la variété. Et c'est parce que ces deux lois universelles sont en rapport l'une avec l'autre , et se forment Fune à l'autre contre-poids et équilibre , en un mot, c'est parce qu'elles sont en harmonie , que le monde subsiste deux minutes de suite. Montezvous dans l'échelle de ce monde et dans les sphères diverses dont il se compose? allezvous de la mécanique , de l'astronomie et de la physique à la chimie, à la physiologie végétale et animale ? vous retrouvez ces deux mouvemens et leur rapport; la cohésion et son contraire , l'assimilation et son contraire encore, avec le rapport intime qui les rapproche. Je n'insiste pas. Messieurs; déjà en

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 33

France ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail , et à agiter toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs plus avancée peut-être, n)ais plus hypothétique, ici plus circonspecte, mais avec un grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau; j'arrive à l'humanité.

Rien ne périt dans la vie universelle ; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique, la physique passent dans la chimie, laquelle passe dans la physiologie végétale, laquelle a sa place aussi dans l'économie animale. Eh bien, tous ces antécédens, tous ces degrés de la vie sont dans l'humanité. L'humanité, c'est tout cela, plus la connaissance de tout cela; ce sont les élémens constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L'étude de la conscience est l'étude de l'humanité. L'étude de la conscience dans le dictionnaire philosophique s'appelle psycologie. Or, Messieurs, si l'homme résume le monde entier, comme le monde entier réfléchit Dieu, si tous les momens de l'essence divine passent

clans le monde, et reviennent dans la conscience de l'homme, jugez du haut rang de l'homme dans la création et par conséquent de la psycologie dans la science. L'homme est un univers en abrégé : la psycologie est la science universelle concentrée. La psycologie contient et réfléchit tout, et ce qui est de Dieu, et ce qui est du monde, sous l'angle précis et déterminé de la conscience; tout y est à l'étroit, mais tout y est. Dans la conscience, il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur; mais tout de même que le monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport , de même tous les faits de conscience peuvent se résumer, et se résument (je crois l'avoir démontré autrefois) dans un fait constant, permanent, universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnitz, qui est dans toute conscience à une seule condition , c'est qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire, en ce qu'il est dans toutes les consciences; le plus sublime, en ce qu'il renferme les plus vastes conséquences.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 3

C'est le fait même de riiumanité, aperçu par l'humanité; c'est la connaissance de l'humaoîté par elle-même. Il contient la psycoiogie tout entière.

Il y a, Messieurs, un art psycologique, car la réflexion est pour ainsi dire contre nature , et cet art ne s'apprend pas en un jour; on ne se replie pas facilement sur soi-même sans un long exercice, une habitude soutenue, un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience, que l'auditoire pourrait avoir quelque peine à suivre , je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait. Ne craignez rien, je serai court.

Tant que l'homme ne se connaît pas, ne s'aperçoit pas , n'a pas la conscience de luimême, il ne connaît, il n'aperçoit rien; car nous ne pouvons rien savoir , qu'autant que nous sommes pour nous-mêmes, c'est-à-dire qu'autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque implique le savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé, mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l'homme n'est pas pour lui-même, il est comme s'il n'était

pas ; mais du moment qu'il se connaît ( et remarquez bien que je ne parle pas ici dua savoir développé et scientifique ) , il ne se connaît qu'à la condition de savoir tout le reste, de la même manière qu'il se sait luimême. Tout est donné dans tout , et l'homme en s'apercevant , en s'abordant lui - même , touche déjà à tout ce qu'il peut atteindre plus tard.

Quand je m'aperçois, je me discerne de tout ce qui n'est pas moi ; et en me discernant de tout ce qui n'est pas moi, je fais deux choses : 1 ° Je m'affirme moi-même comme étant ; 2° j'affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi, je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d^étranger à lui , qu'à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose , c'est supposer que ce dont on se distingue existe. L'homme ne se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l'environne, et par conséquent le limite. En effet, rentrez un moment en vous-même, et vous reconnaîtrez que le moi que vous êtes, est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Ce moi est donc fini; et c'est même en tant que limité et fini, qu'il est moi. Mais si le monde

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 37

extérieur borne le moi et lui fait obstacle en tout sens, le moi aussi agit sur le monde, le modifie , s'oppose à son action et lui imprime la sienne en quelque degré ; et ce degré , si faible fût-il, devient pour le monde une borne, une limite. Ainsi le monde qui, dans son opposition au moi, est la limite du moi, ou le non moi, est à son tour contredit, modifié, limité par le moi qui par là , en même temps qu'il est forcé de se reconnaître limité, borné et fini, marque à son tour le monde extérieur, le non moi dont il se distingue, du caractère de borné , de limité et de fini. Voilà l'opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons ; cette opposition est permanente dans la conscience, elle dure tant qu'il y a conscience. Mais cette opposition , pensez-y bien. Messieurs, se résout en une seule et même notion , celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini ; le non moi qui le limite est fini lui-même , et limité par le moi ; ils le sont à différens degrés, mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N'y a-t-il pas autre chose dans la conscience?

Oui, Messieurs; en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son oppo-

38 covm

sition au non moi fini lui-même, elle rapporte ce moi et ce non moi finis, bornés, relatifs, contingens, à une unité supérieure absolue et nécessaire qui les contient et qui les explique, et qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non moi qui lui est analogue. Cette unité est absolue, comme le moi et le non moi sont relatifs. Cette unité est une substance, comme le moi et le non moi tout en étant substantiels par leur rapport à la substance, sont en eux-mêmes de simples phénomènes, modifiables comme des phénomènes, limités comme des phénomènes, s'évanouissant et reparaissant comme des phénomènes. Déplus, cette unité supérieure n'est pas seulement une substance, c'est une cause aussi. En effet, le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agit sur le monde extérieur; et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu'il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve et qu'il ne fait pas, et qu'il ne peut pas détruire, qu'il ne peut donc rapporter à lui-même, et qu'il rapporte alors à quelque chose d'étranger à lui comme cause : cette cause étrangère est le monde; et comme

DE L'nrSTOIRE DE LA. PHILOSOPHIE. Sq

c est une cause finie, et que le moi aussi est une cause finie, l'unité, ia substance qui contiennent le moi et le non moi, étant une cause, doit être conséquemment à sa nature une cause infinie.

Messieurs , il n'est pas au pouvoir de l'homme de détruire un seul de ces trois termes du fait de conscience. C'est là le fond de la conscience; l'étoffe avec laquelle nous faisons toutes nos idées ultérieures , toutes nos convictions. A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence, nous croyons que nous sommes, nous croyons qu'il y a un monde extérieur qui existe aussi , et qui est comme nous limité, variable et fini, et nous rapportons et ce monde et nous - mêmes à quelque chose de meilleur, au-delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d'existence, de durée, de puissance et de sagesse. La conscience a donc aussi trois momens comme la nature , comme l'essence divine olleméme; elle achève l'une et manifeste l'autre.

L'identité de la conscience constitue l'identité de la connaissance humaine. C'est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les différences qui distinguent l'homme de l'homme.

4o COURS

Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l'homme s'y arrête, et c'est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort, il ajoute l'analyse à cette synthèse primitive, la développe par la réflexion , dégage le phénomène complexe en le soumettant à une lumière qui en se répandant successivement sur chacun des trois termes de la conscience , les éclaire l'un par l'autre; et alors, qu'arrive-t-il? L'homme sait mieux ce qu'il savait déjà. Toute la différence possible de l'homme à l'homme est là.

Telle est. Messieurs, la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les cro3^ances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que la réflexion qui est successive, et ne se porte que sur un des termes de la conscience à la fois, préoccupée de l'un d'eux s'y arrête exclusivement et néglige les autres, mutile la conscience, substitue à la synthèse et à l'aperception confuse, mais complète, de la conscience, une analyse imparfaite, une science exclusive.

Or, ce que je dis de lindividu, je le dis du

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 4^

genre humain. J'ai absout l'individu et la nature humaine; j'ai rendu hommage à la providence, en retrouvant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée, qui sont dans la nature, qui sont dans Dieu lui-même. La seule différence de Findividu à l'individu est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces élémens, et la préoccupation qui fait dominer tel ou tel élément aux yeux de la réflexion. Il en est de même du genre humain. Le genre humain, Messieurs, dans la première génération comme dans la dernière, possède, ni plus ni moins, les trois élémens que nous avons signalés. Il n'est pas au pouvoir du temps d'en faire un quatrième. Cest là l'unité et l'identité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un , identique à soi-même, permanent, sans changement, sans mouvement; si le genre humain était toujours identique à lui-même, s'il ne soutenait pas relativement à lui-même des différences graves, il n'aurait pas d'histoire, car il n'y a d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est l'élément de l'histoire. La puissance de îa variété, entre les mains du temps et sur le

théâtre de l'histoire , produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même, dans le cours de sa destinée, les mêmes différences que l'individu soutient relativement à lui-même dans les limites de la sienne. Le genre humain qui a toujours en permanence les trois élémens fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît et dans le degré d'attention qu'il dirige tantôt sur l'un, tantôt sur Failtre. Or , les différences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; de même les différences que subit le genre humain dans son développement intérieur, deviennent les époques de la vie du genre humain , c'est-à-dire les époques distinctes de l'histoire.

Maintenant, quelles sont , quelles doivent être les époques différentes de l'histoire du genre humain ? Et dans quel ordre se succèdent ces différentes époques ? Pour le savoir , il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 4^

et dans celle de l'individu. Est - ce l'idée de l'infini qui préoccupe d'abord l'humanité ou l'idée du fini? et dans ce dernier cas, lequel des deux ternies du fini la frappe d'abord? C'est là, Messieurs, ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision pour pouvoir déterminer rigoureusement l'ordre nécessaire des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.

PARIS.— DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX

KUE DES FRANCS-BOURGEOIS -S.-MCCnEL, N^ S.

DE LHISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

SOMMAIRE

Récapitulation. — Retour sur le fait fondamental de conscience. — Distinction de la forme réfléchie de ce fait et de sa forme spontanée. Caractère de la spontanéité. — Que c'est dans ie Mt de la spontanéité de la raison que se déclare l'indépendance absolue et l'mipersonnalité des vérités rationnelles. — Réfutation de Kant. — Identité de la faiàoû htimâinie dans l'aperception spontanée de la vérité. — Réflexion , élément de différence. — Nécessité et utilité de la réflexion. — Histoire , condition de tout développement : temps ; condition du temps : succession; condition de la succession: particularité, division, contradiction ; nécessité et utilité de tout cela. — But de l'histoire. — De la vraie perfectibilité. — Qu'il ne peut y avoir plus de trois grandes époques historiques.

b LFÇON. 29 MAI iH'JiH,

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs.,

ISfous avons fait bien du chemin clans la dermère leçon. Partis de la raison humaine , nous nous sommes élevés jusqu'à Dieu pour descendre à la nature , et de là arriver à Thumanité, C'est le cercle des choses : c'est celui de la philosophie. Nous avons parcouru toutes les parties de la philosophie , rapidement, il est vrai, mais régulièrement, et dans l'enchaînement sévère et l'ordre même de la nécessité.

/j COURS

Il fallait bien , Messieurs , partir de la raison humaine; c'était là le point de départ légitime, puisque c'était là le seul point de départ possible. C'est avec la raison humaine que nous faisons tout, que nous comprenons, rejetons ou admettons toutes choses ; ainsi c'était d'elle qu'il fallait partir. Dans la raison humaine nous avons trouvé trois idées , qu'elle ne constitue pas , mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu le passage n'était pas difficile , car ces idées sont Dieu même. Pour aller de la raison à Dieu, il n'est pas besoin d'un long circuit et d'intermédiaires étrangers; l'unique intermédiaire est la vérité ; la vérité , qui , ne venant pas de l'homme , se rapporte d'elle-même à une source plus élevée. Il était impossible de s'arrêter là. Dieu étant une cause et une force en même temps qu'il est une substance et une intelligence , ne pouvait pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans l'idée même de Dieu; et de Dieu au monde, le passage était nécessaire encore. Dans le monde, dans l'effet, nous avons reconnu la cause ; nous avons reconnu dans l'harmonie qui est le caractère éminent de ce monde le rapport de la variété à l'unité, c'està-dire le cortège entier des idées. Le mou-

vement intérieur des forces du monde, dans son développement nécessaire, produit de degré en degré, de règne en règne, cet être merveilleux dont l'attribut fondamental est la conscience; et dans cette conscience nous avons rencontré précisément les mêmes élémens que sous des conditions différentes nous avions déjà trouvés dans la nature, les mêmes élémens que nous avions reconnus dans Dieu lui-même. Le fait fondamental de la conscience est un phénomène complexe, composé de trois termes, savoir : le moi et le non moi, bornés, limités , fmis ; de plus , l'idée de quelque autre chose, de l'infini, de l'unité, etc. ; et de plus encore, l'idée du rapport du moi et du non moi, c'est-à-dire du fini à l'infini qui le contient et qui l'explique ; ce sont là les trois termes dont se compose le fait fondamental de conscience. Or, ce fait transporté de l'individu dans l'espèce et dans l'histoire, est la base de tous les développemens ultérieurs de l'humanité. Il importe donc, Messieurs, de l'examiner attentivement , et de recueillir les caractères divers qu'une analyse approfondie peut y découvrir.

Lorsqu'aujourd'hui chacun de vous se replie sur lui-même et rentre dans sa conscience, il y trouve les trois élémens que nous avons

signalés. D^abord , vous vous trouvez vousmême, c'est-à-dire un être évidemment borné, limité, fini. En possession de cette idée de limité, de borné, de fini, elle ne vous suffit pas, vous ne pouvez pas vous y arrêter, et la notion claire et déterminée de fini implique pour vous celle de l'infinie Aujourd'hui, dans l'intelligence développée, dans les langues, qui sont ce que les a faites l'intelligence, le fini suppose l'infini ,^ comme l'infini le fini : le contraire appelle le contraire, et il en est du rapport comme des deux termes qui lui servent de base : il est tout aussi évident et tout aussi nécessaire. C'est avec ce phénomène fondamental de la conscience, constaté , décrit , développé, que vous faites ou que l'on a fait la catégorie du fini et de l'infini, du particulier et de l'uni verse!, du contingent et du nécessaire, de la variété et de Tunité, etc. Cela est si vrai, qu'il vous est même impossible de prononcer un de ces noms sans que l'autre ne vienne immédiatement sur vos lèvres; et il ne vient sur vos lèvres que parce que l'idée qu'il représente arrive irrésistiblementdansvotre conscience. Voilà comme aujourd'hui se passent les choses ; mais se sont-elles toujours ainsi passées ? Remarquez quel est le caractère émisent du fait que je viens de vous rappeler :

c'est quQ, quand vous avez un de& ixaig^teri^^^,, vous avez les d^ux, autres, vous les conçeye^t, vous les affiruiçz, et que si vous essayez, pay hypothèse, de les nier» vous n'y réus^isaezi pas ; il y a à vos propres yeux impossibilité de ne pas faire ce; que vous faites, impossibilité de, ne pas concevoir ce que vous concevez; tenta-^ tive d'un dpute, d'une négation, et en même temps persuasion que cette tentative est impossible. La nécessité de la conception , c'est à-dii'e la négation essayée et convaincue d'impuissance, est le caractère propre du phénomène, tel qu'il se nianifeste aujourd'hui dans la conscience. Mais je vous demande, Messieurs, si l'intelli^ gence cprarpence par une négation- Jç ne mç donnerai pas la peine de démontrer quç l'iotelligençe ne comnience pas par une négation? attendu qu'une négation suppose \kx\^ affirmation à nier, comme la réflexion suppose quelque chose d'antérieur à quoi elle s'applique. Vous ne commencez ni par la réflexion, ni par la négation; vous commencez par une opération qu'il s'agit de déterminer, et qui est la base nécessaire de la négation et de la réflexion. Mais la réflexion, qui suppose une opération antérieure, peut-elle ajouter quelques termes à ceux qui sont contenus dans cette opé-

ration que la logique nous démontre comme la base nécessaire de toute réflexion ? Il implique, Messieurs, que la réflexion ajoute à l'opération à laquelle elle s'applique. Réfléchir , c'est revenir sur ce qui fut, c'est à l'aide de la mémoire revenir sur le passé, et le rendre présent aux yeux de la conscience. La réflexion s'ajoute à ce qui fut, éclaire ce qui est, mais ne crée rien. Il s'ensuit que, si la réflexion ne crée rien, et si elle suppose une opération antérieure, dans cette opération antérieure il faudra bien qu'il y ait autant de termes que dans le phénomène ;, tel qu'il se passe aujourd'hui, et tel que la réflexion le découvre dans ;la conscience. Dans une négation vaincue, essayée et reconnue impuissante , dans la réflexion il ne peut pas y avoir autre chose que ce qui fut dans l'affirmation première , dans le phénomène auquel s'appliquait la réflexion. Voilà le résultat de la logique la plus vulgaire ; mais si vous avez la force de revenir plus profondément sur vousmême, de traverser la réflexion, d'arriver à la base de toute réflexion , vous convertirez en un fait évident de conscience le résultat que vous impose la logique.

Je veux penser et je pense. Mais, ne vous arriv^-t-il pas quelquefois, Messieurs, de penser

sans avoir voulu penser? Transportez-vous de suite au premier fait de l'intelligence ; car l'intelligence a dû avoir son premier fait ; elle a du avoir un certain phénomène dans lequel elle s'est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait , vous n'existiez pas pour vousmêmes; ou si vous existiez pour vous-mêmes, comme l'intelligence ne s'était pas encore développée en vous, vous ignoriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer, car l'intelligence ne se manifeste que par ses actes, par un acte au moins; et, avant cet acte il n'était pas en votre pouvoir de la soupçonner , et vous l'ignoriez absolument. Eh bien ! quand pour la première fois l'intelligence s'est manifestée , il est clair qu'elle ne s'est pas manifestée volontairement. Elle s'est manifestée pourtant, et vous en avez eu la conscience plus ou moins vive. Tâchez de vous surprendre pensant, sans l'avoir voulu, vous vous retrouvez ainsi au point de départ de l'intelligence ; et là vous pouvez aujourd'hui observer avec plus ou moins de précision ce qui se passa , et dut se passer nécessairement dans le premier fait de votre intelligence, dans ce temps qui n'est plus et ne peut plus revenir. Penser, c'est affirmer; la première affirmation dans laquelle n'est

point intervenue la volonté, ni par conséquent la réflexion, ne peut pas être une affirmation mêlée de négation, car on ne débute pas par une négation : c'est donc une affirmation sans négation, une aperception instinctive de la vérité , un développement tout instjaetif de la pensée. La vertu propre de la pensée est de penser; que vous y interveniez ou que vous n'y interveniez pas, la pensée se développe : c'est alors une affirmation qui n'est pas mêlée de négation, une affirmation pure, une aperception pure. Or, qu'y a-t-»il dans cette intuition primitive? tout ce qui sera plus tard dans la réflexion : mais si tout y est, tout y est à d'autres conditions. Nous ne coriimençons pas par nous chercher, car ce serait supposer que nous savons déjà que nous sommes; mais un jour, une heure, un instant, instant solennel dans l'existence , sans nous être cherchés nous nous trouvons ; la pensée , dans son développement instinctif, nous découvre que nous sommes; nous nous affirmons avec une sécurité profonde, avec une sécurité telle qu'elle n'est mêlée d'aucune négation. Nous nous apercevons, mais nous ne (iiscernons pas avec toute la netteté de la réflexion notre caractère propre qui esl d'être limités et bornés;

DE LHISTOIRli DE LA PHILOSOPHIE. I l

nous ne nous distinguons pas d'une manière précise de ce monde^ et nous ne discernons pas très précisément le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trouvons le monde, et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi naturellement , instinctivement , nous rapportons et nous-mêmes et le monde ; nous distinguons tout cela, mais sans le séparer bien sévèrement. L'intelligence, en se développant, aperçoit tout ce qui est, mais elle ne peut l'apercevoir d'abord d'une manière réfléchie, distincte, négative ; et si elle aperçoit tout avec une parfaite certitude , elle l'aperçoit avec un peu de confusion.

Tel est. Messieurs, le fait de l'aifirmation primitive, antérieure à toute réflexion et pure de toute négation; c'est ce fait que le genre humain a appelé inspiration. L'inspiration, dans toutes les langues, est distincte de la réflexion; c'est l'aperception de la vérité, j'entends des vérités essentielles et fondamentales, sans l'intervention de la volonté et de la personnalité. L'inspiration ne nous appartient pas. Nous ne sommes là que simples spectateurs; nous ne sommes pasagens, ou toute notre action consiste à avoir la conscience de ce qui s'y fait; c'est déjà de l'activité sans doute, mais ce n'est pas l'activité réfléchie,,

volontaire et personnelle. L'inspiration a pour caractère l'enthousiasme; elle est accompagnée de cette émotion puissante qui arrache Tâme à son état ordinaire et subalterne , et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature:

Est Deus , in nohis , agitante calescimus illo.

Et en effet, l'homme, dans le fait merveilleux de l'inspiration et de l'enthousiasme, ne pouvant le rapporter à lui-même, le rapporte à Dieu, et appelle révélation l'affirmation primitive et pure. Le genre humain a-t-il tort , Messieurs? Quand l'homme, avec la conscience de sa faible intervention dans l'inspiration , rapporte à Dieu les vérités qu'il n'a pas faites et qui le dominent, se trompe-t~il ? Non certes, car qu'est-ce que Dieu? Je vous l'ai dit, c'est la pensée en soi , la pensée absolue avec ses momens fondamentaux, la raison éternelle, substance et cause des vérités que l'homme aperçoit. Quand donc l'homme rapporte à Dieu la vérité qu'il ne peut rapporter ni à ce monde ni à sa propre personnalité, il la rapporte à ce à quoi il doit la rapporter ; et l'affirmation absolue de la vérité sans réflexion , l'inspiration , l'enthou- «jiasme, est une révélation véritable. Voila

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l3

pourquoi dans le berceau de la civilisation, celui qui possède à un plus haut degré que ses semblables le don merveilleux de l'inspiration passe à leurs yeux pour le confident et l'interprète de Dieu, Il l'est pour les autres, Messieurs^ parce qu'il l'est pour lui-même , et il l'est polir lui-même, parce qu'il l'est en effet dans un sens philosophique. Voilà l'origine sacrée des prophéties, des pontificats et des cultes.

Remarquez aussi, Messieurs, un effet particulier du phénomène de l'inspiration. Quand l'homme pressé par l'aperception vive et rapide de la vérité, et transporté par l'inspiration et l'enthousiasme, tente de produire au dehors ce qui se passe en lui et de l'exprimer par des mots, il ne peut l'exprimer que par des mots qui ont le même caractère que le phénomène qu'ils essaient de rendre. La forme nécessaire, la langue de l'inspiration est la poésie , et la parole primitive est un hymne. Nous ne débutons pas par la prose, mais par la poésie, parce que nous ne débutons pas par la réflexion, mais par l'intuition et l'affirmation absolue.

Il suit encore que nous ne débutons pas par la science , mais par la foi, par la foi dans la raison, car il n'y en a pas d'autre. En effet, dans le sens

l4 COURS

le plus strict, la foi implique une croyance sans bornes, avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous , et qui par conséquent devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquions contre les autres et contre nous*mémes, qui devienne la mesure et la règle de notre conduite et de notre pensée. Or ce caractère de la foi, que plus tard, dans la lutte de la religion et de la philosophie, on opposera à la raison , ce caractère est précisément un caractère essentiel de la raison ; car s'il est certain que nous n avons foi qu'à ce cjui n'est pas nous , et que toute autorité qui doit régner sur nous doit être impersonnelle , il est certain aussi que rien n'est moins personnel que la raison, qu'elle ne nous appartient pas en propre, et que c'est elle, et elle seule, qui, en se développant, nous révèle d'en haut des vérités qu'elle nous impose immédiatement, et que nous acceptons d'abord sans consulter la réflexion : phénomène admira'ble et incontestable qui identifie la raison et la foi dans l'aperception primitive, irrésistible et irréfléchie de la vérité.

J'appelle (pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite,) j'appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison, antérieur à la réflexion , ce pouvoir que la raison

a de saisir d'abord la vérité , de la comprendre , et de l'admettre sans s'en demander et s'en rendre compte.

C'est cette même raison spontanée, règle et nîesure de la foi , qui , plus tard entre les mains de la réflexion , engendrera, à l'aide de l'analyse, ce que la philosophie appellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive , par sa seule vertu , entre en exercice et nous donne d'abord nous , le monde et Dieu , nous et le monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse où le clair et l'obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l'analyse transportent leur lumière dans ce phém mène complexe ; alors tout s'éciaircit , se prononce et se détermine; le moi se sépare du non-moi, le moi et le non^moi dans leur opposition et dans leur rapport nous donnent l'idée claire du fini; et comme le fini ne peut pas se suffire à lui*même, il suppose et appelle l'infini, et voilà les catégories du moi et du non moi , du fini et de l'infini, etc. Mais quelle est la source de ces catégories ? l'aperception primitive : leur première forme n'était pas du tout la réflexion , mais la spontanéité ; et comme il n'y a pas plus dans la réflexion que dans la sponta-

l6 COURS

néité, dans l'analyse que dans la synthèse primitive, les catégories dans leur forme ultérieure, développée, scientifique, ne contiennet rien de plus que l'inspiration. Et comment avez -vous obtenu les catégories ? Encore une fois vous les avez obtenues par l'analyse, c'est-à-dire par la réflexion. Or, encore une fois la réflexion a pour élément nécessaire la volonté, et la volonté c'est la personnalité, c'est vous-même. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc l'air, par leur rapport à la réflexion , à a volonté et à la personnalité, d'être personnelles; elles ont si bien l'air d'être personnelles qu'on en a fait des lois de notre nature, sans trop s'expliquer sur ce que c'est que notre nature ; et le plus grand analyste moderne, après avoir séparé une fois pour toutes les catégories d'avec la sensation et tout élément empirique , après les avoir énumérées et classées, et leur avoir attribué une force irrésistible, Rant les trouvant dans le fond de la conscience, où gît toute personnalité, les rapporte à la nature humaine, et conclut qu'elles ne sont que des lois de notre personne ; et comme c'est nous qui formons le sujet delà conscience, Rant, dans son dictionnaire, les appelle subjectives, des lois subjectives, c'est-à-dire personnelles; de sorte que, quand

i)E l'histoire de la philosophie. 17

nous les transportons à la nature extérieure, nous ne faisons pas autre chose que transporter, selon lui, le sujet dans l'objet, et pour parler allemand, qu'objectiver les lois subjectives de la pensée sans arriver à une objectivité légitime et véritable. Rant, après avoir arraché au sensualisme les catégories , leur a laissé ce caractère de subjectivité qu'elles ont dans la réflexion. Or, si elles sont purement subjectives, personnelles, vous n'avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites; ainsi le monde extérieur, que leur application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible, mais non pas un être existant en lui-même; et Dieu aussi, Dieu peut bien pour vous être un objet de foi, mais non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d'idéalisme , Rant aboutit au scepticisme. Le problème, contre lequel ce grand homme a fait naufrage , est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J'en ai donné autrefois une solution que le temps n'a point ébranlée. Cette solution est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Rant, sous sa profonde analyse , avait vu la source de toute analyse , si sous

l 8 COURS

la réflexion il avait vu le fait primitif et certaiô de l'affirmation pure , il aurait vu que rien n'est moins personnel que la raison, surtout dans le phénomène de l'affirmation pure , que par conséquent rien n'est moins subjectif, et que les vérités qui nous sont ainsi données, sont des vérités absolues, subjectives, j'en conviens, par leur rapport , au moi dans le phénomène total de la conscience, mai s objectives en ce qu'elles en sont indépendantes. La vérité est absolue, indépendante de notre raison , comme ce qu'on appelle notre raison est véritablement distinct de nous-mêmes. La raison n'est pas subjective; le sujet c'est moi, c'est la personne, la liberté, la volonté. Laraison n'a aucun caractère de personnalité et de liberté. Qui a jamais dit ma vérité : votre vérité ? Loin que nous puissions constituer les vérités que la raison nous découvre, c'est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer. Pour nous résumer, le caractère de spontanéité dans la raison est la démonstration de l'indépendance des vérités aperçues parlaraison. Oui,Messieurs, quand nous parlons du monde, nous n'en parlons pas sur la foi du sujet que nous sommes» car nous en parlerions sur une autorité étrangère et incompétente, mais nous en parlons sur la foi de la raison en soi, qui domine la nature

DE LHISTOÏIIE DE LA PHILOSOPIIÎE. ICJ

aussi bien que rhumanité. Quand nous parlons de Dieu, nous avons droit d'en parler parce quenousen parlons d'après lui-même, d'après la raison qui le représente : nous sommes donc dans la vérité, dans l'essence et la substance des choses, i>ous y sommes en vertu de la raison qui elle-même dans son principe est la substance véritable et l'essence absolue.

Messieurs, le fait que je viens de vous signaler est universel. La réflexion, le doute, le scepticisme , appartienn^^nt à quelques hommes ; l'aperception pure, la foi spontanée appartient à tous; la spontanéité est le génie de l'humanité, comme la philosophie est le génie de quelques hommes. Dans la spontanéité il y a à peine quelque différence d'homme à homme. Sans doute il y a des natures plus ou moins heureusement douées, dans lesquelles la pensée se fait jour phis facilement et l'inspiration se manifeste avec plus d'éclat; mais enfin, avec plus ou moins d'énergie, la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensans, et c'est l'identité de la spontanéité, dans la race humaine, avec l'identité de la foi absolue qu'elle engendre, qui constituent l'identité du genre humain. Quel est celui qui, en se prenant sur le fait de l'exercice

Spontané de son intelligence, ne croit pas à luimême, et ne croit pas au monde? Cela est évident pour notre existence personnelle et pour celle du monde. Eh bien, il en est de même pour celle de Dieu. Leibnitz a dit: Il y a de l'être dans toute proposition. Or, une proposition n'est qu'une pensée exprimée , et dans toute proposition il y a de l'être , parce qu'il y a de l'être dans toute pensée. Or, l'idée de Têtre, à son plus bas degré, implique une idée plus ou moins claire, mais réelle de l'être en soi, c'est-à-dire de Dieu. Penser, c'est savoir qu'on pense , c'est se fiei' à sa pensée, c'est se fier au principe de la pensée, c'est croire au principe de la pensée, c'est croire à l'existence de ce principe ; comme ce n'est croire ni à soi ni au monde , et comme c'est croire encore , il est clair que c'est croire , qu'on le sache ou qu'on l'ignore, au principe absolu de la pensée; de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu, et qu'il n'y a pas d'athéisme naturel. Je ne dis pas seulement qu'il n'y a pas de langue où ce grand nom ne se trouve; mais quand on mettrait sous mes yeux des dictionnaires vides de ce nom , je n'en serais pas troublé; je ne demanderais qu'une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-il foi dans sa pensée ? croit-il qu'il

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 1 \

existe, par exemple? S'il croit cela , cela me suffit; car s'il croit qu'il existe , il croit donc que cette pensée de croire qu'il existe est digne de foi ; il a donc foi au principe de la pensée, or, là est Dieu. C'est parce que dans toute pensée est la foi au principe de la pensée, que, selon moi, toute parole prononcée avec confiance n'est pas moins qu^me profession de foi à la pensée, à la raison en soi, c'est-à-dire à Dieu. Toute parole est un acte de foi -^ cela est si vrai , que dans le berceau des sociétés toute parole primitive est un hymne. Cherchez dans l'histoire des langues , des sociétés, et dans toute époque reculée, et vous n'y trouverez rien qui soit antérieur à son élément lyrique, aux hymnes, aux litanies : tant il est vrai que toute conception primitive est une aperception spontanée, empreinte de foi, une inspiration accompagnée d'enthousiasme, c'està-dire un mouvement religieux. Là, Messieurs, je vous le répète, est l'identité du genre humain. Partout, sous sa forme instinctive et spontanée, la raison est égale à elle-même dans toutes les générations de l'humanité et dans tous les individus dont ces diverses générations se composent. Quiconque n'a pas été déshérité de la pensée n'a pas été déshérité non plus des idées que soulève son (|évelopperaent

le pus immédiat, et que la science plus tard présente avec l'appareil et sous le titre effrayant de catégories. Sous leur forîne naïve et primitive, ces idées sont partout les mêmes. C'est en quelque sorte l'état d'innocence, l'âge d'or de la pensée. Respectez donc , Messieurs , respectez l'humanité , qui partout possède la vérité sous cette forme. Respectez l'humanité dans tous ses membres, car dans tous ses membres est le rayon divin de l'intelligence et une confraternité essentielle , dans l'unité des idées fondamentales , qui dérivent du développement le plus immédiat de la raison.

Cependant, Messieurs, sous cette unité sont des différences ; il y a dans le genre humain , de siècle à siècle , de peuple à peuple, d'individu à individu , des différences manifestes. Il ne faut pas les nier, il faut les comprendre et rechercher d'où elles viennent. D'où peuvent-elles venir? d'une seule cause. La raison se développe de deux manières : ou spontanément, ou reflexivement. Spontanéité ou réflexion , aperception et affirmation pure de la vérité avec une sécurité parfaite , non seulement sans aucun mélange de doute, mais sans la supposition de la possibilité d'une négation , ou conception nécessaire de la vérité après l'essai d'une négation

convaincue d'absurdité et rejetée , synthèse primitive et obscure , ou analyse claire et plus ou moins parfaite , il n'y a pas d'autre forme de la pensée. Or , nous avons vu que la spontanéité n'admet guère de différences essentielles. Reste donc que les différences frappantes qui se voient dans l'espèce humaine , naissent de la réflexion. Une analyse sérieuse de la réflexion change cette induction en un fait certain.

A quelle condition, Messieurs, réfléchissezvous? à la condition de la mémoire. A quelle condition y a-t-il mémoire ? à la condition du temps , c'est-à-dire de la succession. La réflexion ne considère les élémens de la pensée que successivement , et non à la fois. Si elle les considère successivement, elle les considère, pour un moment au moins , isolément ; et comme chacun de ces élémens est important en luimême, l'effet qu'il produit sur la réflexion peut être tel que la réflexion prenne cet élément particulier du phénomène complexe de la pensée , pour la pensée entière et le phénomène total. C'est là le péril de la réflexion ; c'est dans cette possibilité que gît la possibilité de l'erreur, et dans cette possibilité de l'erreur que réside la possibilité de la différence. Il n'y a pas de différence dans l'aperception de la vérité, ou bien les différences sont

Sà4 COURS

peu importantes; c'est dans l'erreur essentiellement mobile et diverse que peut être la différence , et l'erreur naît d'une vue incomplète et partielle des choses. Là , Messieurs, je le répète est toute la possibité de l'erreur; elle est donc par conséquent dans la réflexion. Mais sans la réflexion aussi il n'y aurait jamais cette haute clarté qui résulte d'un examen successif et alternatif des différens points de vue d'un fait , d'un problème, de toute chose. Sans la réflexion , l'homme ne jouerait qu'un faible rôle dans l'aperception de la vérité ; il n'en prend bien possession , il ne se l'approprie que par la réflexion. C'est donc là un haut et excellent développement de la raison humaine; et il est bon que ce développement ait lieu, même à la condition de toutes les chances d'erreurs.

Si toutes les chances d'erreurs sont là et non ailleurs, il s'ensuit que l'erreur n'est et ne peut jamais être une extravagance complète , un délire total, car un délire total (hors le cas de folie réelle) est impossible. En effet, à quelle condition peut-il y avoir erreur? A la condition qu'il y ait pensée et conscience. Et à quelle condition peut-il y avoir conscience? A la condition qu'il y ait dans la conscience quelqu'un des élémens nécessaires de cette conscience. Si au moins vous ne croyez pas à

DE l'hISTO[RE de LA PHILOSOPHIE. 2 5

vous-mêmes, par exemple, vous n'apercevrez rien, vous ne penserez pas, et il n'y aura aucune conscience- Ne perdez pas cela de vue. Pour qu'il y ait conscience , même avec aberration , il faut qu'il y ait au moins conscience de quelqu'un des élémens de la conscience; il faut donc qu'il y ait aperception de quelque chose de réel, c'est-à-dire de quelque vérité. Par conséquent l'erreur n'est pas une erreur totale et absolue ; car dans l'erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la conscience. Il n'y a de possible qu'une erreur particulière. S'il n'y a de possible qu'une erreur particulière , il suit qu'à côté de l'erreur il y a toujours aperception quelconque de la vérité. Ainsi, par exemple, la réflexion, s'appliquant à la conscience et essayant l'hypothèse du doute et de la négation, réussit à ne pas admettre un des termes de cette conscience, l'infini, je suppose, et elle s'arrête au fini. Voilà l'infini nié, rejeté. Soit, mais la conscience n'est pas détruite, et tous les autres élémens subsistent : à côté de cette erreur il y aura la croyance au monde extérieur, et la croyance à soi-même. L'erreur tombe sur un point, l'aperception de la vérité tombe sur un autre; mais il y a encore, il y a toujours de la vérité dans la conscience. On

â6 COURS

m'objectera le sceptique absolu, celui qui nie tout. Je répondrai comme dans ma dernière leçon : Nie-t-il qu'il nie? doute-t-il qu'il doute? Je ne lui demande que cela. S'il croit qu'il doute, il affirme qu'il doute; or^ s'il affirme qu'il doute, il affirme qu'il existe en tant que doutant. Il croit donc à lui-même : c'est déjà quelque chose; et je me chargerai ainsi de rétablir successivement tous les élémens de la croyance générale. I-a réflexion dans ses aberrations les plus bizarres est toujours ramenable, parce que ses aberrations ne sont jamais que partielles : il y a toujours de la ressource là où il y a encore quelque élément de vérité ; et il ne peut pas ne pas y avoir constamment quelque élément de vérité dans la pensée , même pour le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d'agitation, le doute et le scepticisme entrent avec la réflexion dans beaucoup d'excellens esprits qui en gémissent eux-mêmes , et s'effrayent de leur propre incrédulité. Eh bien , je prendrai leur défense contre eux-mêmes; je leur démontrerai qu'ils croient toujours à quelque chose. Prenez les choses par le bon côté , Messieurs. Quand la vérité vous manque sur un point et qu'elle ne vous manque pas sur un autre, attachez-vous à cette portion de vérité que

VOUS possédez, et agrandissez-la successivement. De même, quand vous voyez un de vos semblables qui, ne pouvant trop se nier lui-même (car c'est là un tour de forcedont on s'avise assez peu), se met à douter de l'existence du monde (ce qui n'est pas non plus très commun), et surtout de l'existence de Dieu ( ce qui paraît plus facile et plus fréquent sans l'être davantage) , dites-vous , répétez-vous perpétuellement que cet être n'est point dégradé, qu'il croit encore puisqu'il affirme encore quelque chose; que par conséquent il a de la foi , que seulement cette foi tombe et se concentre sur un point ; et au lieu de le considérer sans cesse comme un athée, comme un sceptique, et dans ce qui lui manque, considérez- le plutôt dans ce qui lui reste , et vous verrez qu^ dans la réflexion la plus partielle , la plus bornée , la plus sceptique , il reste toujours un élément considérable de foi et des croyances fortes et étendues. Voilà pour la réflexion. Mais sous la réflexion est encore la spontanéité ; et quand le savant a nié l'existence de Dieu, écoutez l'homme, interrogez -le, surprenez -le, et vous verrez que toutes ses paroles impliquent l'idée

de Dieu , et que la foi à Dieu est à son insu au fond de son cœur. Enfin, pour me résumer, la

spontanéité indestructible de la pensée est tou-

a8 COURS

jours là qui produit et soutient toutes les vérités essentielles, même sous la réflexion la plus sceptique; et même dans la réflexion, l'erreur n'est jamais entière; elle n'est que partielle; elle vient de la succession nécessaire des élémens de la conscience et de la pensée sous l'œil pénétrant , mais borné de la réflexion.

Or, ce que je viens de vous montrer sur le théâtre limité de la conscience individuelle, transportez-le sur celui de la conscience universelle, sur le théâtre de l'histoire. L'unité du genre humain y est aussi, avec ses différences, qui grandissent en proportion de la scène, mais sans changer de nature.

Les différens élémens de la conscience du genre humain ne se développent entre les mains du temps dans l'histoire, qu'à la condition d'être su ccessifs, par conséquent à la condition de paraître l'un après l'autre. Or, au moment où l'un de ces élémens paraît, l'autre ne paraît pas encore. An moment où l'un paraît, le genre humain , qui spontanément croit à tout, sans rien distinguer, réflexivement se préoccupe de cet élément qui passe devant ses yeux, et dans sa faiblesse n'aperçoit que celui-là. Il a raison de croire que cet élément existe, mais il a tort de croire que celui-là seul existe. De là l'erreur. Ici encore

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. SiQ

l'erreur n'est pas extravagance ; c'est seulement une vue incomplète.

Or, cet élément particulier qui passe sur le théâtre de l'histoire, en tant que partiel et circonscrit, ne peut pas suffire à l'étendue de la durée ; et par conséquent, après avoir paru, il est condamné à disparaître: puisqu'il avait commencé à être, il devait finir. Cela seul qui ne commence pas à être , ne cesse pas d'être, est infini , universel , absolu ; ce qui fait l'identité du genre humain, c'est-à-dire la vérité, n'a pas commencé un jour , et ne finira pas demain. Mais ce qui commence un jour et ce qui finit l'autre, ce sont les différences, c'est-à-dire les erreurs. La première différence dure un jour , commence et finit ; vient une autre différence qui a la même destinée, un autre élément qui nous fait illusion au même titre et s'évanouit à son tour. Nous nous arrêtons à celui-là, comme nous nous sommes arrêtés au premier. Nous n'avons pas tort, je le répète , de croire à celuilà , mais nous avons tort de ne croire qu'à celui-là. Ainsi nouvelle vérité, et en même temps nouvelle erreur. Entendez-moi bien , Messieurs , tout est vrai pris en soi, mais ce qui, pris en soi-même, est vrai, peut devenir faux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui

3o COURS

paraît sur le théâtre de l'histoire, est une nouvelle erreur, et toute erreur est une vérité jusqu'à ce que de vérités incomplètes en vérités incomplètes, c'est-à-dire d'erreurs en erreurs, le cercle des vérités et des erreurs s'accomplisse, les différens élémens particuliers de la pensée se manifestent , se dégagent , s'éclaircissent , et arrivent à leur complet développement.

Au premier coup d'œil, qu'apercevez - vous dans l'histoire ? Vous n'apercevez que des particularités : d'abord tel peuple, puis tel autre, telle époque , tel système, toujours et toujours des particularités. Rien n'existe réellement que sous la condition de la particularité. Toute particularité naît, et par conséquent finit. Donc, toute particularité est vaine. Donc vous n'apercevez dans l'histoire que des illusions en même temps que sous un autre point de vue vous n'y apercevez que des vérités. L'histoire est une succession de vérités et une succession d'erreurs; c'est là sa condition forcée; car la condition de l'histoire est la succession ; la condition de la succession est la particularité , la condition de la particularité est l'erreur , la diversité de l'erreur , l'opposition , la contradiction , la misère. Ce qui était succession et division dans la réflexion individuelle , est dans l'histoire la lutte

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 3i

'€t la guerre. La guerre est le grand caractère que vous présente l'histoire, spectacle au premier coup d'oeil plein de tristesse. Celui qui n'a pas le secret des mouvements de Fhistoire , qui ne sait pas que toute erreur renferme une vérité dont le seul défaut est d'être incomplète, en contemplant l'histoire, croit que le genre humain est dans une erreur perpétuelle , et ne voit partout que des erreurs aux prises les unes avec les autres; et comme il n'y a pas de chances que cela finisse, et que le genre humain, après avoir été jusqu'à l'année 1828 dans un flux et un reflux perpétuel d'illusions contradictoires, arrive enfin à la vérité et à la paix, l'erreur et la discorde se répandent en quelque sorte du passé dans l'avenir, et plongent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort naturel; il est presque inévitable au début de la réflexion et des études historiques; mais il ne faut pas y succomber, il faut se dire que toute erreur n'est qu'une apparence et implique une vérité; et que l'erreur, si je puis m'exprimer ainsi, est la forme de la vérité dans l'histoire. Toutes ces erreurs , c'est-à-dire toutes ces vérités se succèdent; elles commencent et elles périssent, elles se contredisent et elles se détruisent; les époques se

32 COUBS

poussent et se dévorent successivement. Eh bien, cela même est un bien : pourquoi? c'est qu'à cette condition , et à cette condition seule , les élémens fondamentaux de l'humanité se développent. Savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez une chose? savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez ce qui se passe dans votre conscience? il faut que la réflexion s'y applique; et la condition de la réflexion , c'est de ne considérer les choses qu'une à une , et de ne pouvoir se passer du temps, pour comprendre et savoir. De même une idée ne paraît sur le théâtre de l'histoire que dans sa particularité, afin qu'elle s'y développe, afin que tous ses momens essentiels, toutes les puissances cachées qu'elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu et se manifestent. Toute idée dont le développement n'a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté; vous ne connaissez un principe qu'à condition de connaître toutes ses conséquences; je dis toutes, car s'il y en a une seule qui lui manque, il y a dans ce principe quelque chose d'essentiel que vous ignorez; il y a un coin de cette vérité qui ne vous a pas été dévoilé. Pour connaître tous les replis d'une idée, il faut la considérer toute seule, il faut la séparer de toutes les autres, il

faut la prendre comme un tout, pour îa considérer à son commencement , dans son milieu, et à sa fin ; et c'est alors qu'exclusivement considérée , vous l'avez approfondie , vous savez ce qu'elle est; elle est sans aucun voile devant vos yeux. Ainsi fait chaqueidée dans l'histoire, elle s'y déroule isolément et successivement ; et quand elle a épuisé son développement , quand tous ses points de vue ont passé sous les yeux , elle a jowé son rôle sur le théâtre du monde, et elle fait place à une autre , qui parcourt la même carrière. Répugnez-vous à cette mobilité , à ce perpétuel changement ? savez-vous à quoi vous répugnez? vous répugnez à la lumière , à la connaissance, à la science. La science ne s'acquiert que laborieusement, à la sueur de notre front, à la condition du travail perpétuel de l'humanité. La spontanéité est l'innocence, l'âge dW de la pensée , mais la vertu vaut mieux que l'innocence, et la vertu impose une lutte perpétuelle. L'histoire n'a point d'âge d'or. Messieurs; elle commence au règne de fer, avec les différences et les contradictions du temps et du mouvement. Ignorer une chose, faibles que nous sommes, est pour nous la condition d'en connaître à fond une autre : une vue exclusive de tel élément est la

condition de la connaissance approfondie de cet élément dans tous ses momens fondamentaux. Enfin, n'oubliez pas que si tous ces points de vue, tous ces systèmes, toutes ces époques, excellentes en elles-mêmes , mais incomplètes, se détruisent les unes les autres , il y a quelque chose qui reste , qui les a précédées , qui leur survit , savoir, l'humanité. L'humanité embrasse tout, profite de tout, avance toujours, et à travers tout. Et quand je dis l'humanité, je dis toutes les puissances qui la représentent dans l'histoire, l'industrie, l'état, la religion, l'art, la philosophie. Par exemple, en fait de philosophie , la raison avance sans cesse. Elle ne peut périr dans le mouvement de l'histoire, car elle n'en est pas née. Le platonisme a commencé et le platonisme a fini. C'est un malheur si l'on veut; mais pour qui? Pour le platonisme, et non pour l'humanité, car après Platon est venu Aristote, et l'humanité sans perdre l'un-, a acquis l'autre. Est-ce que Platon est perdu pour l'humanité ? Ne pouvez-vous pas le lire ? n'a-t-ilpas fait son temps? n'a-t-il pas imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé sa trace? n'a-t-il pas déposé dans l'histoire un élément mémorable? Aristote, et le péripatétisme, y ont déposé un autre élément; et c'est d'élémens en élémens ajoutés les uns

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 35

aux autres que s'est enrichi le trésor de l'histoire. L'histoire est un jeu où tout le monde perd successivement, excepté l'humanité qui gagne à tout , à la ruine de l'un comme à la victoire de l'autre. Les révolutions ont beau se succéder, elle domine to-utes les révolutions. En effet, l'humanité est supérieure à toutes ses époques. Que font toutes ses époques? elles aspirent à équivaloir à l'humanité; elles mesurent sa durée, et essaient de la remplir; elles aspirent à donner de l'humanité une idée complète. Que font les différentes philosophies? Elles aspirent à donner de la raison une représentation complète, donc chacune d'elles est bonne à sa place et dans son temps , et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même dans l'histoire générale tout se succède, tout se détruit, tout se développe, tout tend à l'accomplissement du but de l'histoire.

Quel est ce but? Quel est le but de l'humanité et de la vie ? Nous contenterons-nous , Messieurs, du lieu commun ordinaire de la perperfectibilité indéfinie? Mais qu'est-ce qu'une perfectibilité indéfinie? On conçoit le perfectionnement d'un être , une fois le type de perfection de cet être assigné et défini. Ce type défini, un but au perfectionnement est donné;

ce perfectionnement peut avoir son plan, ses lois, son progrès régulier et mesurable, son point de départ. Mais où le but est indéfini , qui peut mesurer et déterminer la route? Et qu'estce que le perfectionnement pour qui ne sait pas en quoi consiste la perfection ? Il faut absolument établir en quoi elle consiste , ou ne plus parler d une perfectibilité sans but , sans mesure possible , c'est-à-dire inintelligible. Voilà à quoi on se condamne si par indéfini on entend non défini, non définissable. L'entend-on autrement ? Veut-on dire que l'humanité est perfectible d'une perfectibilité infinie ? On répugne à le croire; c'est pourtant ce qu'on est forcé de conclure des déclamations qui ont cours sur cette matière. Je n'invente pas, Messieurs; oui, on a dit que la perfectibilité était indéfinie, c'est-à-dire illimitée ; et comme l'objection de la vie physique avec ses bornes données se présentait assez naturellement, et menaçait d'abattre l'hypothèse d'un seul coup, on a poussé la chimère de la perfectibilité au point d'assurer, je répugne à le dire , que la vie physique de l'homme non-seulement s'étendra plus ou moins, mais qu'avec le progrès des sciences naturelles, et d'une sage philosophie, elle se prolongera à peu près indéfiniment , et que nous arriverons

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 87

presque à l'immortalité en ce monde. C'est un peu trop espérer. Oui, l'homme est perfectible, mais dans un tout autre sens. L'humanité a son but , et par conséquent de son point de départ à ce but, elle marche, elle marche sans cesse et régulièrement : elle se perfectionne. Le perfectionnement vient du but supérieur qu'elle poursuit, et dans chaque époque donnée et dans l'ensemble de l'histoire: voilà sa perfectibilité, elle n'en a pas d'autre. Il ne faut pas s'imaginer qu'avec le temps l'homme prendra une autre nature, et que cette nature acquerra de nouveaux élémens^ lesquels auront des lois nouvelles. L'homme change beaucoup , mais il ne change point fondamentalement; l'homme est donné, sa nature est donnée , son intelligence est donnée , sa constitution physique est donnée avec ses bornes nécessaires. Le développement de son intelligence n'est pas infini, il est fini, il est mesurable sur la nature même de cette intelligence et sur sa portée. Or, nous avons vu qu'il ne peut 'y avoir dans l'intelligence humaine que trois idées. La réflexion appliquée à la conscience, pourrait s'yattacher pendant des millien, de siècles, je lui porte le défi d'y voir jamais autre chose que ce qui y est , c'est-à-dire , ces

trois élémens diversement combinés. Et les combinaisons ne sont point inépuisables. Une fois que vous avez les seuls termes ni plus ni moins de la combinaison à faire , vous en pouvez calculer tous les modes. Si la réflexion ne peut ajouter à la conscience un seul élément, l'histoire ne pourra pas ajouter un seul élément fondamental à la nature humaine. Elle la développe et rien de plus. Voilà sa seule puissance, et par conséquent son seul but. Le but de l'histoire et de l'humanité n'est pas autre chose que le mouvement de la pensée, qui, aspirant nécessairement à se connaître complètement , et ne pouvant se connaître complètement qu'après avoir épuisé toutes les vues incomplètes d'ellemême, tend de vue incomplète en vue incomplète, par un progrès mesurable , à la vue complète d'elle-même et de tous ses élemens substantiels successivement dégagés, éclaircis par leurs contrastes, par leurs conciliations momentanées et leurs guerres nouvelles. Tel est le but général de l'histoire et de l'humanité. Ce but assigné, ce type de perfection déterminé, le mouvement de l'humanité et de l'histoire pour l'atteindre est déterminable ; le perfectionnement progressif est certain, mais il est définissable , et il est fini ; il a pour mesure et

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 89

pour limite la nature humaine, la nature même de la pensée. Je le répète : que l'individu dure dix siècles , et que l'humanité dure des millions d'années, l'humanité ni l'individu ne se donneront pas un seul élément nouveau. L'individu naîtra; s'il naît, il mourra, quoi qu'en ait dit Condorcet. Si la raison commence à apercevoir telle idée particulière , elle Fépuisera et cessera de la considérer. Si tel peuple accomplit l'idée qu'il est appelé à réaliser, il passera après avoir réalisé cette idée. Le système de l'empirisme et de la sensation peut être fort vaste ; il ne suffitpas cependant à la pensée; il naquitun jour, et il passera comme beaucoup d'autres systèmes; que dis -je ! malgré l'immortalité qui lui avait été promise, il est passé déjà, ou bien obscurci ; et c'est à cette condition que s'accomplit le cercle de l'histoire, qui est le cercle de la pensée. Encore une fois ce cercle est donné. En effet, combien y a-t-il d'élémens dans la pensée ? Vous l'avez vu : trois , ni plus ni moins , savoir, le fini et l'infini , et le rapport du fini et de l'infini. Il me paraît donc absolument impossible qu'il y ait jamais dans le développement de la pensée et de l'humanité plus de trois grands caractères, plus de trois points de vue ; par conséquent plus de trois

4o COURS DE L*HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

grandes époques. Ces trois époques , je ne les mets pas ici dans un ordre déterminé, je ne fais que les énumérer sans choix : il y aura nécessairement une époque où le genre humain sera surtout préoccupé de telle idée particulière, de l'idée du fini, par exemple, et, donnera à toutes ses créations et à toutes ses conceptions ce caractère exclusif; ou frappé exclusivement de l'idée de l'infini, il donnera à tout ce seul caractère ; ou enfin, après avoir connu et épuisé dans leur particularité, c'est-à-dire dans leur vérité et dans leur erreur tout ensemble, ces deux idées isolées, il cherchera, les deux termes étant bien connus, à dégager leur vrai rapport. Il ne peut y avoir que trois époques; chacune sera plus ou moins compréhensive ; mais il ne peut y en avoir davantage. C'est ce qu'il s'agit de bien établir ainsi que l'ordre de ces trois époques. Ce sera le sujet de ma prochaine leçon.

PARIS. — DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX, rue des Francs-Bourgeois-S.-Michel , n° 8.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

PII IL. 7*^ LEÇOiV.

SOMMiïIRE.

Récapitulation de la spontanéité et de la réflexion dans l'individu et dans l'espèce humaine. — Réflexion, élément d'erreur et de différence. — Histoire : ses époques. — Trois époques, ni plus ni moins. — Ordre de ces trois époques. — Ordre de succession. — Ordre de génération. — Du plan de l'histoire comme manifestation du plan de la Providence.— Optimisme historique.

7® LEÇON. 5 JUIN iS'lS.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs,

L'instinct de la raison révèle à l'humanité toutes les vérités essentielles , à la fois , et par conséquent confusément : toutes les vérités nous sont données d'abord dans une unité confuse. C'est la réflexion qui , en brisant cette unité , dissipe les nuages qui enveloppent ses divers élémens et les éclaircit en les distinguant. Distinguer, c'est considérer séparément, et la réflexion a pour condition de considérer un

f\ COURS

à un tous les élémens de rtniité primitive. Le but dernier de la réflexion est, en considérant à part chacun de ces élémens, de les éclaircir tous, •:t d'arriver ainsi, par une décomposition et un examen successif, à la recomposition d'une unité nouvelle, dans laquelle tous les élémens primitifs se retrouvent, mais environnés de la haute lumière qui est attachée à la réflexion , et qui résulte de l'examen spécial , distinct et approfondi de chacun d'eux. La raison débute par une synthèse riche et féconde, mais obscure; vient après l'analyse qui éclaircit tout en divisant tout, et qui se résout elle-même dans une synthèse supérieure aussi compréhensive que la première et plus lumineuse. La spontanéité donne la vérité; la réflexion produit la science : l'une fournit une base large et solide aux développemens de l'humanité; l'autre imprime àcesdéveloppemensleur forme véritable. Le but de la réflexion est grand et excellent, Messieurs, il faut donc consentir à la seule voie qui puisse y conduire , savoir, la décomposition, l'examen spécial de chacun des élémens primitifs. Or , quelle est la condition de l'examen spécial d'un élément? La négligence, l'oubh, l'ignorance de tous les autres.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 5

Quand ia réflexion examine isolément un des élémens donnés de l'unité primitive , elle ne sait pas, elle ne peut pas savoir qu'il en existe un autre; car comment le saurait-elle? Elle le saurait si elle était arrivée au but dernier de la réflexion, c'est-à-dire à la recomposition du tout, ce qui est la fin , non le point de départ de la réflexion ; elle le saurait si elle avait une mémoire distincte et ferme de l'unité primitive, ce qui ne peut pas être, car il n'y a de mémoire ferme et distincte qu'à la suite de la réflexion. Quand la réflexion entre en exercice, elle ne sait pas qu'avant elle avoit eu lieu déjà une autre opération qui avoit donné plusieurs élémens : elle ne sait pas qu'un jour dans ses applications successives elle aboutira à une unité nouvelle ; elle commence par elle-même et par l'opération qui lui est propre , ne suppose rien en deçà, ne prévoit rien au delà. Sa fonction est de distinguer pour éclaircir : elle distingue, elle sépare, elle prend chaque élément un à un; or, quand elle prend l'un , elle n'a pas l'autre, et l'ignore entièrement; elle est donc condamnée à considérer ce qui passeprésentement sous son regard comme le seul et unique élément de la pensée; elle n'en connaît pas,

elle n'en peut pas connaître d'autre. De là , Messieurs , non pas seulement , comme je l'ai dit dans la dernière leçon, la possibilité, mais la nécessité de l'erreur. Qu'est-ce donc que l'erreur? Un des élémens de la pensée considéré exclusivement , et pris pour la pensée tout entière. L'erreur n'est pas autre chose qu'une vérité incomplète, convertie en une vérité absolue. Il n'y a pas d'autre erreur possible. En effet, il n'est pas au pouvoir de la pensée de s'éluder elle-même; il n'est pas au pouvoir de la conscience, si elle est, d'être à une autre condition que de posséder quelqu'un des élémens qui la constituent ; sans quoi , tout élément de réalité manquant, tout phénomène de conscience, toute pensée, même extravagante, serait impossible. Nous sommes donc toujours dans le vrai , Messieurs, et en même temps nous sommes presque toujours dans le faux lorsque nous réfléchissons, parce que nous sommes presque toujours alors dans l'incomplet, et que l'incomplet est nécessairement de la vérité encore et déjà de l'erreur. De la nécessité de l'erreur vient la nécessité des différences des hommes entre eux, et d'un homme à lui-même. L'unité primitive, ne supposant aucune distinction , n'admet ni

erreur, ni différence; mais la réflexion, en divisant les élémens de la pensée et en les considérant exclusivement l'un à l'autre , amène l'erreur ; et en considérant tantôt l'un , tantôt l'autre, amène la diversité de l'erreur, et par conséquent la différence dans un seul et même individu. Ainsi l'homme qui au fond et dans Féian spontané de son intelligence est identique à lui-même ne se ressemble pas à lui-même dans la réflexion , à tous les instans de son existence. De là , les diverses époques de l'existence individuelle. On peut, en se repliant sur soi-même, être frappé de tel ou tel élément de sa pensée; tous étant vrais peuvent également nous préoccuper, et on se livre à cette vue exclusive , c'est-à-dire, à l'erreur précisément sur la foi de la vérité qui est en elle. L'homme ne se livre qu'à la vérité, et il faut que l'erreur prenne la forme de la vérité pour arriver à se faire admettre. C'est parce que cet élément est réel que nous le considérons à part, que nous nous abandonnons à cette considération exclusive; mais cet élément tout réel qu'il est , par cela seul qu'il est un élément particulier, ne suffit point à toute la capacité de la réflexion, ne l'occupe pas , ne la remplit pas constamment ; après

8 Cours

cette considération exclusive peut en venÎF une autre, et une autre encore après celle-là; ainsi va la vie intellectuelle et sa continuelle métamorphose. Ce ne sont pas , Messieurs, les accidens extérieurs qui mesurent et partagent la vie , ce sont les accidens intérieurs , les événemens de la pensée. Celui qui ne changerait jamais de point de vue, qui serait toujours sous la domination d'une seule idée, celui-là n'aurait qu'une seule et même époque pendant toute sa vie, quelque long âge qu'il atteignît, quelque mobiles et diverses que pussent être ses aventures et sa position en ce monde. On peut même dire qu'il n'y aurait pas d'accidens pour lui; cartons les accidens, ne modifiant pas sa pensée, y prendraient une couleur, un caractère uniforme. Ce qui fait époque dans la vie, c'est un changement dans les idées ; voilà ce qui divise vraiment l'existence et la rend différente d'elle-même. La succession nécessaire des points de vue de la réflexion constitue les différences réelles de l'homme vis-à-vis lui-même. Il en est de même des hommes relativement les uns aux autres. Comme il est impossible que tous les. hommes se donnent en quelque sorte le mot pour considérer en même temps le même élé^

ment de la pensée, il s'ensuit que dans le même temps ils diffèrent nécessairement entre eux qu'ils ne se comprennent pas et ne peuvent pas se comprendre, et qu'ils se traitent réciproquement d'insensés et d'extravagans. Celui que préoccupe l'idée de l'unité et de l'infini, par exemple, et qui s'y tient attaché comme au tout de son être et de sa pensée, celui-là prend en pitié l'homme auquel ce monde fini et borné peut plaire, auquel la vie, dans sa variété, est agréable et chère; d'un autre côté, celui qui se trouve bien dans ce monde, dans le mouvement des affaires et des intérêts de la vie, regarde comme un fou celui qui pense et s'élève sans cesse au principe invisible de l'existence. Les hommes ne sont guère que des moitiés, des quarts d'hommes qui, nepouvant se comprendre, s'accusent les uns les autres. J'espère que les jeunes gens qui fréquenteront quelque temps cet auditoire y contracteront d'autres habitudes , et y apprendront que touteerreur renfermant une vérité mérite une profonde indulgence, que toutes ces moitiés d'hommes que l'on rencontre autour de soi sont pourtant des fragmens de l'humanité, et qu'en eux il faut respecter encore et la vérité et l'humanité dont ils participent. Et savez-vous

à quelles conditions, Messieurs, vous arriverez à cette tolérance , ou plutôt à cette sympathie universelle? A une seule : c'est d'échapper vousmêmes à toute préoccupation exclusive , d'embrasser tous les élémens de la pensée, et de reconstruire ainsi en vous l'humanité tout entière. Alors quel que soit celui de vos semblables qui se présente à vous , quelle que soit l'idée exclusive qui le préoccupe, celle de l'unité et de l'infini, ou celle du fini et de la variété, vous sympathiserez avec lui , car l'idée qui le subjugue ne vous manquera pas ; vous amnistierez donc en lui l'humanité, car vous la comprendrez, et vous la comprendrez parce que vous la posséderez tout entière; c'est là le seul remède à la maladie du fanatisme qui n'est pas autre chose, quel que soit son objet, que la préoccupation d'un élément de la pensée, dans l'ignorance et le dédain de tous les autres.

Messieurs, il en est du genre humain comme de l'individu. Une révélation primitive éclaire le berceau de la civilisation humaine. Toutes les traditions antiques remontent à un âge où l'homme , au sortir des mains de Dieu , en reçoit immédiatement toutes les lumières et toutes les vérités, bientôt obscurcies et corrompues par le

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. I î

temps et par la science incomplète des hommes. C'est l'âge d'or, c'est l'Éden que la poésie et la religion placent au début de l'histoire , image vive et sacrée du développement spontané de la raison dans son énergie native, antérieurement à son développement réfléchi.

Ce que la réflexion est à l'individu , l'histoire l'est au genre humain. L'histoire développe tous les élémens essentiels de l'humanité, et les développe au moyen du temps ; or, la condition du temps, nous l'avons vu, c'est la succession; et la succession implique qu'au moment où un élément se développe , les autres ne se développent pas encore ou ne se développent plus, qu'ils ne se développent point tous ensemble, car ainsi ils ne se développeraient pas. De là, la nécessité de diverses époques dans le genre humain. Une époque du genre humain n'est pas autre chose qu'un des élémens de l'humanité développé à part, et occupant sur le théâtre de l'histoire un espace de temps plus ou moins considérable, avec la mission de jouer sur ce théâtre le rôle qui lui a été assigné , d'y déployer toutes les puissances qui sont en lui , et de ne se retirer qu'après avoir livré à l'histoire tout ce qui était dans son sein. Ainsi

les époques de l'humanité diffèrent nécessairement, puisque chaque époque n'est que la prédominance d'un des élémens de humanité.

L'histoire est diverse, puisqu'elle est successive; et la diversité est ici une contradiction, une lutte, une guerre; car une époque ne se retire pas d'elle-même et volontairement de la scène, et il faut que la nouvelle époque la contraigne, avec le fer et avec le feu, à lui céder la place. Le but de ces révolutions est le développement complet de la civilisation , c'est-à dire le développement complet de Thumanité ; et là est à la fois. Messieurs, leur nécessité et leur absolution. Toutes les époques de l'histoire, dans leur diversité , conspirent au même but. Incomplète, prise en elle-même, chaque époque , ajoutée à celle qui la précède et à celle qui la suit , concourt à la représentation complète et achevée de la nature humaine.

Or, si une époque n'est pas autre chose que la prédominance d'un des élémens de l'humanité pendant le temps nécessaire pour quecet élément parcoure tout son développement, il y a nécessairement plusieurs époques, puisqu'il y a plusieurs élémens. Reste à savoir combien il y a d'époques. Il est clair qu'il doit y avoir autant d'époques qu'il

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. î3

a y d'élémeiis; et s'il n'y a que trois élémens, il suit qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir que trois grandes époques. Pensez-y : que peut développer l'histoire , sinon Fliumanité ? et que peutelle développer dans l'humanité, sinon les élémens qui la constituent? Et par conséquent quels caractères peut-elle prendre successivement, sinon ceux des diverses idées qui sont le fond, la loi et la règle de l'esprit humain? Par exemple, l'idée du fini est-elle un élément nécessaire de la pensée, il faudra bien que cet élément ait son développement historique complet, c'est-à-dir^ son époque spéciale, consacrée exclusivement à la domination de l'idée du fini; car il est impossible que cette idée ait tout son développement , si elle n'est pas développée exclusivement : supposez en effet qu'elle soit développée en même temps que celle de l'infini, le développement de l'infini nuira au développement du fini , et vous n'arriverez jamais à savoir ce que renferme ni plus ni moins le fini. De là la nécessité d'une époque particulière où l'humanité jette pour ainsi dire tout ce qu'elle fait et tout ce qu'elle conçoit dans le moule de l'idée du fini, et pénètre de cette idée les différentes sphères qui remplissent la vie de toute

ïl[ COURS

époque, de tout peuple, de tout individu ; savoir, l'industrie, l'état, l'art, la religion, et la philosophie. Une époque est complète lorsqu'elle a fait passer l'idée qui lui est donnée à développer à travers toutes ces sphères. Ainsi l'époque qui doit dans l'histoire représenter l'idée du fini , l'imposera à l'industrie, à l'état , à l'art , à la religion, à la philosophie ; et c'est dans l'identité de cette idée que sera l'identité de cette époque, laquelle identité se réfléchira sur toutes les sphères dont cette époque estcoraposée.Une époque est une parce qu'elle n'a qu'un rôle à jouer; elle n'a qu'un rôle à jouer parce qu'elle est la représentation nécessairement exclusive d'un seul élément de la pensée. Voila pourquoi tout ce qui tient à une époque donnée , une fois le caractère de cette époque bien déterminé, peut être déterminé d'avance. Assurez-vous donc que quand dans l'humanité le moment de l'idée du fini sera arrivé , elle s'y déploiera avec tout le cortège des idées qui l'accompagnent et qui ne sont qu'ellemême diversement considérée , comme l'idée du mouvement, l'idée de la variété, etc.; et elle répandra leur caractère, c'est-à-dire le sien propre, sur tout ce qui se passera dans cette époque. L'industrie n'y sera pas immobile et stationnaire,

DE L HISTOIRE DE LA. PHILOSOPHIE I :i

mais progressive. Elle ne se contentera pas de recevoir de la nature ce que celle-ci voudra bien lui accorder; la pêche et la vie pastorale ne lui suffiront pas; elle tourmentera la terre pour lui arracher le plus de produits possible; et de nouveau elle tourmentera ces produits pour leur donner la forme qui exprime le mieux l'idée de l'époque. Le commerce s'y développera sur une grande échelle ; et toutes les nations qui joueront un rôle dans cette époque seront des nations plus ou moins commerçantes. Et comme le plus grand lien du commerce est la mer, la mer, empire du fini, de la variété et du mouvement, ce sera l'époque des grandes entreprises maritimes. IH'attendez pas qu'alors l'état soit immobile, que les lois et les gouvernemens y pèsent sur l'individu du poids de l'unité absolue, et y soumettent la vie sociale au joug d'une uniformité despotique. Loin de là, la variété et le mouvement passeront jusque dans les lois ; l'activité individuelle y aura ses droits : ce sera l'âge de la liberté et de la démocratie. Il en sera de même de l'art ; il aura plutôt le caractère du beau que celui du sublime ; rien de colossal et de gigantesque ; rien d'immobile et d'uniforme; il sera progressif

\6 COTJBS

et mobile comme l'état et l'industrie, et , comme l'état et l'industrie, il tiendra compte de la variété, il aimera le mouvement et la mesure. De tous les objets d'imitation, celui qu'il reproduira le plus, ce sera l'homme, et la figure de l'homme, c'est-à-dire l'image la plus vraie du fini, du mouvement et de la mesure. La religion ne sera pas alors la religion de l'être en soi, du Dieu invisible et inaccessible ; ce sera cette religion qui transporte la terre dans le ciel, et fait le ciel à l'image de la terre, arrache la divinité à son unité majestueuse, la divise et la répand dans les cultes les plus divers. De là le polythéisme , ou la domination de l'idée de la variété et du fini dans les représentations religieuses. En vain la philosophie a l'air, dans ses abstractions , d'être étrangère à son temps et aux idées qui le dominent; elle ne fait autre chose encore que réfléchir d'une manière plus précise et plus lumineuse le caractère de l'in- (histrie, de l'art, de l'état, de la religion à chaque époque; elle est de son temps comme tout le reste; et dans une époque du monde où dominera l'idée du fini, soyez assurés que la philosophie dominante sera la physique et la psycologie, l'étude de la nature et surtout

celle de l'homme, qui se prendra lui-même comme le centre et la mesure de toutes choses. C'est de cette manière que se développe et s'organise une époque ; une pensée unique lui est donnée à développer, et cette pensée ne se développe qu'à la condition de parcourir toutes les différentes sphères nécessaires d'une époque. Il faut qu'une époque ait son industrie , sa législation , ses arts , sa religion , sa philosophie, et tout cela sous l'empire d'une idée commune. Quand cette idée a fait le tour de ces différentes sphères , cette époque est complète et achevée, elle n'a plus rien à faire, elle passe et fait place à une autre.. L'époque qui doit représenter dans l'histoire l'idée de l'infini est-elle venue? vous aurez un spectacle absolument contraire. Là , tout étant sous la condition de l'idée de l'infini, de l'unité, de l'être en soi , de l'absolu , tout sera plus ou moins immobile. L'industrie sera faible et bornée; le commerce limité aux relations inévitables des hommes entre eux sur une même terre; ils tourmenteront peu cette terre, et quand ils en auront tiré quelques produits, n'attendez pas qu'ils les métamorphosent ; ils ne se hasarderont pas à changer ce que Dieu a fait ,

PHJL. 7*^ LEÇON. 2

l8 COURS

QU du moins iîs ne le changeront guère. Peu de commerce intérieur , peu ou point de commerce maritime ; la mer jouera un très faible rôle dans l'histoire de cette époque, car la mer, surtout la mer intérieure et les fleuves , c'est le mouvement. Les nations qui rempliront cette époque seront fortement attachées à leur territoire; si elles en sortent, ce sera pour se répandre comme un torrent, mais sans fertiliser ni garder la terre sur laquelle elles se répandront momentanément. Si dans cette époque les sciences ont un peu de développement , ce seront les sciences mathématiques et astronomiques qui rappellent davantage à l'homme l'idéal, l'abstrait, l'infini. Ce ne sera pas cette époque qui découvrira et cultivera avec succès la physique expérimentale , la chimie , les sciences naturelles. L'état y sera le règne de la loi absolue, fixe, immobile : à peine s'il reconnaîtra et apercevra des individus. Les arts seront gigantesques et démesurés. Ils dédaigneront en quelque sorte la représentation de tout ce qui sera fini; ils s'élanceront sans cesse vers l'infini et tenteront de le représenter. Ne pouvant le faire que sous la forme du fini, ils dénatureront cette forme , et la rendront bizarre pour lui ôter

son caractère propre et contraindre la pensée de se porter vers quelque chose de démesuré et d'infini. La religion de cette époque s'attachera à l'invisible; ce sera beaucoup plus la religion de la mort que celle de la vie. La vie est variée, mobile, diverse, active; la religion aura moins pour but de la régler que d'en enseigner le mépris, de la faire prendre en dédain, de la montrer comme une ombre , comme une ombre sans aucun prix, une épreuve misérable, à peine même une épreuve : elle se composera presque exclusivement des représentations hypothétiques de ce qui fut avant la vie , ou de ce qui sera après elle. La philosophie ne sera pas autre chose alors que la contemplation de l'unité absolue. Enfin, Messieurs, comme je vous ai montré que ces deux élémens du fini et de l'infini ne sont pas seuls dans la pensée, qu'il y en a un troisième, savoir le rapport du fini à l'infini, et de l'infini au fini, et comme ce rapport est réel et joue un grand rôle dans la pensée , il faudra que dans l'histoire il reçoive aussi son développement; il faudra qu'une époque lui soit donnée. Alors vous n'avez qu'à concevoir ui\ mélange des deux premières époques du fini et de l'infini, et vous

liO COURS

aurez l'industrie, l'état, l'art, la religion et la philosophie de cette troisième époque, tous les genres d'industrie, toutes les sciences mathématiques et naturelles , la puissance territoriale et la puissance maritime, la force prépondérante de l'État et la liberté individuelle , le fini , mais avec un rapport harmonique à l'infini, dans la religion la vie présente rapportée à Dieu, mais en même temps l'application sévère du dogme religieux à la morale, cette vie prise au sérieux et ayant son prix , et un prix d'une valeur immense ; enfin dans la philosophie , le mélange de la psycologie avec l'ontologie. Telles sont les diverses époques possibles. Comme on ne peut concevoir que trois élémens dans la pensée, on ne peut concevoir que trois époques dans le développement de la pensée par l'histoire; on ne peut concevoir qu'il puisse y avoir d'autres époques ou qu'il puisse y en avoir une de moins. Mais entendons-nous bien , Messieurs ; comme sous la réflexion est toujours la spontanéité, et que dans la réflexion les trois élémens de la pensée subsistent, sous la condition de la prédominance de l'un d'eux, de même dans chacune des époques du monde , les deux autres élémens existent sans doute , mais subordonnés

ai

et soumis à Félément qui est appelé à la domination. Il n'y a pas d époque où une idée règne seule, au point qu'il n'en paraisse aucuné^autre. Dans toutes les époques est le fini et l'infini , et le rapport de l'un à l'autre, car il n'y a de vie que dans la complexité; mais de ce fonds commun se détache l'élément dont l'heure est venue, et qui, dans son contraste avec tous les autres éiémens, et dans sa supériorité sur eux tous, donne son nom à cette époque de l'histoire, et en fait par là une époque spéciale. Ainsi , encore une fois , n'imaginez pas que , quand je parle d'une époque où l'infini domine, j'entends que l'infini y soit seul sans aucune opposition , mais concevez en même temj^s que dans une totalité il doit y avoir nécessairement , aussitôt que nous sommes sortis de l'unité primitive, un élément prédominant; et c'est cet élément qui imprime son caractère à la totalité; d'où il suit que chaque époque, dans sa complexité , est le développement d'un élément principal à travers les cinq sphères dans lesquelles nous avons partagé toute époque. Et, comme cet élément en se développant rencontre nécessairement les autres éiémens qui aspirent aussi à jouer le rôle principal ,

aa COURS

il suit que , de même que les différentes époques de l'humanité ne se succèdent qu'en se faisant la guerre, de même le développement d'un élément dans une époque particulière n'a lieu que par la guerre de cet élément avec tous les autres. Tout est dans tout : les trois élémens sont dans chaque époque; mais chacun d'eux, pour parcourir tout son développement, doit avoir une époque à lui. Si donc il n'y a que trois élémens , il ne peut y avoir que trois époques. Essayez de retrancher une de ces époques ; en ne faisant que deux grandes époques, vous détruisez le développement d'un des élémens de l'humanité, et vous condamnez l'humanité à ne pas se développer toute entière. Retranchez l'époque de l'infini , par exemple ; mais est-il possible que, si l'infini est un élément considérable et réel de la pensée, il n'occupe pas une époque spéciale de l'histoire ? croyez-vous qu'il faille moins d'une longue époque de l'humanité pour développer tous les momens de l'idée de l'infini, tous ses degrés, toutes ses nuances, pour savoir tout ce qu'il est et tout ce qu'il renferme ?Xar vous ne pouvez savoir tout ce que contient un élément qu'en lui donnant le temps de faire son œuvre , de compléter son

développement. Il lui faut donc une époque particulière. Je vous le demande, concevez-vous l'humanité sans ce côté fondamental d'ellemême, et notre histoire sans une large place accordée au développement de cette partie de notre nature? L'histoire, sans une époque entière consacrée à l'infini, ne paraît-elle pas incomplète , mutilée, boiteuse? Retrancherez-vous l'époque où doit régner le fini? même absurdité. L'espèce humaine ne se serait donc jamais développée dans sa liberté ! l'espèce humaine n'aurait jamais eu une époque à elle ! et, d'un autre côté , n'admettrez vous que ces deux époques? négligerez-vous le rapport du fini et de l'infini , et ne donnerez -vous pas une époque spéciale à l'expression de ce rapport? Vous condamnez l'humanité à aller sans cesse de l'infini au fini , ou du fini à l'infini, sans que jamais elle essaye de rapporter l'un à l'autre , et de faire cesser l'opposition qui les sépare ; vous traitez Thumanité plus mal que vous ne vous traitez vousmêmes; car chacun de vous entreprend de combiner en soi ces deux catégories, et vous ne voudriezpas que l'humanité passât aussi par cette combinaison ! Vous ne pouvez donc retrancher aucune des trois, grandes époques dans les->

quelles nous avons partagé le mouvement universel de l'histoire. Essayez maintenant d'en ajouter une quatrième; tentez -le, Messieurs; il n'est pas au pouvoir de la pensée je ne dis pas d'y réussir, mais de îe tenter. Ici l'hypothèse même est impossible ; car avec quoi fait-on une hypothèse? avec la faculté de faire une hypothèse , c'est-à-dire la faculté de concevoir , c'està-dire avec la pensée; mais quelles sont les conditions de la pensée ? précisément l'infini , le fini, et leur rapport. Vous ne pouvez pas sortir de ces conditions , de ces lois de la pensée ; donc vous ne pouvez rien concevoir qui les dépasse. Il est donc impossible de concevoir une quatrième époque de l'humanité, par l'impossibilité où est la pensée de rien concevoir que sous la raison du fini , de l'infini et du rapport du fini à l'infini. Lorsqu'on veut sortir des conditions de la pensée , on arrive à des conceptions extravagantes, à de véritables monstres. C'est même par condescendance que je suppose qu'on arrive à des monstres; on n'y arrive pas même ; car quoi que vous fassiez , je vous défie de faire autre chose que de combiner le fini et l'infini d'une manière ou d'une autre. A^ous vous tromperez plus ou moins fortement; mais il y a des

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 2 5

extravagances impossibles , savoir, ceiles qui détruiraient les lois de l'esprit humain. Le cercle de l'extravagance est donné dans le cercle de rhypothèse , et le cercle de l'hypothèse est donné dans le cercle de la pensée. Or la pensée est enchaînée aux trois idées que nous avons signalées; tenter de la dépasser, c'est tenter de sortir de la pensée, c'est tenter ce qu'on ne peut pas même tenter.

Il n'y a donc, Messieurs, que trois grandes époques; il ne peut y en avoir que trois , et il ne peut y en avoir moins de trois; la démonstration en est tirée du fond même de toute démonstration , savoir, de l'esprit humain et de ses lois. Cela ne vous suffit-il pas? Voulez-vous vérifier ce genre de démonstration par un autre? Consultez le monde extérieur. Y voyez-vous autre chose que les trois élémens qui nous occupent? Son caractère éminent est l'harmonie. L'harmonie suppose de l'unité et de la variété ; et elle ne suppose pas de la diversité et de l'unité isolées l'une de l'autre, mais fondues ensemble; elle est le rapport même de la variété et de l'unité. Enfin dans Dieu aussi nous avons reconnu ces trois mêmes élémens , une triplicité qui se développe en trois momens essentiellement iden-

a6 COURS

tiques. Ainsi Dieu et la nature;, la raison éternelle et sa manifestation extérieure nous présentent les mêmes résultats que l'étude de l'humanité. Il y a plus; comme nous avons rapporté l'humanité à la nature et la nature à Dieu, il suit que les lois de l'histoire ne sont plus seulement les lois de l'humanité , mais celles de la nature et celles de Dieu même , celles de toutes choses. Je tiens donc comme un point incontestable, aussi bien démontré que quoi que ce soit puisse rêtre, que puisqu'il n'y a que trois momens dans Dieu, dans la nature, dans l'homme, l'histoire qui est la manifestation de l'homme ne peut avoir que trois momens, c'est-à-dire trois époques. Il n'est pas au pouvoir, je ne dis pas de la pensée bien conduite , mais de l'imagination la plus déréglée en apparence , de franchir ces limites ou de ne pas y arriver.

Messieurs, s'il est démontré que l'histoire renferme trois grandes époques, reste à savoir dans quel ordre se succèdent ces trois époques ; laquelle commence et laquelle finit. Il ne s'agit pas de s'adresser aux faits, car que nous donneraient les faits? Rien de plus qu'eux-mêmes, et ni leur raison ni leur nécessité, c'est-à-dire ce qui peut seul nou6 les faire comprendre. Il

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. l'J

faut donc, selon notre méthode ordinaire , nous adresser à la pensée. Pour savoir comment les diverses époques de l'humanité se succèdent, recherchons dans quel ordre les différens élémens de la pensée se succèdent dans la réflexion. L'histoire de la réflexion est une histoire de l'humanité en abrégé; l'histoire extérieure ne fait que développer celle-là et la montrer sur un plus grand théâtre, mais elle n'en change ni la nature ni l'ordre. La question est donc celle-ci : dans la conscience nous sont donnés d'abord et confusément trois élémens; lious l'avons vu, le moi et le non moi, ou le fini, l'infini , et leur rapport ; la réflexion en s'y appliquant les divise pour les éclaircir, et les examine un à un. Quel est celui de ces élémens qui le premier la sollicite et la préoccupe ? D'abord il est absolument impossible que ce soit le rapport du fini à l'infini; un rapport, pour être bien compris, suppose que ses deux termes sont bien compris; un rapport a autant de caractères, de nuances, de degrés que les deux termes qui le fondent en ont eux-mêmes. Il est clair que îa réflexion ne s'attache au rapport du fini et de l'infini qu'après avoir parcouru les deux élémens; donc, dans l'histoire, l'époque

réservée à la tentative de réunir les deux élémens contraires du fini et de l'infini devra venir la dernière : reste à savoir dans quel ordre se présentent, dans l'histoire, les deux époques qu'il s agit de classer; c'est-à-dire, lequel du fini ou de l'infini prédomine d'abord dans la réflexion.

Le fini, nous l'avons vu , c'est le moi et le non moi. Or, en premier lieu, c'est le moi qui représente éminemment le fini dans la conscience; en suite comme nous ne recherchons pas quelle sera l'histoire de la nature extérieure, mais celle delà nature humaine, ce n'est pas dans la conscience le terme du fini qui se rapporte au dehors, à la nature qu'il faut considérer, mais le terme qui est le fond de l'humanité, savoir, le moi. Le moi est ici le représentant unique du fini; la question ainsi réduite est de rechercher si c'est le moi ou l'infini qui prédomine d'abord dans la conscience. Ainsi posée, la question est aisément résolue. En effet, qu'est-ce que le moi? L'activité volontaire et libre. Or, le moi ou la liberté a besoin d'un long exercice pour s'émanciper des liens du non moi et du monde extérieur, et pour arriver à ce point de force et de confiance ^n elk-même que dans l'illusion de sa puissance

elle n'aperçoive plus qu'elle dans l'ame. Certes, ce n'est pas là l'affaire d'un jour; et la liberté, progressive de sa nature, est trop faible à son début pour absorber en elle tout autre élément. Ajoutez que ce qui dégage la liberté et le moi, c'est précisément la réflexion, la réflexion à l'aide du temps; plus la réflexion se développe, grandit et se fortifie, plus le sentiment du moi et de la liberté s'affermit et s'étend. Mais il ne faut pas supposer au début de la réflexion ce qui ne peut être le fruit que d'un tardif et laborieux développement. La réflexion naissante, à son premier acte (et c'est là le problème), est faible encore et mal assurée, comme la liberté et le moi. Elle entre en exercice , et le moi s'éveille ; mais il est évident que ni la liberté ni la réflexion n'en sont pas encore à s'exagérer leur puissance. Il est donc évident que l'homme n'est pas et ne peut être, aux premiers regards mal assurés de l'homme primitif, l'objet principal et exclusif de la réflexion naissante. Pensez-y. Quelle est bien la question? celle de l'objet qui prédomine dans la première application de la réflexion. Il faut donc prendre la réflexion à son début , à son degré le moins élevé et dans son plus faible état. Nous cher-

3o COURS

chons cela, Messieurs, et nous ne cherchons pas autre chose; et nous ne devons pas supposer un état de l'âme où la réflexion soit très développée. Or , l'état plus ou moins avancé de la réflexion étant la mesure de la liberté , c'està-dire du moi , il suit que nous cherchons précisément l'état le plus faible du moi, et nullement celui de son plus haut développement; et il implique alors que la liberté étant dans un état de faiblesse extrême, elle puisse être le premier objet d'une considération exclusive de la part de la réflexion. Entendons-nous bien : si la liberté, si le moi n'était pas dans la conscience , s'il n'y jouait pas un certain rôle, la réflexion n'apercevrait rien. Mais il ne s'agit pas ici des élémens qui subsistent inévitablement" sous la réflexion, subordonnés et négligés, mais de celui qui doit y prédominer ; et cela bien établi, il est clair que ce ne peut être le moi , le moi faible , borné , limité , même dans le plus haut développement de la réflexion , et qui à son début est plutôt une condition et un témoin qu'un acteur dans le premier fait de réflexion. Assurément il ne peut y remplir seul la scène. Un jour il ira bien loin en fait d'illusion sur lui-même; mais il est très modeste en commençant. Il y est

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 3l

bien forcé tant il est faible, petit, misérable! Le moi n'est donc pas l'élément qui prédomine d'abord dans la réflexion : reste de toute nécessité que ce soit l'infini, l'unité , Dieu.

Ici les chances de prédominance sont tout antres. D'abord l'infini, l'unité, Dieu est un sujet d'aperception tout autrement fixe et ferme en soi. Ensuite la faiblesse de Faperception du moi fini et borné redouble l'effet de la conception de l'être absolu et nécessaire; l'obscurité même qui accompagne l'idée de l'infini ajoute à sa puissance sur l'ame; tout autre sentiment languit devant celui-là, et de toute nécessité l'idée de l'unité, de l'être absolu, est celle qui étouffe d'abord toutes Jes autres , absorbe en elle tous les autres élémens de la conscience, et imprime son caractère au premier acte de la réflexion, qui, frappée et dominée par cette vue sublime, n'aperçoit qu'elle, et voit en elle tout le reste, et le non moi, et le moi, et elle-même. Il ne faut pas croire qu'à la confusion primitive de la spontanéité succède une réflexion parfaitement nette et lumineuse à son aurore. L'obscurité ne se dissipe qu'à la longue, et le premier éclair de la réflexion montrant à l'homme sa faiblesse et la grandeur de Dieu, le ravit à lui-

Sa couBS

même dans la préoccujDation toute puissante de cet infini qu'il sait bien qu'il n'a pas fait, et qui est là un , immobile , invariable, éternel. Le moi, dans sa faiblesse , ne pouvant pas s'attribuer ces caractères majestueux et terribles, s'anéantit dans cette intuition formidable ; l'humanité s'éclipse à ses propres yeux en présence de l'être qui seul est en possession de l'unité , de l'infini, delà toute puissance, de l'éternité, de l'existence absolue. L'homme, le fini, le relatif en s'apercevant d'abord si faible, ne peut pas se prendre pour absolu; il ne lui reste donc qu'à prendre pour absolu l'absolu lui-même, et c'est ce qu'il fait. Voilà, messieurs, comme les choses se passent psycologiquement. ISTous ne débutons pas par une conception claire des rapports de Dieu et de l'homme ; il faut d'abord que nous connaissions les deux termes avant de connaître leur rapport; et nous ne connaissons bien l'un qu'à la condition d'y absorber l'autre. Or l'homme ne débute pas par se prendre pour le Dieu de sa conscience ; il débute par une conception obscure sans doute, mais puissante et accablante de Dieu : et sous le poids de cette grande idée, il se considère à peine comme un pâle reflet, une ombre de celui qui seul existe.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 33

Voilà comme se passent les choses dans la conscience de l'individu; donc elles se passent de même dans l'histoire du genre humain. L'humanité, se trouvant d'abord nécessairement faible et misérable , ne se prend pas au sérieux et fait à peine attention à elle-même. A peine détachée du principe éternel des choses , ce n'est pas elle qui la préoccupe, c'est le principe auquel elle tient encore : elle est presque pour elle-même comme si elle n'était pas. Je soutiens donc que la première époque de l'humanité doit être nécessairement la prédominance de l'idée de l'infini , de l'idée de l'unité , de l'idée de l'absolu et de l'éternité. C'est une époque d'immobilité pour la race humaine. La vie , cette vie fugitive dont elle n'a pas joui encore, ne lui paraît qu'un reflet misérable de Téternité. Comme elle est et se croit faible , elle ne produit que des choses faibles, bornées, misérables, qui ajoutent à la conscience qu'elle a de son impuissance ; et ainsi elle s'enfonce davantage dans le sentiment de sa misère et de sa faiblesse. Mais peu à peu, après avoir vécu dans ce monde comme dans un tombeau, comme dans une prison, elle s'aperçoit pourtant que ce tombeau, que cette prison est large; elle y

remue peu à peu, elle agit avec la liberté qui est en elle, et peu à peu avec la grandeur qui est inhérente à la liberté ; cette liberté se fortifiant par l'exercice grandit, s'accroît, produit des merveilles ; l'humanité alors se prend au sérieux; elle conçoit son importance; elle conçoit la beauté de la vie et du monde, la grandeur de la création; et le charme de la création, du monde et de la vie, le sentiment enivrant de sa force lui fait oublier tout le reste; alors arrive nécessairement l'époque delà personnalité et du fini, et vous concevez maintenant que cette époque doit être la seconde et ne peut être la première. Quand ces deux époques auront fait leur temps, il en viendra une troisième qui ne sera plus, qui ne peut plus être ni la domination de l'infini ni celle du fini ; l'humanité ne recule jamais, mais après avoir épuisé les extrêmes, se connaissant dans toute sa force et toute sa faiblesse, elle arrive à la conception tardive du rapport nécessaire du fini et de l'infini ; de là une époque qui , sans être ni la première ni la seconde, tend à une conciliation •des deux, répand et marque partout dans l'in- <lustrie, dans l'état, dans l'art, dans la religion, 'dans la philosophie, la catégorie du rapport du

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 35

fini avec l'infini , et donne dans l'histoire à cette catégorie supérieure son expression propre et son époque.

Tel est l'ordre , Messieurs , dans lequel se succèdent les époques de l'humanité ; cet ordre de succession en couvre un autre plus profond encore. Uordre de succession est purement extérieur, une simple juxta -position pour ainsi dire , et le mécanisme matériel de l'histoire. Or j'ai démontré comment la variété dérive de l'unité , le fini de l'infini , le phénomène de la substance; j'ai démontré que l'unité, l'infini, la substance, l'être en soi , l'absolu, étant cause et cause absolue , ne pouvait pas ne pas produire la variété, le fini, le relatif; de sorte que l'unité et l'infini étant donnés, vous avez déjà en germe la variété et le fini, le fini et la variété de la cause, c'est-à-dire une cause encore, quoique finie et variée, un monde animé et plein de forces , et une humanité qui est elle-même^ une cause, une puissance active et productrice. Le rapport de la cause absolue et de la cause relative et secondaire est donc un rapport de causes et de forces, c'est-à-dire un rapport de production , non de succession. 11 en est de même des époques de l'humanité; elles ne soutiennent paà

seulement Tune envers l'antre un rapport invariable de succession ; elles soutiennent l'une envers l'autre un rapport de génération. La première époque de l'humanité engendre la seconde , l'engendre au propre , c'est-à-dire que les résultats de toute espèce produits par la première, industrie, état, art, religion, philosophie, deviennent le germe de la seconde, la base sur laquelle elle travaille , et dont elle tire un développement tout différent , et que les débris féconds des deux premières époques combinés ensemble servent de berceau et de racine à la troisième. Ainsi l'histoire est une géométrie inflexible; toutes ses époques, leur nombre, leur ordre, leur développement relatif, tout cela est marqué en haut en caractères immuables ; et l'histoire n'est pas seulement une géométrie sublime, c'est aussi une géométrie vivante , un tout organique dont les divers membres sont comme dans la véritable physiologie des totalités bien réelles , qui ont leur vie à part, et qui en même temps se pénètrent si intimement qu'ils conspirent tous à l'unité de la vie générale. La vérité de l'histoire est l'expression de cette vie générale; ce n'est donc pas une vérité morte que tel ou tel siècle peut apercevoir; chaque siècle l'engendre

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 37

successivement ; le temps seul la tire tout entière du travail harmonique des siècles , et elle n'est pas moins que l'enfantement progressif de l'humanité.

Que dis-je! l'histoire ne réfléchit pas seulement tout le mouvement de l'humanité ; mais comme l'humanité est le résumé de l'univers, lequel est une manifestation de Dieu, il suit qu'en dernière analyse l'histoire n'est pas moins que le dernier contre coup de l'action divine. L'ordre admirable qui y règne est un reflet de l'ordre éternel; la nécessité de ses lois a pour dernier principe Dieu lui-même , Dieu considéré dans ses rapports avec le monde, et particulièrement avec l'humanité qui est le dernier mot du monde. Or, Dieu considéré dans son action perpétuelle sur le monde et sur l'humanité, c'est la providence. C'est parce que Dieu ou la providence est dans la nature que la nature a ses lois nécessaires , que le vulgaire appelle la fatalité; c'est parce que la providence est dans l'humanité et dans l'histoire, que l'humanité a ses lois nécessaires , et l'histoire sa nécessité. Cette nécessité , que le vulgaire accuse, et qu'il confond avec la fatalité extérieure et physique qui n'existe pas, et par laquelle ii désigne et défi-

38 eouns

gure la sagesse divine appliquée au monde, cette nécessité est la démonstration sans réplique de l'intervention de la Providence dans les affaires humaines, la démonstration d'un gouvernement du monde moral. Les grands faits de l'histoire sont les arrêts de ce gouvernement, révélés à l'humanité par sa propre histoire, et promulgués par la voix du temps. L'histoire est la manifestation des vues providentielles de Dieu sur l'humanité; les jugemens de l'histoire sont les jugemens de Dieu même. Si l'humanité a trois époques, c'est que la Providence l'a ainsi déterminé. Si les époques de l'humanité se développent dans tel ordre, c'est encore par un effet des lois de la Providence. La Providence n'a pas seulement permis, elle a ordonné ( car la nécessité est le caractère propre et essentiel qui partout la manifeste) que l'humanité eut un développement régulier pour que ce développement réfléchît quelque chose d'elle-même, quelque chose d'intellectuel et d'intelligible ; parce que la Providence , parce que Dieu est l'intelligence dans son essence et son mouvement éternel, et dans ses momens fondamentaux. Si l'histoire est le gouvernement de Dieu, rendu visible, tout est à sa place dans

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 3c)

l'histoire; et si tout y est à sa place, tout y est bien , car tout mène au but marqué par une puissance bienfaisante. De là, Messieurs, ce haut optimisme historique que je m'honore de professer , et qui n'est pas autre chose que la civilisation mise en rapport avec son premier et son dernier principe, avec celui qui Ta faite en faisant l'humanité, et qui a tout fait avec poids et mesure, pour le plus grand bien de toutes choses. Ou l'histoire est une fantasmagorie insignifiante, et par conséquent une dérision amère et cruelle^ ou elle est raisonnable. Si elle est raisonnable, elle a des lois, et des lois nécessaires et bienfaisantes , car toute loi doit avoir ces deux caractères. Soutenir le contraire est un blasphème contre l'existence et son auteur.

Je regarde l'idée de l'optimisme historique, l'idée d'un plan général de l'histoire, comme la plus haute idée à laquelle la philosophie soit encore parvenue. Seule elle rend possible une philosophie de l'histoire. Elle est la conquête de notre âge : elle suffit pour lui donner le caractère de supériorité que doit avoir le dernier venu dans l'espèce humaine ; elle suffirait pour nous faire remercier la providence de nous avoir fait

4o COURS DE l'histoire JDE LA PHILOSOPHIE.

naître à une époque où enfin on commence à à comprendre et à amnistier l'existence à tous les points de sa durée , et par conséquent à comprendre et à révérer davantage celui qui Ta faite.

PARIS. — DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX, rue des Francs-Bourgeois-S.-Michel , n» 8.

DE LHISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

PHit. 8® LEÇON.

SOMMAIRE

Retour sur le système historique esquissé dans la dernière leçon. Méthode qui l'a donné. Beauté de l'histoire ainsi conçue; sa moralité ; son caractère scientifique. — Injuste mépris des philosophes pour l'histoire. Réfutation de Malebranche. — Des règles de l'histoire. Règle fondamentale : rien d'insignifiant, tout a un sens, tout se rapporte à quelque idée. — Application de cette règle à la géographie piiysique. Tout lieu pris en grand représente une idée, une des trois idées auxquelles toutes les idées ont été ramenées. — Question générale du rapport des lieux à l'homme et par conséquent à tout ce qui est de l'homme. — Question des climats. — Défense et explication de l'opinion de Montesquieu. — Détermination des lieux et des climats qui conviennent aux trois grandes époques de l'histoire.