LEÇON. 19 JUIN

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs ,

Dans la dernière leçon j'ai indiqué rapidement les rapports généraux qui lient les climats, les lieux, toute la géographie physique à l'histoire ; il s'agit aujourd'hui, sur cette scène du monde ainsi préparée , d'observer l'action des peuples, et de déterminer les aspects généraux sous lesquels les peuples se présentent et se recommandent à la philosophie de l'histoire.

4 COUES

N'y a-t-il qu'un peuple primitif, c'est-à-dire une seule race, et par conséquent une seule langue, une seule religion, une seule philosophie, qui, sorties d'un seul centre et d'un foyer unique, se répandent successivement sur toute la face du globe, de telle sorte que la civilisation se fassse par voie de communication , et que l'histoire entière ne soit qu'une tradition; ou bien, l'histoire n'a-t-eîle d'autre fond que la nature humaine, la nature qui nous est commune à tous, et qui partout la même, mais partout modifiée, se développe partout avec ses harmonies et ses différences? Telle est la première question que rencontre sur son chemin la philosophie de l'histoire; selon moi, cette question est encore plus embarrassante qu'importante. En effet, Messieurs, soit que d'une source unique partent des peuples différens et une civilisation variée, soit que cette variété ait pour racine unique la nature humaine, toujours est-il que ce peuple primitif ou cette nature commune à tous aboutissent à des développemens divers ; or, ce sont ces développemens divers qui tombent seuls dans l'histoire. Dans l'histoire il n'est pas question de la nature humaine dans l'abstraction de son identité, ni d'un peuple primitif

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sans aucun développement; car si ce peu^e primitif et cette nature humaine restaient toujours à l'état d'identité et sans développemens, il n'y aurait pas d'histoire. Supposez quoi que ce soit qui durât absolument identique à soimême, sans soutenir ni vis-à-vis soi-même ni vis-à-vis les autres ;, aucun rapport de diversité , il est trop clair que cet être, quel qu'il fût, n'aurait pas d'histoire. L'élément historique, nous l'avons déjà vu, c'est l'élément de la différence. Supposez donc à volonté un peuple primitif ou une naturepartout identique, comme le fond de l'histoire , vous ne pouvez vous en tenir là, il faut bien que vous arriviez à des développemens, c'est-à-dire à des différences pour arriver à l'histoire. Or, comme il y a trois époques différentes dans l'histoire, il s'ensuit que pour ces trois époques essentiellement différentes, il faut, en laissant intacte la question du fond commun de l'histoire et des peuples, il faut , dis-je, nécessairement trois ordres très distincts de populations. Je dis trois ordres de populations , et non pas trois peuples. Pourquoi ? parce que nous avons vu que si chaque époque est une en ce sens que dans toute époque il y a un élément de la nature humaine qui prévaut sur les autres, unti

idée qui, dominant sur toutes les autres idées , les enveloppe toutes et leur donne à toutes son caractère propre , il n'en est pas moins vrai qu'il existe à côté ou au dessous de cette idée prédominante d'autres idées , d'autres élémens qui jouent dans cette même époque des rôles secondaires , mais réels. Il n'y a pas une idée seule dans une époque , car cette époque ne serait qu'une abstraction ; tout ce qui est réel , tout ce qui Vit est complexe, mélangé, divers, plein de différences. Si donc il y a nécessairement dans toute époque, comme nous l'avons vu, différentes idées , sous la domination d'une seule, il faut bien qu'il y ait dans chaque époque plusieurs peuples pour représenter les diverses idées qui constituent la vie réelle de cette époque, ou les nuances importantes , les modes fondamentaux de l'idée prédominante; car toute idée ou toute grande nuance d'idée doit avoir sa représentation spéciale dans l'histoire.

Ainsi trois époques distinctes de l'histoire, donc trois ordres de populations qui auront les ressemblances nécessaires que les différens élémens d'une époque doivent avoir entre eux dans l'unité de cette époque, et qui en même temps auront toutes les différences que les différens

élémens d'une époque doivent soutenir avec eux-mêmes pour constituer les différences et ia vie réelle de celte époque.

La philosophie de l'histoire pour bien comprendre une époque et les différens peuples de cette époque, les divise d'abord, prend chaque peuple à part , l'examine et l'interroge. Que demande-t- elle à chaque peuple? sous combien d'aspects le considère- t-elle et l'étudié- t-elle pour le bien connaître? Parmi les divers points de vue sous lesquels la philosophie de l'histoire peut considérer un peuple, il en est quatre , selon moi, qui, parleur importance, réclament une attention spéciale , et que doit parcourir et épuiser successivement la philosophie de l'histoire pour savoir à peu près sur un peuple tout ce qu'elle peut en savoir. J'indiquerai rapidement ces quatre points de vue.

La philosophie de l'histoire en présence d'un peuple doit reconnaître avant tout pourquoi ce peuple est venu dans le monde, ce qu'il a ày faire, quel but il poursuit, quel rôle il vient jouer, quelle est sa destinée, quelle idée il représente. Remarquez que si ce peuple ne représente point une idée, son existence est tout simplement inintelligible; les événemens par

lesquels il se développe n'ayant pas de but commun n'ont pas de mesure commune, et forment alors une diversité perpétuelle sans aucune unité, c'est-à-dire sans aucune possibilité d'être compris. Il faut, pour comprendre les divers événe.mens qui se passent dans un peuple, et qui composent son histoire , pouvoir les rattacher à une idée commune, et cette idée est celle que ce peuple est appelé à représenter sur la scène du monde. Ainsi, demander à un peuple donné ce qu'il vient faire en ce monde , quelle destinée il doit accomplir , quelle idée il représente, telle est la première règle de la philosophie de l'histoire. Voici la seconde.

Si tout peuple est appelé à représenter une idée, il suit que les événemens dont se compose la vie de ce peuple, aspirent et aboutissent à la réprésentation complète de cette idée, d'où il suit encore que l'ordre de succession dans lequel ces événemens se présentent d'abord, couvre un ordre tout autrement profond, tout entièrement régulier, un véritable ordre de progression; c'est ce progrès qu'il faut reconnaître et suivre, sous peine encore de ne pas comprendre grand'chose à l'histoirede ce peuple. Je suppose par exemple que vous ne sachiez

pas que le peuple romain était appelé à représenter sur la terre telle ou telle idée, à atteindre tel ou tel but , et par conséquent à le poursuivre et à s'en rapprocher progressivement, quand vous en êtes aux guerres de Sylla et de Marius vous ne savez pas si vous êtes au commencement ou au milieu ou à la fin de l'histoire romaine; vous ne pouvez le savoir et vous orienter dans cette histo'ire, autrement qu'en regardant le numéro du volume et le haut des pages. Un but donné, l'histoire d'un peuple est un progrès perpétuel. C'est là qu'est toute lumière; j'ajoute et tout intérêt; car l'intérêt véritable est dans l'enchaînement et le développement des choses; or tout développement est progrès. Et il ne faut pas s'arrêter à l'idée vague de perfectionnement; car, comme nous l'avons démontré, la perfection ne peut mesurer le perfectionnement qu'autant qu'on a déterminé le type de cette perfection. Eh bien, le type de la perfection relative d'un peuple, c'est l'idée que ce peuple doit accomplir. Tout nous ramène donc à la recherche de l'idée de chaque peuple, et ait mouvement progressif de ce peuple vers l'accomplissement de cette idée.

Maintenant, comment un peuple développe-»

t-il progressivement l'idée qui lui est confiée? Messieurs, il faut, pour que le développement soit complet, qu'il traverse tous les élémens constitutifs d'un peuple, sans en excepter un seul. Et quels sont les élémens coîistutifs d'un peuple? Ils sont les mêmes pour un peuple et pour un individu. Un individu n'est pas complet s'il n'a développé en lui, dans la mesure de ses forces, l'idée de l'utile, du juste, du beau, du saint, du vrai. Un peuple n'est pas complet s'il n'a fait passer pour ainsi dire l'idée qu'il est appelé à représenter par l'industrie, l'état, l'art, la religion et la philosophie : le développement d'un peuple n'est complet que quand il a épuisé toutes ces sphères. Donc la philosophie de l'histoire , si elle veut bien connaître un peuple, après avoir détermina l'idée de ce peuple et s'être bien pénétrée du principe que ce peuple accomplit cette idée progressivement, doit rechercher et suivre ce mouvement progressif dans chacun des cinq élémens que je viens de rappeler, et d'abord dans l'industrie, dans les lois, dans l'art et dans la religion.

Et il ne doit pas suffire à la philosophie de l'histœre d'examiner ces quatre élémens les uns

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après les autres , cFinterroger chacun d'eux , de lui demander ce qu'il signifie, et de suivre son développement progressif, il faut encore qu'elle compare ces élémens entre eux pour en saisir les rapports, car ces rapports sont loin d'être indifférens. Il faut qu'elle reconnaisse si ces élémens n'ont pas d'autre rapport que celui de coexistence, ou si tel ou tel élément précède les autres ou les suit , lequel domine ou lequel est subordonné. Il faut qu'elle recherche surtout le rapport de l'élément religieux et de l'élément politique, si, par exemple, la religion précède et domine les autres élémens, qui alors se groupent en quelque sorte et se fondent autour d'elle 5 ou si au contraire , dans le développement relatif de ces élémens , c'est l'élément politique qui domine d'abord ou qui finit par dominer tous les autres.

Au reste, soit que ces élémens coexistent entre eux dans une importance égale, soit que l'un d'eux domine tous les autres, il est certain qu'ils se développent harmoniquement , et qu'à tous les degrés de l'existence d'un peuple ils présentent tous le même caractère; et il le faut bien, car en dernière analyse tout peuple est un.

C'est en considérant un peuple sous ces points

de vue divers, et qui pourtant se tiennent intimement , que la philosophie de l'histoire évilem les vues partielles et bornées qm l'ont si souvent égarée. Souvent l'historien préoccupé d'un intérêt particulier, par exemple, de l'intérêt politique , considère dans un peuple presque exclusivement l'élément politique; ou préocupé de l'idée de la religion, il considère presque exclusivement encore l'élément rehgieux; et alors ou il néglige tous les autres élémens et mutile Fhistoire, ou, sans les négliger, il leur impose à tous le caractère qu'il emprunte à l'élément exclusif qu'il considère, et s'il ne mutile pas l'histoire , il la fausse. L'histoire alors est très claire, car je ne sache pas de plus sûr moyen de clarté que la prédominance d'une idée particulière. La philosophie de l'histoire doit tout embrasser , industrie, lois, arts, religion; mais on conçoit qu'alors son dernier résultat, c'est-à-dire la formule dernière sous laquelle elle résume un peuple, ne réfléchissant plus le caractère exclusif d'un seul élément particulier , mais les caractères à la fois harmoniques et variés de plusieurs, ne peut avoir la simplicité qui accompagne aisément les formules exclusives. Ne considérezvous un peuple que par le côté politique? ici

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la formule même la plus élevée n'est pas fort embarrassante. Il est plus difficile de comprendre et de représenter les idées fondamentales de la religion d'un peuple , et nous entrons déjà dans des routes plus sombres. Nous n'entrons pas dans des routes moins obscures quand nous voulons pénétrer le sens intime et mystérieux des monumens des arts. Ordinairement on ne considère l'histoire d'un peuple que par son côté politique : comme ce côté politique est le plus superficiel, il est aussi le plus clair de tous , et l'histoire exclusivement politique , toute fière de sa clarté , accuse la philosophie de l'histoire d'être inintelligible. En effet, la philosophie de l'histoire dans ses vastes et profondes recherches, obligée de combiner plusieurs élémens dont quelques uns se cachent dans les replis les plus délicats de la pensée et de l'histoire, et , de leurs rapports divers péniblement constatés , de déduire , par la généralisation la plus laborieuse, une formule assez compréhensive pour embrasser à la fois l'industrie , les lois, les arts et la religion , ne peut et ne doit pas prétendre à une popularité incompatible avec toute vraie philosophie. Et cependant la philosophie de rhistoire n'a pas encore abordé l'élément de

la vie d'un peuple le plus important peut-être, mais sans contredit le plus difficile à saisir, et le plus obscur en apparence, quoique toute lumière véritable soit en lui.

Messieurs , s'il y avait dans le développement nécessaire d'un peuple un élément qui eût la singulière propriété d'être particulier comme tous les autres, et en même temps d'avoir pour condition de son développement la forme de la généralité; si cet élément avait encore pour caractère historique de ne jamais précéder les autres et de les suivre toujours; si d'ailleurs il était certain que cet élément réfléchît et résumât tous les autres ; et si encore cet élément en apparence profondément obscur , puisqu'il est le plus élevé de tous, puisqu'il est général et réfléchi, était en réalité éminemment clair par les raisons qui font son obscurité apparente, clair de toute la clarté supérieure de la généralité sur la particularité, de l'abstraction sur ce qui est concret, de la réflexion sur le mouvement instinctif et spontané de la pensée ; si , dis-je , il existait un tel élément , et si la philosophie de l'histoire jusqu'ici l'avait totalement négligé, je vous demande ce qu'il faudrait penser de ce qu'a été jusqu'ici la philosophie de l'histoire :

cet élément , Messieurs , c'est la métaphysique. La pensée de l'homme se développe de différentes manières; mais elle n'arrive à se comprendre elle-même , que quand sur tout ce (ju'elle a conçu elle se demande : Tout ceia estil vrai en soi? Quel est le fond de tout cela? Quels sont les principes secrets, c'est-à-dire les idées générales qu'enveloppent toutes ces choses? Et ces principes n'en supposent-ils pas d'autres? Est-il impossible d'élever ces généralités à un plus haut degré de généralité encore ? car il ne faut s'arrêter qu'aux bornes infranchissables de la pensée, c'est-à-dire à ce qu'il y a de plus général, à la plus haute abstraction, à ia plus haute simplicité : idée générale, idée abstraite, idée simple ; toutes expressions synonymes. Ces questions, Messieurs, sont l'âme de la métaphysique. Là, sans doute tout est obscur pour les sens et pour l'imagination, pour les enfans et pour les femmes; mais là aussi est toute iumière pour la réflexion , pour celui qui se demande un compte viril de ce qu'il pense. Sur chaque matière, tant qu'on n'est pas arrivé aux idées élémentaires de cette matière , à sa métaphysique, on n'est arrivé au fond de rien, on ignore le dernier mot de toute chose.

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Mais de quoi s'occupe spécialement la métaphysique? De quoi elle s'occupe? Prenez les livres de métaphysique, Messieurs ; et je ne vous dis pas : Prenez tel ou tel, mais prenez qui vous voudrez, prenez Platon ou Aristote, prenez Malebranche ou Leibnitz; faites mieux : ouvrez Condillac ; certainement il n'est pas incompréhensible de profondeur. Or, quels sont les problèmes qu'il agite ? De quoi parle-t-il ? que dit-il ? Qu'il n'y a dans la pensée que des idées sensibles généralisées, c'est-à-dire des idées particulières ajoutées les unes aux autres , c'est-à-dire des idées contingentes. Selon Condillac, tout est contingent, variable, fini. Condillac nie l'infini, l'unité, la substance , etc. , et réduit tout à l'indéfini, au fini multiplié par lui-même, à une simple collection de quantités et d'accidens, etc. Je n'invente pas, je raconte. D'un autre côté, prenez l'idéalisme : il admet à grand'peine le contingent, le multiple, le fini, et s'enfonce dans les profondeurs de la cause , de l'un , du nécessaire, de l'absolu, de l'être en soi. Voilà le terrain de la métaphysique, et voilà sa langue. Pensez-y, Messieurs ; ce n'est pas moi qui ai créé ces problèmes, ce n'est pas moi qui ai fait ces dénominations; j'accepte les unes avec les autres

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de la main des siècles; et quand de beaux esprits, dans des scrupules d'élégance qu'ils prennent pour une sage circonspection, accusent ces formules, qu'ils accusent donc la philosophie elle-même; car depuis qu'elle est née, elle n'a pas d'autres matières, elle n'a pas un autre langage. Depuis l'auteur du Nyaia jusqu'à Aristote, depuis Aristote jusqu'à Leibnitz et Rant, la matière et la langue de la métaphysique n'ont pas changé, car le but de la métaphysique est resté le même, savoir, de rappeler la pensée à ses élémens essentiels; et ces élémens, toujours à peu près les mêmes, affectent toujours à peu près les mêmes expi essions. La langue de la métaphysique est donnée; il faut en prendre son parti.

Voyez, Messieurs : excluez la philosophie de l'histoire , et soutenez alors qus dans toute époque donnée la philosophie est arbitraire et insignifiante; que les philosophes sont des oisifs qui tirent au hasard de leurs rêveries un certain nombre de systèmes , sans rapport avec l'esprit du temps , ni avec les autres élémens de la civilisation. Ou si vous n'osez pas le soutenir, si vous accordez que la philosophie est en rapport avec l'époque qui la produit, je

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vous demanderai si ce rapport est un simple rapport de coïncidence, ou si ce n'est pas un rapport de supériorité, un rapport de prédominance ; je vous demanderai si la philosophie ne réfléchit pas toute la civilisation contemporaine sous la forme la plus générale, la plus abstraite, la plus simple et par conséquent la plus claire en réalité. Toutes nos leçons antérieures aboutissent à ce résultat. L'accordezvous? Alors voici la conclusion que le raisonnement vous impose : c'est que les formules métaphysiques sont l'expression dernière d'une époque , et que quand on caractérise avec elles une époque , on ne fait que tirer du fond d'une époque ce qui y était contenu , ce qui, se développant d'abord naïvement dans la forme extérieure de l'art , de la religion , de l'industrie et de la politique , revient sur soi-même dans sa généralité et sa profondeur, sous la fonne philosophique. Or, quelles sont les formules philosophiques? Nous l'avons vu, c'est le contingent et le nécessaire, c'est la substance et la cause, l'absolu et le relatif, l'être et le phénomène, l'infini etle fini. Donc irrésistiblement, Messiurs, et non pas au nom dé Fimagination , mais de la raison , de la nécessité et de la dialectique , les

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formules métaphysiques sont l'expression générale légitime , et seule légitime , de la vie d'un peuple. Ainsi ces formules effrayantes par lesquelles la philosophie débute, l'historien les retrouve à la suite de ses recherches comme la dernière conclusion de l'histoire, et il les retrouve nécessairement. Que ce soit là ma réponse aux bons jeunes gens qui , dans nôtre excellent pays, après quelques mois d'études, sans comprendre, du moins sans avoir étudié ni la métaphysique ni l'histoire, se hâtent de prononcer des arrêts historiques et philosophiques, et nous accusent d'imposer des formules métaphysiques à l'histoire. La philosophie de riiistoire a contre elle, je le sais, bien des préjugés; car elle est d'hier, elle est venue la dernière, elle est venue en son temps, comme la raison vient après l'imagination; mais elle est venue enfin, rien ne peut la détruire; or, sa mission est de comprendre l'histoire, et non de s'arrêter à ses jeux extérieurs , à ces images à la fois brillantes et obscures dans lesquelles ordinairement on la contemple.

Tels sont. Messieurs, les différens aspects sous lesquels la philosophie de Thistoire doit considérer un peuple. Y en a-t-il d'autres? Con-

naissez-vous dans la vie d'un peuple quelque autre élément que ceux que nous avons énumérés ? Dans ce cas, c'est le devoir de la philosophie de l'histoire d'examiner ce nouvel élément et de le mettre en rapport ou en contradiction avec les autres. Mais il n'y en a pas, il ne peut y en avoir d'autres. La métaphysique est nécessairement le développement le plus élevé de la vie d'un peuple , son dernier développement , car que peut-il y avoir par delà la réflexion dans la vie intellectuelle? que peut- il y avoir pour la pensée au delà de l'étude des lois essentielles et des formes les plus simples de la pensée?

Voilà donc un peuple bien connu , examiné sous toutes ses faces, approfondi et épuisé pour ainsi dire dans tous ses élémens. Mais nous n'avons considéré ce peuple que relativement à lui-même; il faut le mettre en rapport avec les autres peuples qui sont renfermés dans la même époque du monde. Toute époque du monde est une dans son idée fondamentale , et en même temps elle est diverse par les diverses idées qui doivent aussi y jouer leur rôle; pour représenter différentes idées, elle doit avoir différens peuples; il faut donc examiner les rapports de ces différens peuples d'une même époque entre

eux. Us ont nécessairement des différences puisqu'ils représentent des idées diverses. Je néglige en ce moment ces différences, et je m'arrête à ceci, qu'ils doivent avoir des ressemblances plus grandes que leurs différences , puisque tous sont renfermés dans une seule et même époque. Comme un peuple est un, de même une époque est une. Les peuples qui sont renfermés dans une même époque, en jouant des rôles différens, jouent pourtant des rôles analogues. La philosophie de l'histoire devra saisir ces ressemblances. Mais elle ne doit pas s'arrêter à des ressemblances vagues et générales ; elle doit tout approfondir, et rechercher en détail quel est dans ces dilférens peuples les caractères correspondans de l'industrie, des lois, des arts, des religions , des systèmes philosophiques. Or , lorsque la philosophie de l'histoire aura étudié ainsi l'industrie, les lois, les arts, les religions, les systèmes philosophiques des différens peuples d'une époque, pour en saisir toutes les ressemblances essentielles , alors elle verra que tous ces élémens sont harmoniques entre eux chez ces différens peuples, parce qu'ils se rencontrent dans une seule et même époque. Les résultats obtenus par l'examen approfondi d'un peuple

particulier ne seront pas changés, ils ne seront qu'agrandis. Plus dans un peuple il y a d'élémens à étudier, et plus l'idée générale que représente ce peuple est facile à dégager; de même, plus l'idée d'une époque a d'organes différens dans les différens peuples dont se compose cette époque, plus il est aisé de la reconnaître. L'idée reste la même, seulement son développement, son horizon est plus étendu; c'est-à-dire que si vous étiez arrivés à une formule déjà assez générale pour un peuple particulier, la formule dernière qui représentera tous les peuples d'une époque, toute une époque du monde, sera beaucoup plus générale et plus compréhensive. Or, c'est la philosophie d'un peuple qui a donné son caractère propre à tout le développement de ce peuple. Donc, dans une époque, ce sont lesphilosophies des différens peuples de cette époque, comparées, rapprochées et résumées dans leurs ressemblances, élevées à une idée commune, c'est l'idée philosophique qui résulte de cette généralisation qui devient l'idée de l'époque.

En effet , il est certain que dans toute époque ( il ne s'agit plus d'un seul peuple ) , avec la variété nécessaire à la réalité de l'unité ,

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avec une assez grande diversité d'écoles philosophiques , il n'y a qu'un seul et même esprit philosophique , car il n'y a qu'un seul et même esprit dans toute époque. De plus, cet esprit, nous l'avons vu, est toujours exclusif, particulier, borné, puisqu'il doit paraître et disparaître ; car il n'y a pas qu'une époque dans le monde, il faut qu'il y en ait plusieurs; la formule métaphysique d'une époque , puisqu'elle doit paraître et qu'elle doit disparaître , sera donc exclusive , et , quoique très générale en elle-même , elle sera très particulière relativement aux autres formules des autres époques , précédentes ou ultérieures. Il suit de là que la formule de la philosophie d'une époque sera particulière, c'est-à-dire qu'elle ne sera pas à la fois le fini et l'infini et le rapport du fini à l'infini , mais qu'elle sera l'une ou l'autre de ces trois formules auxquelles nous avons ramené toutes les idées qui peuvent entrer dans l'intelligence humaine. Voilà donc les formules nécessaires de la pensée devenues les résultats nécessaires de toute époque. Or , qu'est-ce que le résultat d'une époque ? Ce n'est pas moins que le principe même de cette époque arrivée à son complet développement; et ce principe est une

idée incertaine et vague à son origine , et qui , dévelojDpée d'abord obscurément sous l'apparente clarté des quatre élémens que je vous ai signalés, et revenue à elle-même sous l'apparente obscurité de la métaphysique , se résout en une formule égale à l'une des trois grandes formules de la pensée , en une formule qui seule peut comprendre les formules diverses des autres élérnens, parce que seule elle est universelle par sa nature. Essaieriez-vous d'imposer à la philosophie , à l'art , à l'état , à l'industrie, la formule religieuse? Vous ne le pouvez pas; car la philosophie, par exemple , n'est pas subordonnée à la religion ; il implique que la réflexion soit subordonnée au symbole, le plus général à ce qui l'est moins. Essaieriez-vous d'imposer à toute une époque la formule de Félément politique? Encore moins, car tous les autres élémens résistent à la loi, surtout la philosophie qui comprend la loi, mais qui n'y est point comprise. La seule formule légitime d'une époque est donc la formule métaphysique , précisément parce qu'elle est métaphysique, parce qu'elle est assez compréhensive pour embrasser et dominer la formule dernière du développement de tous les autres élémens.

Messieurs, nous n'avons considéré jusqu'ici que les rapports de ressemblance des différens peuples.dont se compose une époque; en effet, toute époque étant une , les différens peuples qui la composent doivent se ressembler entre eux; mais ces différens peuples sont différens, donc ils doivent soutenir entre eux des rapports de différence. La philosophie de l'histoire doit envisager aussi ces différences, les embrasser dans leurs causes et dans leurs effets, et les suivre dans toute l'étendue de leur action.

11 y a dans une époque différens peuples, parce que dans une époque il y a différentes idées. Chaque peuple représente une idée et non pas une autre. Cette idée, générale en ellemême , est particulière relativement à celles que représentent les autres peuples de la même époque ; elle est particulière , elle est elle et non pas une autre, et à ce titre elle exclut toute autre qu'elle ; elle l'exclut en ce que ou elle l'ignore ou elle la repousse. En effet, toute idée qui domine dans un peuple y domine comme l'idée unique qui représente pour ce peuple la vérité tout entière; et pourtant, loin qu'elle soit la vérité tout entière, elle ne la représente que par un côté, et d'ime manière imparfaite,

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comme ce qui est particulier, borné, exclusif^ peut représenter la vérité universelle et absolue. Maintenant ces différences des différens peuples, comment vivent-elles ensemble? Ne peuvent-elles pas coexister en paix ? Non , car à quelle condition une idée incomplète, exclusive, peut-elle coexister en paix à côté d'une autre idée exclusive et incomplète ? C'est à la condition d'être reconnue par la philosophie comme incomplète et exclusive, et en même temps absoute par la philosophie, comme contenant une portion de vérité. La philosophie trouve toutes les idées exclusives fausses par un un côté et vraies par un autre ; elle les accepte toutes , les combine et les réconcilie dans le sein d'un vaste système où chacune trouve sa place. Ce que fait une sage philosophie, l'histoire le fait aussi , à l'aide des siècles , dans son mouvement universel et dans l'ample système qu'elle engendre et déroule successivement. Mais, Messieurs, il n'en est pas ainsi pour un peuple; un peuple n'est ni un philosophe éclectique , ni l'humanité tout entière ; ce n'est qu'un peuple particulier; il accepte donc comme vrai en soi ce qui n'est vrai que relativement; il accepte comme la vérité absolue ce qui n'étant qu'une

vérité relative avec la prétention d'être la vérité absolue, est qu'une erreur.

Or, les idées particulières des différens peuples d'une même époque , ne se sachant pas comme des idées particulières, c'est-à-dire exclusives et fausses, mais se prenant pour vraies, c'est-à-dire complètes et absolues , aspirent par conséquent à la domination, et se rencontrent dans cette prétention commune d'être seules vraies, absolument vraies, et seules dignes de la domination. Là, Messieurs, est la racine indestructible de la guerre. Ce qui aux yeux de la philosophie n'est que distinct, entre les mains du temps est ennemi, et les diversités et les différences deviennent, sur le théâtrede l'histoire, des oppositions, des contradictions, des luttes. Cela n'est pas moins vrai dans la vie intérieure d'un peuple que dans les relations extérieures des peuples entre eux. Nous avons distingué comme élémens de la vie d'un peuple l'industrie, l'état, l'art, la religion et la philosophie; nous avons parlé de leurs rapports de coexistence, de leurs rapports de prédominance ou de subordination , et nous avons décrit ces rapports avec le calme de la philosophie. Mais ces différens élémens ne le prennent point ainsi; nul ne veut se subordonner; il ne leur suffit pas même de coexister

avec indépendance harmonie , ils tendent àse vaincre et à s'absorber l'un l'autre. Ainsi l'industrie, tout occupée de l'utile, voudrait y réduire tout le reste ; l'état empiète sans cesse et attire tout dans sa sphère ; la rehgion , fille du ciel, ne peut consentir à abdiquer l'empire , et elle se croit le droit de donner des lois à l'industrie, à l'état, et à l'art, qui de son côté sacrifie tout au sentiment de la beauté et à son but particulier. La philosophie est très paisible , surtout dans l'histoire, dans Diogène de Laerte et dans Brucker. Mais en réalité , lorsque l'état^ ou lorsque la religion veut la réduire à l'état de servante (ancilla theologiœ) , elle résiste, quelquefois elle attaque, et de là des luttes qui peuvent être et qui souvent ont été sanglantes. Cet état de guerre suit de la diversité essentielle des élémens; la guerre, comme la diversité des élémens, est nécessaire à la vie; les combats des partis, dans les limites de la constitution donnée iWui peuple politique, font la vie de ce peuple. Il en est de même à l'extérieur. Les luttes des peuples d'une époque entre eux font la vie d'une époque; nulle ne s'est écoulée sans guerre , nulle ne le pouvait.

La guerre a sa racine dans la nature des idées des différens peuples, qui étant nécessairement

partielles, bornées, exclusives, sont nécessairement hostiles, agressives, tyranniques; donc la guerre est nécessaire.

Voyons maintenant quel sont ses effets. Si la guerre n'est autre chose que la rencontre violente, le choc des idées exclusives des différens peuples , il s'ensuit que dans ce choc Tidée qui sera plus faible sera détruite par la plus forte, c'est-à-dire sera absorbée et assimilée par elle; or la plus forte idée dans une époque est nécessairementcellequiestleplusenrapportavecresprit même de cette époque. Chaque peuple représente une idée ; les peuples différens d'une même époque représentent différentes idées; le peuple de l'époque qui représente l'idée le plus en rapport avec l'esprit général de l'époque, est le peuple appelé dans cette époque à la domination. Quand ridée d'un peuple a fait son temps, ce peuple disparaît; mais il ne cède pas facilement la place, il faut qu'un autre peuple la lui dispute et la lui arrache; de là la guerre. Défaite du peuple qui a fait son temps , victoire du peuple qui a îe sien à faire et qui est appelé à l'empire, voilà l'effet certain et incontestable de la guerre ; donc la guerre est utile.

Messieurs , je ne viens pas ici faire l'apologie

3o COURS

de la guerre ; la philosophie n'est d'aucun parti en ce monde ; elle ne fait Fapologie de rien , comme elle n'accuse rien ; elle aspire à comprendre tout. Je ne fais pas l'apologie de la guerre, je l'explique. Sa racine, vous la connaissez, elle est indestructible; ses effets, vous les connaissez , ils sont bienfaisans.

En effet, si ce sont les idées qui sont aux prises dans une guerre, et si celle qui l'emporte est nécessairement celle qui a le plus d'avenir, il fallait que celle-là l'emportât, et par conséquent qu'il y eût guerre ; à moins que vous ne vouliez empêcher l'avenir, arrêter la civilisation, à moins que vous ne vouliez que l'espèce humaine soit immobile et stationnaire. L'hypothèse d'un état de paix perpétuel dans l'espèce humaine est l'hypothèse de l'immobilité absolue. Otez toute guerre, et au lieu de trois époques il n'y en aura qu'une; car s'il n'y a pas destruction d'une époque et victoire de l'autre, il est clair que l'une ne cédera point la place à l'autre , et qu'il n'y aura jamais qu'une seule et même époque. Bien plus, non seulement il n'y aura pas trois époques, mais même dans une époque donnée il n'y aura aucun progrès; car les différences ne se fondront pas, et les différens

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peuples resteront éternellement dans l'abrutissement de ridée exclusive qui les subjugue, et qui, bonne pour un temps, siellene se modifiait jamais, serait la condamnation de ce peuple aune erreur perpétuelle. Ainsi un peuple n'est progressif qu'à la condition de la guerre. Ce n'est pas moi qui le dis, c'est l'histoire : la guerre n'est pas autre chose qu'un échange sanglant d'idées, à coups d'épée et à coups de canon; une bataille n'est pas autre chose que le combat de l'erreur et de la vérité ; je dis vérité, parce que dans une époque donnée une moindre erreur est vérité relativement à une erreur plus grande ou à une erreur qui a fait son temps ; la victoire et la conquête ne sont pas autre chose que la victoire de la vérité du jour sur la vérité de la veille devenue l'erreur d'aujourd'hui.

Aussi , Messieurs , quand deux armées sont en présence, il se passe un bien plus grand spectacle que celui dont la philanthropie détourne les yeux. Elle ne voit que des milliers d'hommes qui vont s'égorger, ce qui est assurément un grand malheur. Mais d'abord la mort est un phénomène qui n'a pas lieu seulement sur les champs de bataille; et après tout, comme on l'a dit, la guerre change assez peu les tables de mortalité. Et puis,

ce n'est pas la mort qui est déplorable en soi; c'est la mort injuste, injustement donnée ou reçue. Que mille cœurs qui battaient tout à l'heure cessent de battre, c'est un fait bien triste; mais qu'une goutte de sang innocent soit versée, c'est plus qu'un fait pénible , c'est un mal et un mal horrible. Un innocent qui périt doit mille fois plus exciter la douleur amère de l'humanité, que des armées de héros qui savent qu'ils vont à la mort , et qui y vont librement pour une cause juste à leurs yeux et qui leur est chère. Il n'y a point d'iniquité dans les grandes batailles, il ne peut même y en avoir; car ce ne sont pas les hommes ni leurs passions qui sont aux prises, ce sont des causes, ce sont les esprits opposés d'une époque, ce sont les différentes idées qui dans un siècle animent et agitent l'humanité. Yoilà ce que la philanthropie ne voit pas , et ce qui a donné tant d^importance, tant d'intérêt, tant de célébrité aux batailles. Connaissez-vous quelque chose qui ait plus de réputation que Platée et Saîamine? Pourquoi? L'humanité est fort personnelle. Messieurs, je lui en demande pardon ou plutôt je l'en félicite; car dans l'histoire il ne s'agit que d'elle; c'était elle qui était en cause à Platée et à Saîamine : de là la haute

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renommée de ces deux journées. J'avoue que je serais très médiocrement disposé à m' émouvoir beaucoup parce qu'un certain nombre d'hommes partis d'un pays, et arrivés dans un autre , ont été battus par un petit nombre d'indigènes, ou ont écrasé ce petit nombre- Mettez tout cela dans le moyen âge, aux mêmes lieux, entre les mêmes hommes; il n'y a plus aucune importance. Qu'est ceci , Messieurs ? C!est qu'il ne s'agissait à Platée ni des lieux ni des hommes, mais de la cause. Et il ne faut pas croire que cette cause soit celle du despotisme et de la liberté; cet honorable lieu commun n'est que l'enveloppe d'une idée tout autrement profonde. Alexandre réduisit les Thébains, cela est certain; Thèbes passa de la liberté à l'esclavage; qui s'en soucie ? Ce n'est donc pas seulement de la liberté, de la liberté de quelques milliers de paysans de l'Attique, qu'il était question à Platée; la cause était tout autrement grande :ce n'étaient pas seulement la liberté et le despotisme qui étaient en* gagés, c'étaient le passé et l'avenir du monde, c'étaient l'esprit ancien et l'esprit nouveau qui se rencontraient d'une manière sanglante. La victoire est restée à l'esprit nouveau. Voilà pourquoi ce nom de Platée est si solennel. Il en est

de même d'Arbelles : il ne s'y agissait point de la famille de Darius et de la dynastie macédonienne, car l'humanité se serait fort peu intéressée à l'une et à l'autre; mais à Arbelles, et c'est peut-être là, Messieurs, la plus grande journée du monde, il a été déclaré que non seulement le nouvel esprit pouvait résister à l'ancien, comme il avait été vu à Marathon et à Platée, mais il a été démontré que l'esprit nouveau était plus fort que l'ancien ; qu'il était en état de lui rendre ses visites , et de les lui faire un peu plus longues. En effet , les résultats d'Arbelles ont duré deux siècles. Deux cents ans après Arbelles, les traces d'Alexandre, une civilisation grecque, un empire tout grec, étaient encore dans la Bactriane et la Sogdiane , et sur les bords de l'Indus. Le même motif attache le même intérêt au nom de Pharsale. J'aime et j'honore assurément le dernier des Brutus , mais il représentait l'esprit ancien , et l'esprit nouveau était du côté de César; cette longue lutte que M. Nieburh a si bien discernée et décrite dans l'histoire romaine dès ses origines, entre les patriciens et les plébéiens, cette lutte de plusieurs siècles finit à Pharsale. César était Cornélien par sa famille ,

non par son esprit; il succédait, non à Sylla, mais à Marins, lequel succédait aux Gracques. L'esprit nouveau demandait une plus grande place ; il la gagna à Pharsale ; ce ne fut pas le jour de la liberté romaine , Messieurs , mais celui de la démocratie, car démocratie et liberté ne sont pas synonymes; toute démocratie, pour durer, veut un maître qui !a gouverne ; ce jour-là elle en prit un , le plus magnanime et le plus sage dans la personne de César. Il en est de même de toutes les grandes batailles. Je ne peux pas vous faire ici, Messieurs, un cours de batailles : prenez-les toutes les unes après les autres; prenez Poitiers, prenez Lépante, prenez Lutzen, etc.; toutes sont célèbres, parce que dans toutes ce ne sont pas des hommes qui sont en cause, mais des idées; elles intéressent l'humanité, parce que l'humanité comprend à merveille que c'est elle qui est engagée sur le champ de bataille.

Messieurs , on parle sans cesse des hasards de la guerre, et il n'est question que de la fortune diverse des combats ; pour moi, je crois que c'est un jeu très peu chanceux, un jeu à coup sûr : les dés y sont pipés, ce semble, car je porte le défi qu'on me cite une seule partie perdue par

l'hiimanité. De fait, il ny a pas une grande bataille qui ait tourné au détriment de la civilisation. La civilisation peut bien recevoir quelque échec, les armes sont journalières; mais définitivement l'avantage, le gain et l'honneur de la campagne lui restent; et il implique qu'il en soit autrement. Admettez-vous que la civilisation avance sans cesse? Admettez-vous qu'une idée qui a de l'avenir doit l'emporter sur une idée qui n'en a plus, c'est-à-dire dont tonte la puissance est usée? L'admettez -vous? Et vous ne pouvez pas ne ne pas l'admettre. Donc il s'ensuit que toutes les fois que l'esprit du passé et l'esprit de l'avenir se trouveront aux prises, l'avantage restera nécessairement à l'esprit nouveau. Nous avons vu que l'histoire a ses lois; si l'histoire a ses lois, la guerre, qui joue un si grand rôle dans l'histoire , qui en représente tous les grands mouvemens et pour ainsi dire les crises, la guerre doit avoir aussi ses lois, et ses lois nécessaires; et si , comme je l'ai démontré, l'histoire avec ses grands événemens n'est pas autre chose que le jugement de Dieu sur l'humanité, on peut dire que la guerre n'est pas autre chose que le prononcé de ce jugement, et que les batailles en sont la promulgation écla-

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 37

tante; les défaites et les victoires sont l^s arrêts de ia civilisation et de Dieu même sur un peuple, lesquels déclarent ce peuple au dessous du temps présent, en opposition avec le progrès nécessaire du monde, et par conséquent retranché du livre de vie.

J'ai prouvé que la guerre et les batailles sont premièrement inévitables, secondement bienfaisantes. J'ai absous la victoire comme nécessaire et utile; j'entreprends maintenant de l'absoudre comme juste, dans le sens le plus étroit du mot ; j'entreprends de démontrer la moralité du succès. On ne voit ordinairement dans le succès que le triomphe de la force, et une sorte de sympathie sentimentale nous entraîne vers le vaincu; j'espère avoir démontré que puisqu'il faut bien qu'il y ait toujours un vaincu, et que le vaincu est toujours celui qui doit l'être, accuser le vaiiiqueur et prendre parti contre la victoire, c'est prendre parti contre l'humanité et se plaindre dix progrès de la civilisation. îl faut aller plus loin, il faut prouver que le vaincu doit être vaincu et a mérité de l'être; il faut prouver que le vainqueur non seulement sert la civilisation, mais qu'il est meilleur , plus moral, et que c'est pour cela qu'il est vainqueur. S'il n'en était pas

ainsi, il y aurait contradiction entre la moralité et la civilisation , ce qui est impossible, l'une et l'autre n'étant que deux côtés, deux élémens distincts mais harmoniques de la même idée.

Messieurs , tout est parfaitement juste en ce monde ; le bonheur et le malheur sont répartis comme ils doivent l'être ; le bonheur n'est donné qu'à la vertu , le malheur n'est imposé qu'au vice. Je parle en grand, sauf les exceptions, s'il y en a. Vertu et bonheur, malheur et vice, toutes choses qui sont dans une harmonie nécessaire. Et quel est le principe de cette conviction consolante ? C'est la pensée humaine elle-même, qui ne peut pas ne pas rattacher invinciblement l'idée de mérite et de démérite à l'idée de juste et d'injuste. En fait, dans la pensée humaine l'idée de mal moral et de bien moral est liée à l'idée de mal physique et de bien physique, c'est-àdire au bonheur et au malheur. Celui qui a , bien fait croit et sait qu'il lui est du une récompense proportionnée à son mérite. Le spectateur désintéressé et sans passion porte le même jugement. Les bénédictions s'adressent naturellement à^la vertu, les malédictions au crime réel ou supposé. L'harmonie nécessaire

DR L PIISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. Sq

du bonheur et de la vertu, du malheur et du vice, est une croyance du genre huraain qui, sous une forme ou sous une autre , éclate dans ses actions et dans ses paroles, dans ses sympathies comme dans ses colères, dans ses craintes et dans ses espérances. Maintenant , sans faire ici une théorie ni une classification des vertus, je me contente de vous rappeler que la prudence et le courage sont les deux vertus qui contiennent à peu près toutes les autres. La prudence est une vertu , Messieurs, et voilà pourquoi , entre autres raisons , elle est un élément de succès; l'imprudence est un vice, et voilà pourquoi elle ne réussit guère; le courage est une vertu qui a droit à la récompense de la victoire; la faiblesse est un vice, partant elle est toujours punie et battue. Non seulement les actions imprudentes et les actions lâches , mais les pensées, les désirs, les mouvemens coupables qu'on nourrit et qu'on caresse dans l'intérieur de l'ame, sous la réserve qu'on ne les laissera pas dégénérer en actes; ces désirs , ces pensées, ces mouvemens coupables, entant que coupables, auront leur punition. Il n'y a pas une action, une pensée, un désir, un sentiment vicieux, qui ne soit puni tôt ou tard et presque toujours

4o COURS

immédiatement , en sa juste mesure ; et la réciproque est vraiede toute action, de toute pensée, de toute résolution , de tout sentiment vertueux. Tout sacrifice emporte sa récompense, toute concession à la faiblesse sa punition. Telle est la loi ; elle est de fer et d'airain (*) , elle est nécessaire et universelle, elle s'applique aux peuples comme aux individus. Aussi je professe cette maxime que les peuples ont toujours ce qu'ils méritent, comme les individus. On peut plaindre si l'on veut les peuples , mais il ne faut pas accuser leur destinée, car ce sont toujours eux qui la font. Supposez un peuple généreux qui prît au sérieux ses idées, qui fût prêt à périr pour elles, et qui, au lieu d'attendre le jour du combat dans une sécurité imprudente et coupable , prévoyant l'attaque, s'y prépare de longue main, en entretenant en lui Tesprit guerrier, en fondant de grandes institutions militaires, en se formant à une discipline sévère , en préférant à des jouissances frivoles les soins mâles et virils dans lesquels se trempe le caractère des individus et des peuples; ce peuple-là, lorsqu'il paraîtra sur le champ de bataille , n'aura commis aucune faute ;

(*) ^<^yGz mon argument du Gorgias , traduction de Platon, tom. III, et les Fragmens philosophiques , pag. 98.

donc toutes les chances seront pour lui. Supposez à ce peuple un ennemi imprudent ou lâche, ayant des idées sans doute, mais ne les ayant pas assez à cœur pour leur faire les sacrifices qu'exigerait leur défense ou leur propagation, brave mais sans un état militaire bien entretenu et sans habitudes guerrières, ou avec une organisation militaire en apparence assez forte, mais sans résolution et sans énergie. Mettez en présence ces deux peuples; n'est-il pas évident que l'un étant plus raioral et meilleur que l'autre, plus prévoyant , plus sage , plus courageux , méritera de l'emporter et l'emportera par conséquent? Voyez, par exemple, Constantinople au douzième siècle ; c'était un empire en possession d'une civilisation assez avancée, un peuple qui avait des idées (et les premières de toutes, des idées religieuses), qui s'en occupait vivement, qui se passionnait pour elles, au point d'être constamment sur les places publiques, de disputer sans cesse, et d'en venir à de véritables mêlées. Ce peuple était instruit, savant, ingénieux, ardent; mais en même temps II n'avait d'énergie que pour la dispute et les tracasseries intérieures; il ne savait pas obéir; il n'avait aucun soin de l'avenir, pas d'esprit militaire ^

i\1 COURS

aucune grande institution , aucun apprentissage de la guerre, nulle mâle habitude, nulle énergie morale , nulle vertu. Donc il passera, et il mérite de passer sous les fourches caudines de la conquête. En face étaient des adversaires que les lettrés de Bysance ont appelés des barbares, mais qui ne Tétaient pas du tout; car ils avaient aussi leurs idées, ils les chérisseient, et ils étaient prêts à mourir pour elles; ils cherchaient à faire des conquêtes à leurs idées au prix de leur sang; et ils en ont fait parce qu'ils méritaient d'en faire. Aussi Constantinople a été bientôt emportée : l'Europe a poussé un cri de douleur, honorable pour l'Europe, accablant pour Constantinople; car, héritière d'une immense puissance, si Constantinople avait été digne d'elle, non seulement elle l'aurait conservée, mais elle l'aurait agrandie, elle lui aurait fait faire des conquêtes sur la barbarie. Au lieu de cela Constantinople a disputé, ergoté, subtilisé, et elle a succombé; elle a eu le sort qu'elle méritait : elle n'était plus digne delà puissance, et la puissance lui a été ôtée. Et il ne faut pas dire que, dans mon admiration pour les conquérans , j'enlève tout intérêt pour les victimes; je n'entends point ce langage. Il faut choisir entre un peuple cor-

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 4 3

rompu, vicieux, dégradé, indigne d'exister puisqu'il ne sait pas défendre son existence et l'humanité qui n'avance et ne peut avancer que par le retranchement de ses éiémens corrompus. Puisqu'on parle de victimes, qu'on sache donc qu'ici le sacrificateur qu'on accuse, ce n'est pas le vainqueur, mais ce qui lui a donné la victoire, c'est-à-dire la providence. Il est temps, Messieurs, que la philosophie de l'histoire mette à ses pieds les déclamations de la philantropie, qu'elle amnistie la guerre, puisque la guerre est nécessaire, et l'étudié avec soin; car la guerre est l'action en grand, et l'action est l'épreuve décisive de ce que vaut un peuple ou un individu. C'est une expérience dans laquelle se montrent à découvert tous les éiémens cachés de l'ame ; l'ame passe tout entière avec ses puissances dans l'action. Voulez-vous savoir ce que vaut un homme? voyez-le agir, il met là tout ce qu'il vaut; de même toute la vertu d'un peuple comparaît sur le champ de bataille; il est là tout entier avec tout ce qui est de lui. La philosophie de l'histoire doit l'y suivre.

Selon moi, l'état militaire d'un peuple est avec sa philosophie le dernier mot de ce peuple; c'est donc avec la philosophie l'état mihtaire

d'un peuple que l'histoire doit le plus examiner; après avoir ajouté à ses recherches ce qu'elle avait jusqu'ici oublié, la philosophie, l'histoire doit y faire entrer aussi les institutions militaires des peuples et leur manière de faire la guerre Donnez-moi l'histoire militaire d'un peuple, je me charge de retrouver tous les autres élémens de son histoire, car tout tient à tout, et tout se résout dans la pensée comme principe et dans l'action comme effet, dans la métaphysique et dans la guerre. Ainsi l'organisation des armées, la stratégie même , importe à Thistoire. Tous avez tous lu Thucydide. Voyez la manière de combattre des Athéniens et des Lacédéraoniens : Athènes et Lacédémone sont là tout entières. Vous rappelez-vous l'organisation de cette petite armée grecque de trente mille hommes, qui , sous la conduite d'un jeune homme ( car ce sont presque toujours les jeunes hommes qui sont les héros de l'histoire), s'avança en Orient jusqu'au delà de îaBactriane? C'était cette redoutable phalange macédonienne dont la configuration seule est le symbole de l'expansion rapide et puissante de la civilisation grecque, et représente tout ce qu'il y avait d'impétuosité, i\e célérité et d'ardeur indomptable dans l'esprit

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 4^

grec et dans celui d'Alexandre. La phalange macédonienne était organisée pour la conquête rapide, pour tout percer, pour tout envahir. Elle est faite pour une pointe avantageuse , pour l'attaque bien plus que pour la défense; elle a un élan, un mouvement irrésistible; peu de force interne , de poids et de durée. Mais regardez la légion romaine : Rome y est tout entière. Une légion c'est un grand tout , une masse énorme qui, en s'ébranlant, écrase tout sur son passage, sans menacer de se dissoudre, tant elle est compacte, vaste, et pleine de ressources en elle-même. A l'aspect d'une légion on sent que l'on est devant une puissance irrésistible, et en même temps devant une puissance durable qui balaie l'ennemi et qui le remplace, occupe le sol, s'y établit et y prend racine. La légion romaine c'est une ville , c'est un empire, c'est un petit monde qui se suffit à lui-même, car il y avait de tout dans son organisation. En un mot, la légion était une armée organisée non seulement pour soumettre le monde , mais pour le garder; son caractère est l'ensemble, le poids, la durée, la fixité, c'est-à-dire l'esprit de Rome, S'il me plaisait, Messieurs, je prendrais ainsi les institiUions militaires de chaque grand peuple,

et je vous montrerais l'esprit de ce peuple dans celui de ces institutions. Mais sans prolonger cette discussion , vous devez concevoir maintenant que la philosophie de l'histoire ne peut pas ne pas considérer l'état militaire , l'organisation des armées , la stratégie même. Tout se rapporte à la civilisation, Messieurs, tout la mesure , tout la représente à sa manière. La philosophie de l'histoire ne doit donc rien mépriser. Il faut qu'elle considère dans un peuple tous ses élémens intérieurs , le commerce , l'industrie, l'art, la religion , l'état et la philosophie, et qu'elle saisisse l'idée que tous ces élémens renferment et développent; ensuite il faut qu'elle suive cette idée dans son action, en dehors d'elle-même, en relation avec les autres idées contemporaines qu'elle attaque ou qui l'attaquent, c'est-à-dire dans son action militaire. Tout peuple vraiment historique a une idée à réaliser; il la réalise en lui-même, et quand il l'a suffisamment réalisée en lui , il l'exporte en quelque sorte par la guerre, il lui fait faire le tour de l'époque du monde ; il est conquérant, inévitablement conquérant; toute civilisation qui avance, avance par la conquête. Tout peuple historique est donc pendant qu-elque

temps conquérant ; enfin après avoir été conquérant , après s'être déployé tout entier, après avoir montré et donné au monde tout ce qu'il avait en lui , après avoir joué son rôle et rempli sa destination, il s'épuise, il a fait son temps, il est conquis lui-même; ce jour-là il quitte la scène du monde , et la philosophie de l'histoire l'abandonne, parce qu'alors il est devenu inutile à l'humanité.

PARIS. — DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX rue des Francs-Bourgeois-S. -Michel , n" 8.

DE LHISTOIRE

LA PHILOSOPHIE

PHIL. lO® LEÇON,

SOMMAIRE

Récapitulation de la dernière leçon. Sujet de celle-ci : les grands hommes. — Leur nécessité et leur caractère propre. — Les grands hommes résument les peuples, les époques, toute l'humanité , la nature et l'ordre universel. — Histoire du grand homme. Naît et meurt à propos. Son signe et le succès. — Théorie de la puissance. — Théorie de la gloire. — Les grands hommes considérés comme de simples individus dans leurs intentions et leurs qualités personnelles. Petitesse des plus grands hommes. — Quelles sont les époques les plus favorables au développement des grands hommes? — Quels sont les genres les plus favorables au développement des grands hommes ? — De la guerre et de la philosophie. — Lutte des grands hommes dans la guerre et dans la philosophie. — Absolution du vainqueur.

O'' LKCON. 16 JUIN 1828.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs ,

Après avoir été des grandes époques de l'histoire aux lieux qui en sont le théâtre , et des lieux aux peuples qui les habitent , nous irons aujourd'hui des peuples à ces individus éminens qui les représentent dans l'histoire , et qu'on appelle des grands hommes.

J'espère que la dernière leçon a dû vous laisser la conviction qu'un peuple n'est pas seulement

une collection plus ou moins considérable cHndividus réunis accidentellement entre eux par le lien dune force extérieure prépondérante. Il doit vous être évident qu'un peuple n'est un véritable peuple qu'à la condition d'exprimer une idée qui passant dans tous les élémens dont se compose la vie intérieure de ce peuple, dans sa langue, dans sa religion, dans ses mœurs, dans ses arts , dans ses lois, dans sa philosophie, donne à ce peuple un caractère commun , une physionomie distincte dans Thistoire. Que de millions d'hommes ont vécu , senti , souffert , agi dans le centre de l'Asie et de l'Afrique, dont l'histoire ne fait pas mention, parce que ces populations n'exprimant aucune idée, n'avaient et ne pouvaient avoir aucun sens, et par conséquent aucun intérêt pour l'histoire! L'existence historique d'un peuple est donc tout enlièie dans son rapport avec l'idée qu'il représente, é'est-à-dire dans son esprit. Cet esprit est sa substance. Otez à chacun des individus dans lesquels se divise extérieurement un peuple , l'identité de langue, de mœurs , de religion , d'art , de littérature, d'idées, vous leur enlevez, avec le lien qui les unit, le fonds même sur lequel ils vivent et qui les fait être ce qu'ils sont. Et l'esprit d'un peuple

n'est pas une substance nforte, c'est un principe de développement et d'action , c'est une fore© à laquelle un peuple emprunte la sienne, qui le meut et le soutient tant qu'il dure, et qui lorsqu'elle se retire, après que son développement est accompli et épuisé, l'abandonne et le livre a la première conquête. C est cet esprit encore qui constitue la patrie. La patrie, Messieurs, n'est pas seulem.ent le sol en lui-même , ni telle ou telle institution particulière, c'est l'esprit commun à tous les citoyens, c'est l'idée qu'expriment pour tous et le sol qu'ils habitent, et les institutions, les lois, la religion, les moeurs^ etc. , dont ils participent. Le patriotisme n'est autre chose que la symphatie puissante de tous avec tous dans un même esprit , dans un même ordre d'idées. Otez cette unité d'esprit et d'idées, c'en est fait de la patrie et du patriotisme.

Or , si tout peuple , je dis tout peuple véritable , tout peuple historique, est nécessairement un dans l'unité de l'esprit qui le fait être et agir et dans l'unité de l'idée qu'il représente, il suit que tout individu qui fait partie de cepeuple participe nécessairement de son esprit. Un individu qui dans un temps et dans un pays donné ne serait qu'un individu serait un monstre. Mais il n'y a

pas, il ne peut pas y avoir de pur individu, et tous les hommes qui habitent un même territoire, qui sont du même temps, qui parlent la même langue , qui ont la même religion et les mêmes mœurs, participent tous de la même idée et du même esprit.

Ainsi tous les individus dont se compose un peuple représentent tous l'esprit de ce peuple. Mais comment le représent-ils? Un peuple est un dans son esprit; mais c'est une foule dans sa compolsition extérieure, c'est-à-dire que c'est une grande multiplicité. Or, quelle est la loi de toute multiplicité? c'est d'être diverse, et par conséquent susceptible du plus et du moins. Hors de l'unité absolue tout tombe dans la différence, dans le plus et dans le moins. Il est impossible que dans une foule donnée, telle qu'un peuple qui a , comme il a été démontré, un type commun, il n'y ait pas des individus qui représentent plus ou moins ce type. Comme il y en a qui le représentent moins, moins clairement, plus confusément, de même il y en a qui le représentent plus, plus clairement, moins confusément. De là une ligne de démarcation entre tous les individus d'un même peuple. Mais ceux qui sont mv le premier plan et représentent davantage

l'esprit de leur peuple, composent encore une foule , un grand nombre , tombent encore sous le plus et le moins; donc là est encore une nouvelle élite d'individus qui représente éminemment l'esprit de leur peuple. Il est impossible qu'il en soit autrement. De là deux choses : i° la nécessité des grands hommes ; 2^ leur caractère propre. Le grand homme n'est point une créature arbitraire qui puisse être ou n'être pas. Il n'est pas seulement un individu , mais il se rapporte à une idée générale qui lui communique une puissance supérieure, en même temps qu'il lui donne la forme déterminée et réelle de l'individualité. Trop et trop peu d'individualité tue également le grand homme. D'un côté l'individualité en soi est un élément de misère et de petitesse ; car la particularité , le contingent , le fini , tendent sans cesse à la division, à la dissolution, au néant. D'une autre part, toute généralhé se rattachant à l'universalité et à l'infini, tend à l'unité et à l'unité absolue ; elle a de la grandeur , mais elle risque de se perdre dans une abstraction chimérique^ Le grand homme est riiarmonie de la particularité et de la généralité ; il n'est grand homme qu'à ce prix , à cette double con^

diticHi de représenter l'esprit général de son peuple ; et c'est par son rapport à cette généralité qu'il est grand ; et en même temps de représenter cette généralité qui lui confère sa grandeur, dans sa personne , sous la forme de la réalité, c'est-à-dire sous une forme jfînie, positive, visible, déterminée; de telle sorte que la généralité n'accable pas la particularité, et que la particularité ne dissolve pas la généralité ; que la particul&rité et la généralité , l'infini et le fini, se fondent dans cette mesure qui est la vraie grandeur humaine.

Cette mesure, qui fait la vraie grandeur, fait aussi la vraie beauté. Les objets de la nature qui ont un caractère de généralité, d'universalité y d'immensité, d'infini, comme les montagnes ^ les mers , les abymes du ciel , tous ces objets ont ce genre de beauté qu'on appelle le sublime. Le sublime a pour caractère de dépasser, de tendre à dépasser les limites de l'imagination et de toute représentation déterminée. Il y a en quelque sorte contradiction entre la force limitée de l'imagination humaine et le sublime. Quand l'art représente le sublime seul, il s'élance hors du fini , et n'engendre que des productions gigantesques , comme les pyramides

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 9

d'Egypte , les monumens de l'Indostan , les monumens primitifs de presque tous les peuples. A l'autre extrémité de la civilisation et de Timagination , considère-t-on des objets qui ont un caractère très déterminé et des formes très arrêtées, l'art entre-t-il dans des détails et dans le fini des choses, il tombe dans le joli et le mesquin. Soit en pratique, soit en théorie , les deux extréjnités de la beauté, qui la manquent également, sont le joli et le sublime. L'école sensualiste ne pouvant dépasser le contingent , le particulier, le déterminé, le fini, est condamnée au joli. L'idéalisme au contraire tend sans cesse au général, à l'universel, à l'infini, au sublime. La véritable beauté est dans le mélange du fini et de l'infini, de l'idéal et du sensible : la mesure est la vraie beauté.

Il en est de même en morale pour les caractères. Il est des individus qui n'ont pour ainsi dire qu'un caractère général , celui de leur siècle et de leur pays, purs échos de la voix de leur temps; c'est la foule , Messieurs , ce sont les êtres pour ainsi dire anonymes dans l'espèce humaine» Ne riez pas, ce n'en est pas la plus petite ni la plus mauvaise partie. A l'autre extrémité sont les amis de l'individualité, ces gens qui pour

s'élre avisés dé réfléchir une ou deux fois dans leur vie, pour s'être saisis une minute dans leur pauvre individualité, s'y enfoncent, s'y cramponnent pour ainsi dire, sans pouvoir et sans vouloir en sortir, ramenant tout à leur sens individuel , et fièrement insurgés contre toute autorité. En effet, l'autorité n'est pas toujours la raison; cependant toute autorité ayant toujours quelque chose d'universel , est par cela seul condamnée à un peu déraison et de sens commun. La manie de l'individualité est de trancher le nœud qui unit l'individu au sens commun par l'autorité. Ce sont là. Messieurs, les originaux dans Tespèce humaine ; ils forment une classe à part , ils se donnent pour des héros d'indépendance , et ce sont en général des hommes sans énergie et sans caractère; ils s'agitent une minute sans rien faire , et passent sans laisser dans l'histoire aucune trace. Les premiers, pour les appeler par leur nom , sont les hommes ordinaires , classe nombreuse, honnête et utile. Ce sont d'excellens soldats de l'esprit d'un peuple; ils forment l'armée de toute grande cause qui trouve assez de capitaines; c'est avec eux qu'on peut faire, c'est avec eux seulement qu^on fait de grandes choses ; ils savent obéir. Mais les autres , indis-

ciplinables , indignes de commander , incapables d'obéir 5 leur grand but sur cette immense scène du monde où ils paraissent un moment est de représenter, quoi, Messieurs? eux-mêmes, et rien de plus. Aussi personne ne fait attention à eux; car l'humanité n'a pas assez de temps à perdre pour s'occuper des individus qui ne sont que des individus. Un grand homme, Messieurs, est également éloigné de l'original et de l'homme ordinaire. Il est peuple et il est lui tout ensemble; il est l'identité de la généralité et de l'individualité, dans une mesure telle que la généralité n'étouffe pas l'individualité , et qu'en même temps l'individualité ne détruit pas la généralité, en lui donnant une forme réelle. Ainsi l'esprit de son peuple et de son temps, voilà l'étoffe d'un grand homme , c'est là son véritable piédestal ; c'est du haut de l'esprit commun à tous qu'il est grand et commande à tous.

Si l'esprit d'un peuple se résout nécessairement dans quelques grands représentans , et si, comme nous l'avons vu aussi , un peuple a des élémens différens comme l'industrie , les sciences , les arts, les lois , la religion , la philosophie , tous ces différens élémens ont nécessairement des représentans ; et comme ces élémens

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dans un peuple ne restent pas dans le même état, mais se métamorphosent sans cesse, et en gardant le même caractère, parce qu'ils tendent au même but , se développent sans cesse dans un progrès dont les degrés sont les momens divers de l'existence de ce peuple, tous ces diflerens momens doivent avoir leurs représentans; d'où il suit définitivement qu'un peuple étant tout entier dans les différens momens de son développement et dans les différens élémens de sa vie intérieure , et ces différens momens et ces différens élémens étant nécessairement représentés par quelques grands hommes , il suit,, dis -je, qu'un peuple est tout entier dans ses grands hommes. En effet c'est en eux que l'histoire considère un peuple. Ouvrez des livres d'histoire, vous n'y voyez que des noms propres ; et il est impossible qu'il en soit autrement; car si les masses ne font rien que pour elles-mêmes ,^ elles ne font rien par elles-mêmes; elles agissent par leurs chefs , qui seuls occupent l'avantscène, et tombent seuls sous le regard du spectateur et de l'historien. Les historiens ont fort raison de ne s'occuper que des grands hommes; seulement il faut qu'ils aient bien soin de ne les donner que pour ce qu'ils sont, c'est- à»

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l3

dire, non pas pour les maîtres, mais pour les représentans de ceux qui ne paraissent pas dans l'histoire; autrement un grand homme serait une insulte à l'humanité. Sous cette réserve, il est certain que tout peuple se résolvant nécessairement en grands hommes de tout genre, l'histoire d'un peujple doit être faite, comme elle l'est , par l'histoire de ses grands hommes.

Maintenant, qu'est-ce qu'un peuple? Un peuple, nous l'avons vu dans la dernière leçon, c'est une des idées d'une époque. Comme une époque renferme plusieurs idées, elle renferme aussi plusieurs peuples. Or, ce qui est vrai d'un peuple est vrai d'un autre peuple. De plus, ce qui est vrai d'une époque est vrai d'une autre, est vrai de toutes les autres ; donc l'histoire entière, non plus celle d'un peuple ni celle d'une époque, mais celle de toutes les époques, mais celle de toute Thumanité, est représentable par des grands hommes. Ainsi donnez-moi la série des grands hommes, tous les grands hommes connus, et je vous ferai toute l'histoire connue du genre humain.

Mais qu'est-ce que l'humanité elle-même ? L'humanité, nous l'avons vu, n'est pas autre

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chose que le dernier mot de l'ordre universel. L'humanité résume la nature entière et la représente. Cette nature elle-même, nous l'avons vu encore , est la manifestation de son auteur. Dieu ne pouvait pas rester à l'état d'une unité absolue : cette unité absolue , cette substance éternelle, étant une force créatrice-, devait créer, devait produire et se manifester dans ses productions avec tous ses grands caractères. Ainsi la nature représente Dieu; et comme la nature avec toutes ses lois se résume dans l'humanité, et que l'humanité avec toutes ses époques , se résume dans les grands hommes , il en résulte , avec une rigueur qui ne laisse rien à contester, que l'ordre des choses ou plutôt le mouvement perpétuel des choses, n'est, dans tous ses momens et dans tous ses degrés, que l'enfantement des grands hommes. Partez de l'unité absolue et arrivez aux grands hommes , et vous avez ni plus ni moins les deux bouts de la chaîne des êtres. Après les grands hommes , il n'y a plus rien à chercher , car le grand homme est la plus haute individualité possible, et l'individualité est le terme de toute chose , comme l'unité absolue en est le point de départ.

Ainsi tout dans le monde entier travaille

pour former la merveille du grand homme. Le voilà formé, il arrive sur la scène de l'histoire; quy fait-il? quel rôle y joue-t-il, et sous quel aspect la philosophie de l'histoire doit-elle le considérer ?

Messieurs, un grand homme, dans quelque genre que ce soit, à quelque époque du monde, dans quelque peuple qu'il paraisse, vient pour représenter une idée , telle idée et non pas telle autre, tant que cette idée a de la force et vaut la peine d'être représentée, pas avant, pas après : la conséquence est qu'un grand homme paraît quand il doit paraître , qu'il disparaît quand il n'a plus rien à faire , qu'il naît et qu'il meurt à propos. Quandil n'y arien de grand à faire, le grand homme est impossible. Qu'est-ce en effet qu'un grand homme ? l'instrument d'une puissance qui n'est pas la sienne ; car toute puissance individuell»e est misérable, et nul homme ne se rend à un autre homme , il ne se rend qu'au représentant d'une puissance générale. Quand donc cette puissance générale n'est pas ou n'est plus, quand elle manque ou défaille, quelle force aura son représentant ? Aussi vous ne pouvez pas faire naître le grand homme avant son heure , et vous ne le ferez pas mourir avant

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son heure ; vous ne pouvez pas le déplacer, ni l'avancer, tîi le reculer; vous ne pouvez pas le continuer et le remplacer ; car il n était que parce qu'il avait son œuvre à faire , il n'est plus que parce qu'il n'a plus rien à faire ,et le continuer c'est vouloir continuer un rôle fini et épuisé. On disait à un soldat qui s'était assis sur un trône : a Sire , il faut surveiller attentivement l'éducation de votre fils ; il faut qu'on l'élève avec le plus grand soin , de manière à ce qu'il vous remplace. — Me remplacer! répondait-il, je ne me remplacerais pas moi-même; je suis l'enfant des circonstances. » Le même homme sentait bien que la puissance qui l'animait n'était pas la sienne , et qu'elle lui était prêtée dans un but marqué, jusqu'à une heure qu'il ne pouvait ni avancer ni reculer. On dit qu'il était un peu fataliste. Remarquez que tous les grands hommes ont été plus ou moins fatalistes : l'erreur est dans la forme, non dans le fond de la pensée. Ils sentent qu'en effet ils ne sont pas là pour leur compte; ils ont la conscience d'une force immense, et ne pouvant s'en faire honneur à eux-mêmes, ils la rapportent à une puissance supérieure dont ils ne sont que les instrumens , et qui se sert d'eux selon ses

fins. Et non seulement les grands hommes sont un peu fatalistes, ils ont aussi leurs superstitions. Rappelez-vous Walienstein et sou astrologue. De là vient encore que les grands hommes, qui dans l'action ont une décision et une ardeur admirables, avant Tacîion hésitent et sommeillent; il faut que le sentiment de la nécessité, l'évidence de leur mission les frappe; ils semblent comprendre confusément que jusque là ils n'agiraient que comme individus, et que leur puisssance n'est pas ià.

Sans entrer dans des détails superflus, il sort de l'histoire entière des grands hommes qu'on les a pris et qu'eux-mêmes se sont pris pour les instrumens du destin, pour quelque chose de fatal et d'irrésistible: aussi le caractère propre, le signe du grand homme , c'est qu'il réussit. Quiconque ne réussit pas n'est d'aucune utilité au monde, ne laisse aucun grand résultat, et passe comme s'il n'avait jamais été. Il faut que le grand homme réussisse dans quelque genre que ce soit pour faire son œuvre : une activité inépuisable, la fécondité, la richesse des résultats, des succès continuels, prodigieux, tels sont ses caractères nécessaires. Or les grands hommes ne sont pas seulement des artistes, ou

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des philosophes , ou des législateurs , ou des poîUifes ; ils sont aussi , comme nous l'avons vu la dernière fois, des guerriers. Le grand guerrier n'est tel , n'est historique qu'à la condition d'obtenir de grands succès, c'est-à-dire de gagner beaucoup de batailles, c'est-à-dire encore de faire d'épouvantables ravages sur la terre. Ou nul , guerrier ne doit être appelé grand homme, ou, s'il est grand, il faut Fabsoudre, et absoudre en masse tout ce qu'il a fait.

Le résultat des grands succès, c'est la puissance , et une grande puissance. Mais quand on est arrivé la, quand on est monté si haut, on peut perdre la tête , on peut se croire et paraître bien au dessus du reste des hommes; on a une cour, on a des flatteurs, des esclaves. Eh bien , cet homme qui a l'air du maître du monde, devant lequel le monde est à genoux, cet homme n'est qu'un instrument

et de qui. Messieurs? De la divine Providence? Oui sans doute en dernière analyse, mais d'abord et immédiatement des idées qui dominent dans son temps et dans son pays, des idées de son peuple, et par conséquent de tous les individus de ce peuple, des phis petits comme des ' plus grands, car tous sont uns dans l'unité de

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. Jg

leur peuple; de sorte que ce grand homme n'est pas autre chose, au bout du compte, que l'instrument de ceux auxquels il commande, de ceux-là même qu'il a l'air d'opprimer. Voilà le secret de la puissance. Ne vous hâtez jamais, Messieurs , d'attribuer rien de vil à l'humanité. L'humanité ne se soumet pas à une force étrangère, mais à la force avec laquelle elle sympathise et qui la sert.

Un grand homme n'est pas un individu , en tant que grand homme ; sa fortune est de représenter mieux qu'aucun autre homme de son temps les idées de ce temps , ses intérêts , ses besoins. Tous tes individus d'un peuple ont bien aussi les mêmes idées générales , les mêmes intérêts, les mêmes besoins, mais sans l'énergie nécessaire pour les réaliser et les satisfaire ; ils représentent donc leur temps et leur peuple, mais d'une manière impuissante, infidèle, obscure. Mais aussitôt que le vrai représentant se montre, tous reconnaissent en lui distinctement ce qu'ils n'avaient saisi que confusément en eux-mêmes; ils reconnaissent l'esprit de leur temps, l'esprit même qui est en eux; ils considèrent le grand homme comme leur image véritable, comme leur idéal; c'est à ce titre qu'ils

l'adorent et qu'ils le suivent, qu'il est leur idole et leur chef. Comme au fond ce grand homme n'est pas autre chose que ce peuple qui s'est fait homme, à cette condition-là le peuple sympathise aVec lui; il a con fiance en lui, il a pour lui de l'amour et de l'enthousiasme , il se donne à lui. Voilà tout le dévouement que vous pouveit, que vous devez attendre de l'humanité; elle n'est pas capable, et il ne serait pas bon qu'elle fut capable d'aucun autre ; elle sert qui la sert. La racine delà puissance d'un grand homme est bien mieux que le consentement exprès de l'humanité , lequel est fort souvent douteux et infidèle; c'est la croyance intime, spontanée, irrésistible que cet homme, c'est le peuple, c'est l'époque. Dans la dernière leçon, j'ai défendu la victoire : je viens de défendre la puissance ; il me reste à défendre la gloire , pour avoir absous l'humanité. On ne fait jamais attention que tout ce qui est humain , c'est l'humanité qui le fait , ne fût-ce qu'en le permettant; que maudire la puissance ( j'entends une puissance longue et durable), c'est blasphémer l'humanité; et qu'accuser la gloire , ce n'est pas moins qu'accuser l'humanité qui la décerne. Qu'est-ce que la gloire, Messieurs? Le jugement de riuunanité sur un de ses membres ; or l'humanité a

DE I, HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. Il

toujours raison. En fait, citez- moi une gloire imméritée; de plus a priori c'est impossible , car on n'a de la gloire qu'à la condition d'avoir beaucoup fait, d'avoir laissé de grands résultats ; les grands résultats , Messieurs , les grands résultats, tout le reste n'estrien. Distinguez bien la gloire de la réputation. Pour la réputation, qui en veut en a. Voulez-vous de la réputation , priez teloutel de vos amis de vous en faire; associezvous à tel ou tel parti; donnez^vous à une coterie; servez-la , elle vous louera. Enfin , il y a cent mille manières d'acquérir de la réputation : c'est une entreprise tout comme une autre; elle ne suppose pas même une grande ambition. Ce qui distingue la réputation de la gloire, c'est que la réputation est le jugement de quelques uns , et que la gloire est le jugement du plus grand nombre , de la majorité dans l'espèce humaine. Or, pour plaire au petit nombre, il suffit de petites choses: pour plaire aux masses, il en faut de grandes. Auprès des masses , les faits sont tout, le reste n'est rien. Les intentions, la bonne volonté, la moralité , les plus beaux desseins, qu'on n'aurait certainement pas manqué de conduire à bien , n'eut été ceci ou cela, tout ce qui lîe se résout pas en fait ,est compté pour rien par l'humanité; elle veut de

grands résultats; car il n'y a que les grands résultats qui viennent jusqu'à elle : or, en fait de grands résultats , il n'y a pas de tricherie possible. Les mensonges des partis et des coteries^ les illusions de l'amitié n'y peuvent rien ; il n'y a pas même lieu à discussion. Les grands résultats ne se contestent pas : la gloire, qui en est l'expresion, ne se conteste pas non plus. Fille de faits grands et éYidens,e]le est elle-même un fait manifeste, aussi clair que le jour. La gloire est le jugement de l'humanité , et un jugement en dernier ressort; on peut en appeler des coteries et des partis à l'humanité; mais de l'humanité à qui en appeler en ce monde? Elle est infaillible. Pas une gloire n'a été infirmée et ne peut l'être. De plus , sur quels faits l'humanité estime- t-elle et décerne- 1 -elle la gloire ? sur les faits utiles , c'est-à-dire utiles à elle : sa mesure est sa propre utilité ; et elle n'en peut avoir d'autre, à moins de s'abdiquer elle-même, et de cesser d'emprunter à sa nature les principes de ses jugemens. La gloire est le cri de la sympathie et de la reconnaissance; c'est la dette de l'humanité envers le génie ; c'est le prix des services qu'elle reconnaît en avoir reçus, et qu'elle lui paye avec ce qu'elle a de plus précieux, son estime. Il faut donc ai-

DE LliîSTOlRE DE LA PLULOSOPIÎIE. ^3

mer la gloire, parce que c'est aimer les grandes choses, les lorîgs travaux, les services effectifs rendus à la patrie et à l'humanité en tout genre; et il faut dédaigner la réputation, les succès d'un jour, et les petits moyens qui y conduisent; il faut songer à faire, à beaucoup faire, à bien faire, à être. Messieurs, et non à paraître; car, règle infaillible, tout ce qui paraît sans être bientôt dis])araît; mais tout ce qui est, par la vertu de sa nature, parait tôt ou tard. La gloire est presque toujours contemporaine; mais il n'y a jamais un grand intervalle entre le tombeau d'un grand homme et la gloire.

Un grand homme, Messieurs, est grand , et il est homme; ce qui le fait grand, c'est son rapport à la généralité, à l'espiit de sou temps et de son peuple; ce qui le fait homme, c'est cette individualité qui se trouve raélce en lui intimement à la généralité : mais séparez ces deux élémens; sous la généralité discernez l'individualité , étudiez l'iiomme dans le, grand homme, savez -vous ce qui en résulte? C'est que le plus grand des hommes paraît assez petit. Toute individualité, quand elle est détachée de la généralité , est pleine d« misères. Quand on lit attentivement les mémoires secrets que nous avons sur quelques grands hommes, et

qu'on les suit dans le détail de leur y'ie et de leur conduite, on est tout confondu de les trouver non seulement petits, mais, je suis forcé de le dire , vicieux et presque méprisables. Considérons d'abord les intentions individuelles. Qu'accomplit le grand homme, Messieurs? les desseins de la puissance supérieure qui agit en lui et par lui. Voilà ce qu'il fait, mais il n'en sait rien; st il a ses desseins particuliers qu'il poursuit: en accomplissant un dessein supérieur, il croit accomplir ses intentions personnelles. Il est curieux de rechercher dans Thistoire quelles ont été les intentions de tel ou tel grand homme : ce sont presque toujours les intentions les plus mesquines. A une dixaine d'années de distance, on a honte pour de si grands génies qu'ils aient poursuivi des buts aussi vulgaires, aussi ridicules, pour lesquels on ne remuerait pas soimême le bout du doigt. Henri IV voulait, dit-on, faire la guerre à l'Autriche, et aller à Bruxelles, pour une cause assez vulgaire. Je ne suis pas très sûr que Gustave-Adolphe n'ait pas eu l'idée de se faire une petite principauté en Allemagne. Et par exemple, je vous demande s'il y a quelque chose, à l'heure qu'il est, de plus ridicule que le motif apparent qui a remué pendant huit ou dix ans noire Efjrope, et soulevé les guerres

colossales dont nous avons été témoins? Vous l'avez peut-être oublié déjà, c'est le blocus continental. C'est ici qu'il faut se donner le spectacle des misères de l'individualité. Mais ce n'était là que l'enveloppe extérieure de buts tout autrement grands. Ceux-là, auxquels personne ne pensait, ont été atteints, et ne pouvaieât pas ne pasl'éîre, car c'étaient les desseins de la Providence : les autres , non seulement n'ont pas été remplis, et ne pouvaient pas l'être; mais, après avoir fait tant de bruit un instant , ils tombent dans un profond oubli, et dégénèrent en anecdotes incertaines que l'histoire ordinaire peut rechercher et recueillir, mais que la philosophie de rhistoire néglige comme indifférentes à l'humanité. 11 en est de même des qualités particulières des grands hommes. Comme ils représentent les beaux côtés de leur temps, ils en représentent aussi les mauvais. Alexandre, dit-on, avait d'assez vilains défauts, César aussi; cependant il n'y a pas de plus grands hommes. Tous les grands hommes vus d'un peu près rappellent ce mot : Du sublime au ridicule il nj a ^u' un pas. Vieux parties dans un grand homme,je l'ai déjà dit, la partie du grand homme et la partie de l'homme. La première seule appartient à l'histoire ; la seconde doit être abandonnée aux mé-.

aG, COURS

moires et à la biographie; c'est la partie vulgaire, de ces grandes destinées; c'est la partie ridicule et comique du drame majestueux de l'histoire. Le drame romantique prend l'homme tout entier , non pas seulement par son côté général, mais par son côté individuel; or, aussitôt /^u'on montre le revers de la médaille , les scènes les plus burlesques, les plus comiques succèdent aux scènes les plus héroïques, les plus pathétiques, et en redoublent l'effet. A la bonne heure; mais il faut que l'histoire soit un drame classique ; il faut qu'elle absorbe et fonde tous les détails dans la généralité et dans l'idéal , et qu'elle s'attache uniquement à mettre en lumière l'idée que représente un grand homme. La philosophie de l'histoire ne connaît pas d'individus qui ne soient que des individus; elle omet, elle ignore le côté purement individuel et biographique du grand homme, par ce principe très simple que ce n'est pas là celui que l'humamté a adoré et suivi ; qu'elle ne l'a ni adoré ni suivi à cause de cela , mais malgré cela et par la vertu héroïque de l'esprit général qui brillait en lui. La règle fondamentale de la philosophie de l'histoire, relativement aux grands hommes, est défaire comme l'humanité, de les considérer par ce qu'ils ont fait, non par ce qu'ils ont

voulu faire, ce qui n'a j3as le moindre irUérèt , puisqu'ils ne l'ont pas fait, de négliger la peinture de faiblesses inhérentes à leur individualité et qui ont péri avec elle , pour s'attacher aux grandes choses qu'ils ont faites, qui ont servi l'humanité , et qui durent encore dans la mémoire des hommes , enfin de rechercher et d'établir ce qui les constitue des personnages historiques, ce qui leur a donné de la puissance et de la gloire ; savoir, l'idée qu'ils représentent, leur rapport intime avec l'esprit de leur temps et de leur peuple.

On peut encore agiter deux questions relativement aux grands hommes; voici la première : Les diverses époques de l'histoire sontelles également favorables au développement des grands hommes? Supposez une époque du monde où l'idée dominante ne fut ni celle du fini, ni celle du rapport du fini à l'infini, mais celle de l'infini, de l'absolu, de la généralité en soi; car toutes ces catégories de la pensée doivent avoir leur représentation spéciale dans l'histoire : il fillait donc, sous peine d'une lacune fondamentale, que celie-là eut aussi sa réalisation etson époque; et en effet elle l'a eue. Qu'est-il arrivé? Ce qui devait arriver, Messieurs, savoir, que là où lulée de la

généralité a régné toute seule, rindividualit4 n'a pas eu ses droits , la liberté et le cortège des qualités qui l'accorapagnent a manqué à l'humanité; que par conséquent Thomme, ce type de l'individualité , a été rien ou peu de chose ; que les masses y sont restées à l'état de masses, sans avoir la force de se résoudre en grands hommes, s'ignorant elles-mêmes et igno-^ rées des autres; caries peuples ne reconnaissent les puissances cachées qui dorment en eux que dans leurs grands représentans, et ils ne paraissent dans l'histoire que par l'intermédiaire de leurs grands hommes. Or, je demande, par exemple, quel grand homme a paru dans les vastes contrées comprises entre le pays des Saraoïèdes et le golfe du Gange, entre les montagnes de la Perse et le littoral de la mer de la Chine ? Certes, la place est vaste en longueur et en largeur. Des populations immenses y sont, des populations plus ou moins civilisées, qui ont fait sinon de grandes , au moins d'é" normes choses , si l'on peut s'exprimer ainsi ; il y a eu des guerres devant lesquelles les nôtres ne sont que des bagatelles , des guerres où l'on s'est battu avec d'effroyables masses; les monumens d'art y sont gigantesques. La plus haute antiquité est là incontestablement. Eh

bien, pas un nom propre ne surnage, pas un grand personnage historique n'y paraît dans aucun genre. On répond que nous ne connaissons pas les grands hommes qui ont paru dans l'Asie centrale et dans l'Inde en général, parce que rinden'a pas d'histoire; mais je demanderai pourquoi elle n'a pas d'histoire. C'est que, comme je vous l'ai déjà montré, quand l'homme ne se prend pas au sérieux et n'a pas d'importance à ses yeux, il ne prend pas note de ce qu'il fait, parce que ce qu'il fait lui appartient à peine et se fait presque tout seul , sans que personne s'en puisse rapporter la honte ou la gloire. L'homme ne se croyant pas digne de mémoire, abandonne le monde à l'action des forces de la nature , et l'histoire à ses dieux , qui la remplissent seuls. De là la chronologie toute mythologique de ces antiques contrées. La raison pour laquelle il n'y a pas d'histoire dans l'Inde est précisément celle pour laquelle il n'y a pas et il ne peut y avoir de grands hommes. Mais descendez de ces hautes régions où l'infini et l'absolu régnent seuls dans leur toute-puissance accablante; rapprochez-vous de l'Occident ; traversez le désert et l'Indus; arrivez dans la Perse : là les dieux cèdent la place à l'homme, le temps succède à l'éternité, l'indi-

3o COURS

vidii commence, et avec lui l'histoire; une histoire obscure encore, mais une histoire enfin, des grands hommes, des héros, un Cyrus. Et même quand on passe la mer d'Otman, qu'on arrive en Arabie, vers la mer Rouge et les côtes de l'Egypte; là on trouve aussi avec un peu d'histoire, de grands noms, des grands hommes, parce que là encore une fois l'humanité a joué un lôîe plus ou moins considérable, tandis que dans l'Inde, dans l'Asie centrale, on peut dire à la lettre que l'humanité est restée constamment anonyme, indifférente à elle-même, ne croyant pas à sa liberté propre, n'en ayant pas, et ne laissant aucune trace de son passage sur la terre. Mais l'époque qui doit représenter dans le monde l'idée du fini, du mouvement, de la liberté, de l'activité individuelle, voilà l'époque marquée pour lé développement des grands hommes. Aussi, de fliit, quand vous voulez chercher des grands hommes, vous recourez à l'antiquité grecque et romaine; c'est là l'époque de l'histoire que l'on peut appeler l'âge héroïque de l'humanité. La troisième époque qui représente le rapport du fini et de Finnni n'est pas moins fertile en grands homm.es, mais elle les montre moins brillans, c'est-à-dire moins individuels que ceux de la Grèce et de Rome, mais

DE LflISTOIHE DE LA PHILOSOPHIE. 3ï

plus substantiels en quelque sorte et plus identifiés avec les choses. D'ailleurs cette époque est d'hier et n'a encore parcouru que ses périodes de barbarie.

Je n'incidenterai pas, Messieurs, et passerai de suite à la seconde question : quels sont les genres les plus favorables au développement des grands hommes. Nous avons vu que les élémens essentiels de la vie d'un peuple et d'un individu sont l'industrie, l'art, l'état, la religion, la philosophie.Quels sont parmi ces élémens ceux cpii sont plus ou moins propres au développement du génie individuel 11 en est deux, Messieurs, qui, selon moi, sont moins favorables que les autres. Rappelons-nous bien ce que c'est qu'un grand homme? C'est une idée générale concentrée dans une forte individualité , de telle sorte que la généralité paraisse sans que l'individualité en soit étouffée. Or, la religion a pour essence de faire prévaloir dans, la pensée l'idée de l'infuii, de l'absolu, de Finvisible, de la mort, d'une autre vie. Dieu est tout dans la religion, l'homme n'est rien; le prêtre, le prophète, le pontife, s'anéantissent eux-mêmes en présence et dans le commerce de celui dont ils promulguent les oracles; ils ne sont que par leur rapport au Dieu qu'il nous an-

noncent ; ils se comptent pour rien, et nous ne les comptons pour rien comme individus; c'est là leur gloire et même leur force en ce monde. Les castes sacerdotales détruisent l'individualité ; elles ne laissent paraître que le nom de la caste , et le nom d'une caste est celui de son Dieu. Examinez aussi celles de nos facultés qui nous mettent en rapport avec Dieu, c'est la foi , c'est l'enthousiasme , ce qu'il y a de plus spontané dans l'homme, ce qu'il y a de moins réfléchi, c'est-à-dire ce qu'il y a de moins individuel. Et de fait , Messieurs , vous connaissez les noms des dieux qu'a adorés le genre humain, et vous connaissez très peu les noms de ceux qui les ont annoncés, ou du moins vous ne commencez à les bien connaître que quand une action politique s'est mêlée à la religion. Plus l'action de la religion a été pure, plus l'homme s'est effacé dans le service de Dieu, moins les grands hommes en ce genre ont laissé de traces dans l'histoire. D'un autre côté les conquêtes de l'industrie et du commerce se font petit à petit ; chaque siècle , chaque individu y met la main, mais les Walt sont fort rares. Là tout est lent, tout est progressif; on agit à l'aide des siècles plus qu'à l'aide des hommes. C'est dans les arts , Messieurs ,

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 33

c'est dans le gouvernement des états que se révèle toute la puissance de quelques individus privilégiés. Voyez les noms qu'ont laissés dans rhistoire les grands artistes et les grands législateurs; ils ont su si bien satisfaire et réaliser dans leurs chefs-d'œuvre et dans leurs lois les idées et le goût de leur peuple et de leur temps, qu'ils ont souvent donné leur nom à leur siècle , preuve incontestable de-^ l'harmonie de leur siècle avec eux et de leur puissance sur leur siècle. Cependant je ne crains pas d'affirmer que les deux genres qui se prêtent le plus au développement des grandes individualités, ce sont,^ Messieurs, la guerre et la philosophie. La guerre n'est pas autre chose que l'action extérieure de l'esprit d'un peuple : quand l'esprit d'un peuple a pénétré les différens élémens dont se compose la vie de ce peuple , qu'il les a formés et développés, et qu'il lui reste peu de chose à faire à l'intérieur , il passe outre et marche à la conquête. C est là , c'est dans le mouvement conquérant de l'esprit d'un peuple, que se déploie toute la puissance de cet esprit ; c'est sur les champs de bataille qu'il lui faut des représentans énergiques et fidèles, et ils ne lui

PHIL. lO^ LECOK. 3

manquent jamais. La gloire est un témoin irrécusable de l'importance et de la vraie grandeur des hommes. Or, quelles sont les plus grandes gloires? En fait, Messieurs, ce sont celles des guerriers. Quels sont ceuxqui ont laissé les plus grands noms parmi les hommes? Ceux qui leur ont fait le plus de bien et leur ont rendu les plus grands services, c'est-à-dire ceux qui ont fait faire les conquêtes le^^ plus vastes aux idées ^ qui dans leur siècle étaient appelés à la domination et représentaient alors les destinées de la civilisation , c'est-à-dire ceux qui ont gagné le plus de batailles. D'ailleurs la guerre exige à un haut degré une forte individualité; car si la foule et les soldats n'ont besoin que d'enthousiasme et de discipline , le chef qui préside aux mouvements de cette foule doit joindre à l'enthousiasme qui le fait sympathiser avec son armée cette réflexion toujours présente , qui à chaque minute délibère et se résout, calcule et décide s'il faut suivre le plan qu'elle s'est tracé ou l'interrompre ou le changer de fonc) en comble ou le modifier. Nulle part les masses ne s'identifient plus visiblement avec le grand homme que sur un champ de bataille; mais si cette identification est plus éclatante dans le grand capitaine, elle est pkïs

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intime et plu^ profonde clans le grand philosophe. D'abord j'en appelle aussi à la gloire, que le genre humain ne dispense qu'à ceux qui le représentent et qui le servent. Il n'y a pas de plus grands noms que ceux de certains philosophes, de Platon et d'Aristote. Quiconque connaît Alexandre et César connaît Platon et Aristote. Le genre humain ne se rend pas compte, il est vrai, de ce que représentent ces deux noms, mais il ne se rend pas compte davantage de ce que représentent les noms de César et d'Alexandre. Le genre humain emploie les uns comme les sj^rn^ boles mêmes du génie politique et militaire, et les autres comme les symboles du génie philosophique. N'écoutez pas plus les écoles que les partis ; écoutez le genre humain et les masses : or pour les masses et pour le genre humain , la philosophie est et sera toujours Platon et Aristote. J'ai cité , Messieurs, les plus grands philosophes afin d'égaler Alexandre et César; mais j'aurais pu au dessous d'eux et avec eux citer un grand nombre de grands philosophes. Car il importe de remarquer que nulle autre part il n'y a plus de grands hommes qu'en ])hilosophie. On peut se rendre compte de ce phénomène. Le plus haut degré de l'individualité

est nécessairement la réflexion , qui nous sépare de tout ce qui n'est pas nous, et nous met face à face avec nous-mêmes ; mais en même temps comme tout acte réfléchi est aussi un acte de la pensée , il ne peut pas y avoir un acte réfléchi sans un élément de généralité. La réflexion a pour fond la généralité , et pour forme l'individualité. Or, c'est là précisément la plus haute alliance des deux élémens qui constituent le grand homme Enfin rappelez -vous que la philosophie a été démontrée le dernier degré et le résumé nécessaire du développement d'un peuple ; donc le grand philosophe est luimême dans son temps et dans son pays le dernier mot de tous les autres grands hommes , et, avec le grand capitaine, le représentant le plus complet du peuple auquel il appartient. Les deux plus grandes choses qui soient dans le monde, c'est agir ou penser, le champ de bataille ou ia vie du cabinet. Les deux plus grandes manières de servir Thumanité, c'est de lui faire faire un pas dans la route de la vérité , en élevant les idées d'un temps à leur expression la plus haute, en les poussant à leurs dernières extrémités métaphysiques, ou d'imprimer ces idées avec son épée sur la face du monde et de leur faire faire de vastes conquêtes. On peut hésiter entre la des-

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tinée d'Aristote et celle d'Alexandre , entre Colomb ou Vasco de Gama , et Bacon ou Descartes.

Vous avez vu , Messieurs, que si la lutte des peuples est triste, si le vaincu excite notre pitié, il faut réserver notre plus grande sympathie pour le vainqueur, puisque toute victoire entraîne infailliblement un progrès de l'humanité. La lutte des héros au premier coup d'œil n'est pas moins mélancolique qne celle des peuples; il est triste de voir aux prises des héros qui font la gloire de l'humanité : on a peine à se décider entre d'aussi nobles adversaires : les héros malheureux excitent même en nous un intérêt plus profond que les peuples ; Findividualité ajoute à la sympathie. Mais là encore il faut être du parti du vainqueur, car c'est toujours celui de la meilleure cause, celui de la civilisation et de l'humanité, celui du présent et de l'avenir , tandis que le parti du vaincu est toujours celui du passé. Le grand homme vaincu est un grand homme déplacé dans son temps; son triomphe eut arrêté la marche du monde, il faut donc applaudir à sa défaite, puisqu'elle a été utile, puisqu'avec ses grandes qualités, ses vertus et son génie , il marchait à rebours de l'humanité et du temps. Même, à la réflexion, on

trouve toujours que le vaincu a dûTétre et que^ le génie n'était pas égal des deux côtés; la seule défaite suppose déjà que le vaincu s'est trompé sur l'état du monde, qu'il a manqué de sagacité et de lumières, qu'il a eu la vue courte^ et, il faut bien le dire, l'esprit borné et un peu faux. Un examen attentif et impartial est très défavorable aux vaincus. Je n'ai pas le courage de dévoiler ici tous les torts et toutes les fautes du dernier des Brutus. Je les connais , mais une tendresse invincible est pour cet homme au fond de mon cœur. J'aurai plus de fermeté vis-à-vis Démosthènes; car après tout, ce n'est qu'un grand orateur. Démosthène dans son temps représente le passé de la Grèce, l'esprit des petites villes et des petites républiques , une démocratie usée et corrompue , un passé qui ne pouvait plus être et qui déjà n'était plus. Or, pour ranimer un passé détruit sans retour , il fallait faire une vraie gageure contre le possible, il fallait tenter un déploiement de force et d'énergie dont les autres étaient incapables , et lui comme les autres , car enfin on est toujours un peu comme les autres, on est de sou temps. Aussi Démosthènes a-t-il échoué; j'ajoute, avec l'histoire, qu'il a échoué honteusement, et cela même était inévitable; car quand on met son courage, alors même qu'on

DK l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 3c}

en a beaucoup, aux prises avec l'impossible, le sentimentde l'absurdité de l'entreprise, dont on ne peut pas se défendre, trouble, déconcerte, abat, et après avoir fait des prodiges à la tribune , ou finit par fuir à Chéronée. Il en est un peu de l'éloquence de Démosthène comme de sa vie; elle est convulsive , démagogique , très peu politique; de l'invective, assez de dialectique, un emploi habile et savant de la langue. Mais prenez les discours de Périclès un peu arrangés par Thucydide , comparez-les avec ceux de Démosthène, et vous verrez quelle différence il y a entre l'éloquence; du chef d'un grand peuple et celle d'un chef de parti.

La lutte des héros entre eux, à la guerre et en politique , n'est donc pas si pénible à la réflexion qu'au premier aspect. Il en est de même, Messieurs, en philosophie. La lutte des grands génies philosophiques, bien comprise, n'a rien d'affligeant, car elle îourn-e toujours au profit de la raison humaine. Le temps me manque pour vous exposer ici , comme je l'avais résolu, cette lutte féconde; j'aurais voulu vous faire voir que là aussi c'est le vaincu qui a tort , puisque là aussi la bataille est entre le passé et l'avenir. Les philosophes aux prises entre eux donnent au monde le spectacle d'un certain

nombre d'idées particulières, vraies en ellesmêmes , mais fausses prises exclusivement , qui toutes ont besoin d'une domination momentanée pour développer tout ce qui est en elles , et en même temps pour faire voir ce qui n'y est pas et ce qui leur manque : chacune fait son temps; après avoir été utile, elle doit disparaître , et faire place à une autre dont le tour est venu. Dans le combat entre deux idées, représentées par deux grands philosophes, la lutte, loin d'affliger les amis de l'humanité et de la philosophie , doit au contraire les remplir d'espérance,puisqu'elle les avertit quel'humanité et la philosophie se préparent à faire un nouveau pas. Il faut concevoir que la destruction perpétuelle des systèmes est la vie , le mouvement , le progrès, Thistoire même de la philosophie. Loin que ce spectacle engendre le scepticisme , il doit engendrer une foi sans bornes dans cette excellente raison humaine, dans cette admirable humanité pour laquelle travaillent et combattent tous les hommes de génie, qui profite de leurs erreurs, de leurs luttes, de leurs défaites et de leurs victoires, qui n'avance que sur des ruines , mais qui avance incessamment.

PARIS. — DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX , rue des Fraucs-Bourgeois-S. -Michel , u<» 8.

DE LHISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

SOMMAIRE

Sujet de la leçon : Examen des grands historiens de l'histoire de l'humanité. — Que l'idée d'une histoire universelle appartient au dix-huitième siècle. ■— Difficulté de l'histoire universelle. Ses lois : i** N'omettre aucun élément de l'humanité, 2° n'omettre aucun siècle. — Que l'histoire universelle devait commencer par être exclusive. — Que le premier point de vue exclusif devait être au commencement du dix-huitième siècle , le point de vue religieux. De là l'histoire universelle | de Bossuet. Ses mériteSj ses défauts. — Nécessité d'un point de vue politique exclusif. De là la science nouvelle de Vico. Ses mérites, ses défauts. — Nécesité d'un point de vue plus compréhensif , d'une histoire universelle plus complète , mais plus superficielle sur chaque partie. De là^^Herder , idées pour une philosophie de l'histoire. Ses mérites, ses défauts. — Un mot sur Voltaire, Fergusson, Turgot, Condorcet. — État de l'histoire universelle depuis Herder. Richesse des travaux particuliers. Nécessité d'une nouvelle histoire universelle.

Sr^ LEÇON. 3 JUILLET iSiS.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs,

Je vous ai signalé rapidement les faces principales sous lesquelles je me propose de vous présenter un jour l'histoire de l'humanité, et ceile de la philosophie qui eu est le couronnement nécessaire : il me reste à vous faire connaître la manière dont ce grand sujet a été traité jusqu'ici. Quand on entre dans une carrière non pour briller un moment sur la route ,

mais pour marcher au but et pour l'atteindre , s'il est possible, c'est un devoir étroit de rechercher les traces de ceux qui nous ont devancés , et de reconnaître soigneusement les routes qu'ils ont suivies , qui les ont bien conduits ou qui les ont égarés, afin de choisir les unes et d'éviter les autres. Celui qui dans une '^^cience néglige l'histoire de cette science, se prive de Texpérience des siècles, se place dans la position du premier inventeur, et met gratuitement contre soi les mêmes chances d'erreur, avec cette différence que les premières erreurs ayant été nécessaires ont été utiles, et par conséquent sont plus qu'excusables, tandis que la répétition des mêmes erreurs n'ayant pas été nécessaire , est inutile et stérile pour les autres et honteuse pour soi-même. La science de l'humanité doit être comme l'humanité, progressive; et il n'y a progrès qu'à deux conditions, d'abord de représenter tous ses devanciers, ensuite d'être soi-même, de résumer tous les travaux antérieurs et d'y ajouter. Or, Messieurs, je ne suis pas assez sûr de remplir la deuxième condition pour me dispenser de la première.

L'idée d'une histoire universelle de l'huma-

nïté est toute récente, et elle devait l'être. Il n y a pas d'histoire universelle sans un plan quelconque ; et il fallait bien du temps à l'hunianité pour soupçonner un plan dans la mobilité des événemens de ce monde. 11 fallait qu'elle eût vu paraître et disparaître bien des empires, bien des religions, bien des systèmes, pour songer à les comparer, et pour s'élever aux lois générales qui les engendrent et qui les dominent. Il fallait qu'elle eût survécu à bien des révolutions , à bien des désordres apparens, pour comprendre que tous ces désordres ne sont en effet qu'apparens, et qu'au-dessus est un ordre invariable et bienfaisant. L'histoire de l'humanité devait appartenir aux dernières générations; et de fait, c'est le dix-septième siècle qui en a conçu la première idée; c'est le dix-huitième siècle qui l'a mise dans le monde, et il est réservé peutêtre au dix -neuvième de l'élever k la hauteur d'une science positive.

Ses premiers essais ont été très faibles, et il n'en pouvait être autrement. Songez en effet à toutes les difficultés d'une histoire universelle. D'abord , tous les élémens de l'humanité doivent y entrer, et ces élémens sont divers et nombreux; ce sont l'industrie, les sciences exactes

et les sciences naturelles , l'état, l'art, la religion, la philosophie. Ce n'est pas tout ; non seulement une histoire légitime de l'humanité ne doit exclure aucun de cjes élémens , mais il faut qu'elle suive chacun de ces différens élémens et tous ensemble dans tous leurs développemens , c'està-dire dans tous les temps. Ainsi il ne faut pas qu'elle retranche un seul élément , car alors ce n'est plus l'histoire complète de l'humanité , ce n'est que l'histoire d'une partie de l'humanité ; et il ne faut pas qu'elle oublie un seul siècle , car si elle oublie un seul siècle, elle méconnaît le développement particulier de quelque élément, un de ses caractères, un côté peut-être important de l'humanité.

Les deux lois d'une histoire universelle sont donc de n'omettre aucun des élémens fondamentaux de l'humanité, et de n'omettre aucun siècle , parce que c'est seulement à l'aide des siècles, et de tous les siècles, que tous les élémens de l'humanité reçoivent tous leurs développemens. Or, Messieurs, à moins qu'ici l'humanité ait été plus heureuse ou plus sage qu'en tout le reste , il est à peu prés impossible qu'elle ne soit pas tombée dans le défaut que nous avons tant de fois signalé, qui consiste à prendre

îa partie pour le tout , et le côté qui nous frappe dans les choses pour leur caractère total et universel ; de sorte que si la loi d'une histoire universelle est d'être complète, le sort de toutes les histoires universelles est d'être incomplètes et exclusives. Toutes s'intituleront : histoire universelle , et chacune ne sera qu'une histoire partielle; toutes auront la prétention de renfermer l'humanité tout entière , et elles ne la considéreront que dans quelques uns de ses élémens, et elles n'en suivront le développement que dans certains siècles. Or il n'y a point là d'erreur à proprement parler, il n'y a que de l'incomplet. Un homme doué d'un peu de sens commun , en faisant l'histoire de son espèce , peut bien en omettre et en retrancher des élémens importans; mais l'élément dont il fait l'histoire exclusive est toujours au fond un élément réel. En présence des hommes, quand on est soi-même un homme , il faudrait être absurde pour s'attacher à un élément chimérique. On prend donc un élément réel; seulement cet élément, tout réel qu'il est, n'est qu'un élément particulier; il rend compte d'une multitude de phénomènes de l'histoire; mais il ne les comprend pas tous. Ainsi tout incomplètes que seront toutes les

histoires , elles ne seront pas fausses pour cela ; seulement elles ne contiendront qu'une partie de la vérité.

Il y a plus. Songez que s'il est bon, comme nous l'avons vu, qu'un siècle, qu'un peuple exprime une seule idée, afin de l'épuiser et de mettre en lumière tout ce qui est en elle et tout ce qui lui manque , il est bon aussi qu'un esprit supérieur se préoccupe d'un élément particulier de l'humanité , et lui sacrifie tous les autres , pour que celui-là du moins soit bien connu. Cette histoire partielle sous son titre universel vous met en possession de l'entier développement d'un élément réel et particulier. Si chaque histoire prétendue universelle vous rend le même service pour les autres élémens de l'humanité, chacune est utile, et, au lieu de proscrire toutes ces histoires qui se disent universelles et qui ne sont qu'incomplètes, il faut emprunter à chacune d'elles ce qu'elle contient, et les compléter en les mettant toutes les unes au bout des autres. De toutes ces histoires partielles il sortira nécessairement une histoire plus générale que chacune d'elles , qui , comprenant toutes les histoires incomplètes, aura des chances pour être enfin une véritable histoire complète et universelle.

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. f)

Ne rien dédaigner, tout mettre à profit, fuir l'exclusif pour soi-même , mais le comprendre et l'amnistier dans les autres, tout accepter et tout combiner, tendre à l'universel et au complet, et y tendre par les points de vue les plus exclusifs de nos devanciers et de nos maîtres , réconciliés et réunis, vous le savez, Messieurs, tel est notre but, telle est notre méthode en histoire, comme en philosophie, comme en toutes choses.

Il est donc convenu que toutes les histoires prétendues universelles commenceront par n'être qu'incomplètes, et ne donneront d'abord que l'histoire d'un élément réel sans doute , mais particulier de riiumanité. Reconnaissons maintenant quel est , parmi les éiémens de l'humanité , celui qui est de nature à frapper davantage et à préoccuper l'attention, c'est-à-dire quelle est la première erreur et la première vérité qui a dû se présenter à la philosophie de l'histoire.

Quel est celui des éiémens de l'humanité le plus propre à subjuguer d'abord l'attention de l'observateur? Il est évident que ce ne peut être l'élément philosophique. La philosophie est le rappel de tout ce qui est et paraît à sa loi dernière, à la formule la plus haute de l'abstraction et de la

réflexion. La philosophie est le dernier développement de l'humanité , le plus clair çn soi , mais le plus obscur en apparence. Il est donc impossible que l'historien, au premier regard qu'il jette sur l'humanité, n'y aperçoive que la philosophie. Voilà une erreur que nous n'avons pas d'abord à craindre. Or ce qui est vrai de l'élément le plus élevé est également vrai de l'élément qui l'est le moins. Comme on n'aura pas débuté par l'histoire de ce qu'il y a de plus haut , savoir , la philosophie ; de même on n'aura pas débuté par l'histoire de ce qu'il y a de plus vulgaire, savoir, rindustrie, le commerce, et tout ce qui en dépend. Il est clair qu'il y a des choses plus importantes dans la vie, quïl y a des élémens qui jouent un plus grand rôle. Voilà donc encore une erreur que nous n'avons pas à redouter pour le début de l'histoire. Les arts, sans doute font le charme de la vie; mais, trop évidemment,ils n'en sont pas la substance ; trop évidemment dans l'histoire ils se montrent toujours à la suite de l'état ou de la religion ; restent donc ces deux élémens. La religion occupe une place considérable dans la vie. Elle nous prend à notre naissance , nous marque de son sceau, surveille et gouverne notre enfance et notre jeunesse, inter-

vient dans tous les grands momens de la vie, et entoure notre dernière heure. On ne peut naître, on ne peut vivre, on ne peut mourir sans elle. On la retrouve partout; la terre est couverte de ses monumens; il est impossible de se soustraire à ses spectacles et à son influence. Et il en a toujours été ainsi, plus ou moins, à toutes les époques des sociétés humaines. Un élément aussi considérable de l'histoire ne pouvait pas ne pas frapper les regards; il est donc impossible que les historiens' ne lui aient pas d'abord accordé une très grande place; et comme il est dans la nature de tout élément auquel on fait une grande place de s'en faire une beaucoup plus grande encore , nous pouvons être certains que le point de vue religieux, déjà si vaste et si important par lui-même, aura commencé par absorber tous les autres et par se faire le centre de l'histoire de l'humanité. Enfin, n'oubliez pas que l'idée de l'histoire de l'humanité date du dix- septième et du dix-huitième siècle. Or le dix -septième et le dix -huitième siècle viennent du seizième et du quinzième, du moyen âge. Nous sommes des enfans du moyen âge. Et qu'est-ce que le moyen âge ? Ce n'est pas autre chose que l'établissement et le dévelop-

pement du christianisme. Ainsi, un historien venu à la fin du dix-septième siècle ou au commencement du dix-huitième, en ne considérant que sa conscience personnelle et la société telle qu'elle était faite de son temps, ne pouvait pas ne pas voir partout la religion, et la transporter partout. Le premier historien de l'humanité a donc dû la considérer alors du haut du christianisme, lui donner le christianisme pour centre, pour mesure et pour but. Il suit qu'il a dû sacrifier tous les autres élémens ou les subordonner à celui-là; il suit encore que , parmi les siècles que l'historien a dû parcourir, il a dû s'arrêter particulièrement à ceux que le christianisme remplit ou avoisine. Enfin, comme les choses se suscitent des représentans qui leur sont conformes, le point de vue théoiogique, donné comme point de vue exclusif nécessaire de l'histoire de l'humanité, devait avoir pour représentant et pour organe un théologien et un prêtre. De là la nécessité de Bossuet.

Considérez, Messieurs, combien le christianisme est favorable à une histoire générale de l'humanité. Le christianisme est la vérité des vérités, le complément de toutes les religions antérieures qui ont paru sur la terre; il est la

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l3

meilleure des religions, et il les achève toutes, par bien des raisons sans doute qui ne sont ni de mon sujet ni de cette chaire, mais entre autres parcelleci , qu'il est venu le dernier, qu'il est la dernière des religions. Or il impliquerait que la religion la dernière venue ne fût pas meilleure que toutes les autres, qu'elle ne les embrassât pas et ne les résumât pas toutes. Venue la dernière, elle se lie à toutes les autres , et par là à tous les siècles. En fait, le christianisme du dix-huitième et du dix-septième siècle avait occupé tout le moven âgre. Ses luttes et ses victoires successives remplissent les derniers siècles de l'antiquité classique. D'un autre côté , son berceau est sur la limite de l'Asie, de l'Afrique et de l'Europe. Le mosa'isme, par ses développemens , se lie à l'histoire de toutes les populations environnantes de l'Egypte , de l'Assyrie, de la Perse, de la Grèce et de Rome, en même temps que par ses origines il s'enfonce jusque dans les racines du genre humain. Le christianisme contient donc réellement presque toute l'histoire de l'humanité. C'est le point de vue exclusif le plus large. Quand on ne cherche qu'une seule chose dans l'histoire du monde, on ne peut en trouver une plus compréhensive que celle dont

le premier monument est la Genèse^ et dont le dernier ouvrage est la société moderne. Et ce n'est pas là seulement la vertu cachée du christianisme, c'est son enseignement positif. L'église enseigne que ce monde a été fait pour l'homme;, que l'homme est tout entier dans son rapport à Dieu , dans la religion ; que la vraie religion est le christianisme; que par conséquent l'histoire de l'humanité n^est et ne peut pas être autre chose que l'histoire du christianisme, l'histoire de ses origines les plus lointaines, de ses préparations les plus secrètes, de ses progrès, de son triomphe, de son développement. Voilà ce qu'enseigne l'église : à ses yeux tout se rapporte au christianisme. Les individus ne sont rien pour elle, comme individus; elle ne les aperçoit qu'autant qu'ils ont ou servi ou contrarié le christianisme; c'est là précisément la vraie théorie des individus dans l'histoire. Elle enseigne encore, et elle ne peut pas ne pas enseigner, que les empires n'ont d'importance comme les individus que par leur rapport avec le service de Dieu, c'est-à-dire avec le christianisme. En un mot, l'église a son histoire de l'humanité que le dogme lui impose, histoire aussi inflexible que le christianisme hii-méme, et qui est la seule

histoire universelle orthodoxe qu'au dix-septième siècle un fidèle et un évêque pût proposer à des fidèles. De là, Messieurs, la nécessité du plan de Bossuet.

On a fait honneur au génie de Bossuet de la conception de son livre. Non, Messieurs, elle n'appartient pas au génie de Bossuet, mais au génie de l'église. Elle est écrite dans le premier catéchisme, et l'église l'enseigne au plus simple d'esprit : toute l'originalité de Bossuet est dans l'exécution. Voyez comme tout se tient et se lie dans le monde. Le point de vue théologique estii le point de vue nécessaire de l'histoire? Il naît un grand théologien pour le représenter; et il se trouve encore que le génie de l'interprète est en parfaite harmonie avec l'esprit du point de vue qu'il est appelé à représenter. Ne semblet-il pas, par exemple, que la conception d'une histoire universelle où les hommes, les empires, les peuples n'ont d'importance que comme instrumens du plan immuable de Dieu , était faite tout exprès pour le génie de Bossuet, de

icet homme accoutumé à regarder les grandeurs de la terre comme si peu de chose, à porter la parole sur le tombeau de la puissance, de la beauté, de la gloire, à célébr^^ toutes les grandes

l6 COURS

morts, à ne voir partout que misère, excepté dans les vues de la divine providence? Aussi l'exécution répond à la conception : cette manière hautaine de traiter les héros et les eUîpires , cette marche inflexible vers le but marqué, à travers tout ce qui détourne et distrait les historiens ordinaires , ce style aussi altier et aussi simple que la pensée qu'il exprime, voilà ce qu'il faut admirer dans Bossuet, et non le plan général qui ne lui appartient pas; il n'y a que la rhétorique qui puisse jamais supposer que le plan d'un grand ouvrage appartient à qui l'exécute. Quant aux défauts de VHistoire universelle^ ils sont évidens aujourd'hui, et je n'y insisterai guère. D'abord Bossuet ne voit partout qu'un seul élément, la religion, qu'un seul peuple, le peuple juif. La race arabe , dont le peuple juif fait partie , est une grande race assurément; elle a beaucoup remué sur la terre ; elle a produit Moïse , qui est bien vieux et qui pourtant dure encore ; elle a donné le christianisme à l'Europe , et plus tard à l'Asie Mahomet et la forte civilisation musulmane. Ce ne sont pas là de médiocres présens. Mais enfin, quelque belle, quelque grande, quelque énergique que soit cette race , elle n'est pas seule en ce monde; et comme le

DE L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. ï 'J

temps est venu de rapporter la religion même à la civilisation, le temps est aussi venu de substituer au peuple juif l'humanité entière. Le cadre de Bossuet subsiste ; il ne s'agit que de l'agrandir. Ensuite Bossuet n'a tenu presque aucun compte de l'Orient; il ne pouvait parler que de l'Orient connu de son temps, c'est-àdire qu'à peine il a parlé de l'Inde. Cependant avant le temps où le peuple de Moïse prend un caractère historique , il y avait derrière le golfe Arabique , par delà la Perse , des contrées dix fois plus vastes que la Judée, dont la Judée n'avait aucune idée et ignorait même le nom L'Asie centrale , avec ses populations , et la civilisation puissante et originale qu'elle a produite, était inconnue au Mosaïsme et lui est étrangère: elle a eu son développement indépendant. Les racines du Mosaïsme sont vieilles et profondes; mais elles ne couvrent pas la terre entière. Enfin, il est inutile de parler de la faiblesse extrême des détails de VHistoire unwerselle : non seulement l'Orient tout entier manque, et tout le développement des arts, de l'industrie et de la philosophie , mais Félément religieux luimême et l'élément politique qui y tient , sont traités d'une manière très superficielle , bien

PHIL. I ï ^ LEÇON. 2

que de loin en loin il y ait des éclairs d'une sagacité supérieure. Tout cela est aujourd'hui reconnu au dessous de la discussion. Il y avait déjà de l'érudition historique , du temps de Bossuet, mais l'âge delà critique n'était pas venu. Telle est, Messieurs, Y Histoire universelle que la France peut s'honorer d'avoir donnée à l'Europe, comme le commencement nécessaire d'une vraie histoire de l'humanité; c'était le premier pas du génie de l'histoire, ce ne pouvait en être le dernier. Pensez-y, Messieurs, la religion joue dans notre vie un rôle immense, elle tient dans la société une grande place ; mais il y a autre chose encore. La religion se mêle aux grands actes de la vie ; elle y intervient comme sanction, mais elle n'en fait pas la base. Leur base immédiate et directe, c'est la loi , c'est l'état. Les actes les plus vulgaires comme les plus élevés s'accomplissent sous le regard et sous l'empire de la loi. Vous ne contractez point , vous ne commercez point , vous ne pouvez faire la plus petite transaction sans l'intervention de la loi. Votre moralité, pour peu qu'elle sorte des limites de la conscience et se manifeste par des actes , rencontre l'état qui la juge et la cite à son tribunal.

Vous pouvez cultiver le sentiment du beau et les arts pour vous-mêmes , mais vous ne pouvez donner à vos études quelque développement, sans qu'elles arrivent à la publicité, se lient d'une manière ou d'une autre à la vie sociale, et par conséquent tombent sous quelque loi. La religion elle-même se résout en actes qui ont besoin de la protection de la loi. Enfin la vie publique et légale est le théâtre sur lequel se donnent en quelque sorte rendez-vous tous les développemens de l'humanité, quels que soient leurs principes et leur fin. Il suit de là que, comme il était impossible de n'être pas frappé de la place de la religion dans la vie et dans l'histoire , il était également impossible de n'être pas frappé du rôle qu'y jouent les lois , les institutions politiques, les gouvernemens; et tout élément important tendant à devenir exclusif, le point de vue politique devait devenir à son tour un point de vue exclusif de l'histoire de l'humanité; enfin chaque point de vue dans son caractère exclusif se suscitant un représentant qui lui est conforme , comme le point de vue théologique avait eu pour représentant un évêque , ainsi le point de vue politique devait

avoir pour représentant un grand jurisconsulte. Delà la nécessité de Vico.

La science nouvelle est le modèle et peut-être la source de X Esprit des lois. Elle rappelle les institutions particulières à leurs principes les plus généraux , rattache le mouvement des sociétés humaines à un plan supérieur et invariable qui domine l'avenir comme le passé, et convertit les conjectures et les probabilités de l'érudition et de la politique en une vraie science dont la base est la nature commune des nations. Le caractère fondamental de la science nouvelle est l'introduction d'un point de vue humain dans l'histoire. En effet , pour ne pas paraître exclusive, la jurisprudence a beau s'appeler scientia rerum humanarum et divinarum , la science des choses humaines et divines, elle est surtout la science des choses humaines dans lesquelles elle contemple les choses divines. Aussi la religion , dans Vico , fait partie de l'état et de la société, tandis que dans Bossuet c'est l'état qui fait partie de la religion. La religion, dans Vico, se rapporte à l'humanité, tandis que dans Bossuet c'est l'humanité qui est au service de la religion : le point de vue a complètement changé, et c'a été, à mon sens,

un pas immense dans la science de l'histoire , dont le but dernier est de tout faire rentrer dans l'humanité , de tout rapporter à l'humanité en ce monde , sauf ensuite à rapporter les destinées de l'humanité et ce monde lui-même à quelque chose de plus élevé. De plus , dans Bossuet, l'histoire a son plan général, mais chaque partie est superficiellement traitée; au contraire, dans Vico, les différens peuples ont leur histoire approfondie. Selon Vico, l'existence d'un peuple forme un cercle dont il a déterminé avec précision tous les points. Dans chaque peuple , selon lui et selon les faits et la vérité des choses, il y a toujours, il y a nécessairement trois degrés , trois époques, La première est l'époque d'enveloppement improprement appelée barbarie , où la religion domine, où les acteurs et les législateurs sont pour ainsi dire des dieux, c'est-à-dire des prêtres; c'est l'âge divin de chaque peuple. La seconde époque de l'histoire d'un peuple est la substitution du principe héroïque au principe théologique; là il y a du divin encore, mais il y a déjà de l'humain, et le héros est pour ainsi dire dans l'histoire, comme dans la mythologie grecque, l'intermédiaire entre le ciel et la terre. Enfin, dans le troi-

sième âge , Thomme sort du héros comme le héros est sorti du dieu, et la société civile arrive à saf forme indépendante. Cela fait, Fhomme après s'être développé complètement se dissipe; le peuple finit; un nouveau peuple recommence avec la même nature, et parcourt le même cercle. Ce sont les perpétuels et nécessaires retours de ces trois degrés , que Vico a consacrés sous le nom remarquable de retours de l'histoire ÇFacorsi). Ainsi il y a une nature commune dans les peuples ; et la même nature , soumise aux mêmes lois , ramène les mêmes phénomènes dans le même ordre. Il ne faut pas oublier non plusque Vico est le premier qui, au lieu de s'en laisser imposer par l'éclat qui environne certains noms, ait osé les soumettre à un examen sévère, et qui ait ôté à plusieurs personnages illustres de l'histoire leur grandeur personnelle pour la rendre à l'humanité ellemême, au temps, au siècle dans lequel ces individus avaient fait leur apparition. Vico a démontré qu'il fallait considérer Homère, Orphée et quelques autres, non comme de simples individus, mais comme des représentans de leur époque, comme des symboles de leur siècle, et que, s'ils avaient existé réellement, on avait mis

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 23

sur leur compte, on avait ajouté à leurs propres ouvrages tous ceux^Ivi siècle et du peuple qu'ils représentent dans l'histoire. Le premier encore il a discuté les temps primitifs et les lois fondamentales de Rome , et il a indiqué à la critique moderne quelques-uns de ses plus beaux points de vue: tels sont les mérites de Vico; ils justifient sa haute renommée.

Le vice fondamental de la science noui^elle est la prépondérance de l'élément politique, et l'omission presque complète de deux élémens, l'art et la philosophie. Il était naturel aussi que celui qui parmi les élémens de l'histoire avait vu surtout l'élément politique , considérât surtout les époques où cet élément joue un rôle important, et négligeât celle que domine en général la religion , savoir, l'époque orientale. La science nouvelle a un autre défaut. Sans doute chaque peuple a son plan, et parcourt un cercle, le cercle qu'a décrit Vico; chaque peuple a son point de départ, son milieu, sa fin; chaque peuple a son progrès, son histoire; mais l'humanité n'a-t-elle pas son progrès, son histoire aussi ? Outre les lois communes qui les régissent, les différens peuples n'ont-ils pas d'autres rap-

a4 COURS

ports entre eux , des rapports de dissemblance, quant à leur caractère , des rapports d'antériorité et de postériorité dans le temps , rapports qui ont leur raison et qui constituent des lois, et des lois nécessaires, lesquelles se rattachent à un plan plus vaste que celui de chaque peuple ? Voilà ce que Vico n'a pas aperçu. La Grèce donnée, il en développe toute l'histoire; de même pour Rome, et de même pour le moyen âge. Mais quel est le rapport du moyen âge à Rome, et de Rome à la Grèce? Enfoncé dans les Bicorsi, dans les retours périodiques des mêmes élémens dans chaque peuple, Vico oublie de rechercher ce qu'il advient de l'humanité elle-même de retours en retours ; il assigne les lois de retour des mêmes élémens dans chaque peuple; mais il n'assigne pas les lois de ces différeus retours jentre eux par rapport à l'humanité tout entière. Ce n'est pas assez de répéter que l'humanité avance ; il faut dire en vertu de quelle loi elle avance. Parler d'un progrès sans déterminer son mode et sa loi, c'est ne rien dire. En général, profond dans l'histoire de chaque peuple, dans la nature commune des nations, pour parler son langage, Vico est faible dans

DE l'histoire de LA^ PHILOSOPHIE. "^5

le développement progressif de Thumanité et dans la détermination c^es lois qui président à ce développement.

Tels sont, Messieurs, les deux grands ouvrages par lesquels s'ouvre la science de l'histoire de l'humanité au dix-huitième siècle. Ces deux ouvrages sont également vrais en euxmêmes , et également incomplets , comme les deux points de vue qu'ils représentent. Mais en se contredisant, ils se corrigent, et poussent avec une force égale à un point de vue plus compréhensif. xA.près avoir traversé et épuisé les deux grands points de vue exclusifs qui se présentent nécessairement à l'entrée de la carrière, il ne restait plus à la science de l'histoire qu'à sortir des points de vue exclusifs de la religion et de l'état, et de leur donner leur vraie place, et leur importance relative , dans un cadre plus vaste qui les comprît tous les deux, et qui comprît en même temps les autres élémens que Bossuet et Vico avaient sacrifiés. De là la nécessité de Herder.

Les deux premiers ouvrages dont je vous ai entretenus, Messieurs, sont les points de départ, les premiers essais du génie de l'histoire; l'ouvrage d'Herder est un monument qui

iDdique une époque beaucoup plus avancée : il est venu un grand demi-siècle après les deux autres. En effet tout ce qui manque à Bossuet et à Yico se trouve dans Herder; l'idée fondamentale de Herder, c'est précisément de rendre compte de tous les élémens de l'humanité , ainsi que de tous les temps, de toutes les époques de l'histoire. C'est là ce qui donne à l'ouvrage de Herder une incontestable supériorité sur ceux de ses deux illustres devanciers. Vous y trouvez la religion, l'état, les deux points de vue de Yico et de Bossuet ; et de plus vous y trouvez les arts, la poésie, l'industrie et le commerce, même la philosophie; aucun des élémens d'un peuple ou d'une époque n'est négligé. Et non seulement vous y trouvez l'histoire de ces différens élémens dans les époques les plus connues de la civilisation , comme la Grèce , Rome et le moyen âge, mais vous les trouvez encore dans le monde de l'Orient , dans ce monde si peu connu du temps de Herder et où il a fait les premiers pas. Les races, les langues, les religions, les arts, les gouvernemens , les systèmes de philosophie , tout a sa place dans l'histoire de l'humanité telle que l'a conçue Herder. H faut dire encore qu'il ne s'est pas

contenté de faire entrer dans les cadres de l'histoire tous les élémens de l'humanité et tous les temps , mais qu'il a bien vu et qu'il a montré que tous ces élémens se développent harmoniquement , et même qu'ils se développent progressivement. L'ouvrage de Herder est le premier grand monument élevé à l'idée du progrès perpétuel de l'humanité en tout sens et dans toutes les directions. J'ajoute que parmi les différentes parties dont se compose cet ouvrage , toutes celles qui dans chaque peuple se rapportent aux arts et à la littérature sont traitées de main de maître; non seulement toutes les connaissances de son temps y sont résumées et habilement employées, mais il y a lui-même ajouté; c'est là que pour la première fois ont été bien exphquées les poésies primitives, surtout les poésies hébraïques et celles du moyen âge; c'est là que pour la première fois la poésie a été mise à sa véritable place, qu'on a ôté pour toujours aux chants populaires l'accusation de barbarie qui pesait sur eux, et qu'il a été prouvé que les poésies primitives des peuples sont des monumens aussi fidèles que brillans de leur histoire. Je ne veux pas oublier parmi les mérites de Herder celui d'avoir ajouté la plus haute im~

portance au théâtre de l'histoire. Herder aussi a vu que dans ce monde l'homme ne pouvait se soustraire à l'influence des climats et des lieux , et la géographie physique a pour la première fois joué entre ses mains un grand rôle dans l'histoire. Ce sont là, Messieurs, des titres supérieurs, tels que des défauts même graves ne peuvent les obscurcir.

Le plus grand défaut de Herder est d'avoir abordé l'histoire avec un système pLilosophique trop peu favorable à la puissance et à la liberté de l'homme. Herder , si grand poète , est pourtant l'élève de la philosophie qui régnait de son temps, entre 1760 et 1780, je veux dire la philosophie de Locke ; il a mis les couleurs brillantes de son génie sur cette philosophie un peu terne en elle-même; il a prêté son enthousiasme personnel à des idées qui n'en paraissent guère susceptibles. Il a très bien vu les rapports intimes qui rattachent l'homme à la nature ; mais il a trop regardé l'homme comme l'enfant et l'écolier passif de la nature. Il n'a pas fait une assez grande part à son activité , de sorte que lorsque les suggestions de la nature, de la sensibihté et de l'imagination, n'expliquent pas certains développemens de la civi-

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. ^9

lisation , au lieu de les rapporter à l'énergie de l'esprit humain , Herder a recours à des explications mystiques en contradiction avec la théorie générale et l'esprit de son ouvrage. Ainsi pour avoir fait l'homme trop passif, et presque exclusivement sensitif, il ne sait plus comment résoudre le problème des langues ; et comme Rousseau, et depuis M. de Bonald, il le résout par le Deus Machina. L'institution du langage, selon Herder, est d'institution divine; cela peut être; mais ce n'est pas moins un contre-sens dans l'ouvrage de Herder, où tout est expliqué humainement. Si Dieu intervient dans cette difficulté , Il faut le faire intervenir dans d'autres difficultés qui ne sont pas moins grandes; et c'en est fait de l'idée fondamentale An livre. Comme défaut secondaire , je remarque encore que si les arts et la littérature sont en général admirablement traités dans Herder, il y a d'autres parties qui le sont très faiblement. Mais il est juste de se rappeler qu'à cette époque ces parties n'avaient été traitées nulle part d'une manière approfondie; et que toute histoire universelle est pour la profondeur de chaque partie nécessairement au dessous des histoires spéciales, et les suit à une certaine distance. Enfin , le der-

3o COURS

nier défaut que je reprocherai à Herder , c'est le mauque de précision et un certain caractère général d'indétermination et de vague , qui nuit à l'impression de ses grandes qualités. Herder admet un progrès continuel dans l'humanité, mais il en détermine mal les lois générales , et nullement les lois particulières. Il en résulte que les couleurs du livre sont extrêmement brillantes, mais qu'il y a plus d'éclat que de lumière. H est fort naturel que Herder , plus littérateur que philosophe, au milieu de lelégante société de Yeymar, ait un peu travaillé pour les gens du monde; mais on ne peut pas à la fois charmer le monde et satisfaire la philosophie. Herder a évité les formules; on l'en a beaucoup loué; moi je prends la liberté de lui en faire un grave reproche. Il ne s'agit pas de plaire en semblable matière , il s'agit d'instruire et d'éclairer. Or les formules sont l'expression la plus lucide de l'histoire , puisque c'est à cette condition seule (je ne parle pas ici des formules arbitraires, mais de celles qui sont les lois mêmes de l'esprit humain), que l'esprit humain peut se comprendre, lui, ses œuvres et son histoire. Malgré ces défauts , l'ouvrage de Herder est encore le plus grand monument élevé à l'his-

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toire de Thumanité jusqu'à nos jours ; depuis il n'a été fait aucune grande tentative dans ce genre; aucun des ouvrages analogues qui ont paru, ou à côté de celui de Herder, ou un peu avant , ou un peu après , en Angleterre , en Ecosse et en France ,. ne sont guère dignes d'un examen sérieux; je me contenterai de les mentionner. Voltaire a eu ]e mérite de songer à introduire dans l'histoire les mœurs des nations et les détails de la vie privée : c'est quelque chose. Voltaire, il faut le dire encore, a le sentiment de l'humanité; mais ce sentiment, mal dirigé par une critique sans exactitude et sans profondeur, dégénère constamment en déclamations assez bonnes dans d'assez mauvaises tragédies, mais qui ne valent rien dans l'histoire , où la passion et le sentiment doivent faire place à l'intelligence. D'ailleurs , quand on s'emporte si violemment contre ce qui a gouverné si long-temps l'espèce humaine , au fond c'est l'humanité qu'on accuse; car enfin un état , une religion ne s'établit pas, ne se soutient pas toute seule; il faut qu'elle trouve quelque consentement parmi les hommes. Il est vrai que sur la fin de son existence elle essaie souvent de s'en passer; mais d'abord elle n'a pu s'établir que par là; et je ne

dis pas seulement par le consentement , mais par l'approbation, par la confiance et par l'amour, en un mot , par la sympathie des masses avec les lois religieuses ou politiques qui leur étaient annoncées.

Il n'est pas possible non plus de prendre au sérieux l'ouvrage tant vanté de Fergusson sur la société civile , ouvrage sans aucun caractère, où règne un ton de moralité fort estimable, mais où la faiblesse des idées le dispute à celle de l'érudition.

Parmi les écrits de celte époque il faut distinguer. Messieurs, celui d'un jeune homme qui, étudiant alors en Sorbonne, y composa , pour sa licence, deux discours en latin sur l'histoire de l'humanité dans ses rapports avec l'histoire du christianisme et celle de l'église. Il y a plus d'idées dans ces deux discours du jeune séminariste que dans les deux longs ouvrages de Voltaire et de Fergusson; et s'il n'avait pas été enlevé par la politique à l'histoire et à la philosophie, je ne doute pas que le licencié de la Sorbonne , ne se fut assis à côté de Montesquieu ; et qu'il n'eût donné un grand homme de plus à la France. On *voit que je veux parler de Turgot. Condorcet, ami et disciple de Voltaire et de Turgot tout

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ensemble , a déposé quelque chose du caractère de ses deux maîtres dans l'écrit intéressant qu'à la veille de périr il légua à la postérité. Cet écrit respire un sentiment d'humanité qui anime et colore chaque page , et demande un peu grâce pour les déclamations, qui étaient alors à la mode, et pour l'absence complète de critique et d'érudition. Cependant je ne puism'empécher de regretter qu'on mette de trop bonne heure 1'^^quisse de Condorcet entre les mains de la jeu* nesse; c'est lui donner une très mauvaise nourriture. Ce qu'il faut aux jeunes gens, Messieurs, ce sont des livres savans et profonds , même un peu difficiles , afin qu'ils s'accoutument à lutter avec les difficultés, et qu'ils fassent ainsi l'apprentissage du travail et de la vie; mais en vérité c'est pitié que de leur distribuer sous la forme la plus réduite et la plus légère quelques idées sans étoffe, de manière à ce qu'en un jour un enfant de quinze ans puisse apprendre ce petit livre, le réciter d'un bout à l'autre, et croire savoir quelque chose de l'humanité et du monde. Non, Messieurs, les hommes forts se fabriquent dans les fortes études; les jeunes gens qui parmi

vous se sentent de l'avenir doivent laisser aux enfans et aux femmes les petits livres et les bagatelles élégantes : ce n'est que par l'exercice viril de la pensée que la jeunesse française peut s'élever à la hauteur des destinées du dix-neuvième siècle. (^Jpplaudissemens.) Je m'explique ainsi d'autant plus volontiers que je me plais à reconnaître dans l'ouvrage de Condorcet, comme dans celui de Voltaire , un sentiment très vrai d'humanité malheureusement égaré par l'absence d'érudition et la déclamation. D'ailleurs tout cç qu'il y a de bon, tout ce qu'on a le plus vanté dans VEsquisse de Condorcet se trouve dans Herder, savoir, le sentiment de l'humanité , l'idée d'un progrès perpétuel, et cet ardent amour de la civilisation qui, dans Herder, est porté jusqu'à l'endiousiasme; dans Vico , l'enthousiasme n'est pas dans la forme, mais il est dans le fond. Voilà de ces ouvrages que je recommande à mes jeunes auditeurs; ils ne les étudieront pas sans y contracter un amour plus éclairé de l'humanité et de la civilisation , de tout ce qui est beau et de tout ce qui est honnête ; et je me félicite moimême d'avoir encouragé mes deux jeunes amis,

DE l'histoire IDE LA PHILOSOPHIE. 35

MM. Michelet et Quiiiet, à donner à la France Vico et Herder.

Depuis Herder , Messieurs , qu'a-t-on fait , et que reste -t- il à faire? Sans doute il reste au dix-neuvièuie siècle à élever un monument nouveau qui soit supérieur à celui de Herder de toute la supériorité qu'un nouveau siècle doit avoir sur un siècle qui n'est plus ; les voies sont préparées à une nouvelle philosophie de l'histoire, qui évitant les points de vue exclusifs de Bossuet et de Vico, et fidèle à l'esprit d'universalité de Herder, approfondisse davantage ce que Herder a trop effleuré, et substitue au vague et à Findétermination des idées une précision et une rigueur véritablement scientifiques. Pvlais en attendant que les travaux accumulés de l'Europe savante produisent un pareil ouvrage , on a fait après celui de Herder la seule chose qu'il y eût à faire, on a décomposé cet ouvrage pour le mieux recomposer un jour. Le succès de l'ouvrage de Herder fut immense : dès son apparition les plus beaux génies furent frappés et des idées générales qu'il renfermait et même • de la manière dont quelques parties étaient; traitées , savoir , les arts et la poésie ; et ,

le mouvement historique s'accroissant rapidement, on partit du point où il s'était arrêté en chaque genre pour faire de nouvelles recherches, et aller plus loin dans la route qu'il avait tracée. Ses inspirations fécondèrent toutes les branches spéciales de l'histoire, et à riiistoire universelle succédèrent des histoires approfondies de chacun des élémens de l'humanité et de chacune de ses grandes époques. Or, lorsque aujourd'hui la critique, éclairée par les travaux des quarante dernières années, se remet en présence de l'ouvrage primitif qui les a inspirés, elle ne retrouve plus le premier enthousiasme, ce qui est impossible, à moins que la science n'ait pas avancé, et dans sa sévérité elle touche presque à l'injustice. Mais il ne faut pas oublier que c'est un monument construit et élevé par les mains d'un seul homme, et de 1 760 à 1 780. Depuis , tout a marché , grâce à Dieu; tandis que l'ouvrage de Herder est resté à la même place. Pour l'histoire des religions, par exemple, sans parler du petit chef-d'œuvre de Lessing, intitulé Éduca non du genre humain, le grand ouvrage de Creuzer qu'un digne élève de l'École normale a donné à la France, a laissé

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 87

fort en arrière celui de Herder. Winkelman et M. Quatremère de Quincy l'ont également surpassé, pour ce qui se ra pporte aux arts delà Grèce. MM. de Schlegel, que Herder a produits peutêtre, ont pénétré bien plus avant que leur maître dans la littérature grecque et romaine. Heeren , dans son excellent ouvrage sur les relations commerciales des peuples anciens, a fait aussi de nouveaux pas dans la connaissance de cette branche importante de l'histoire de l'humanité. Montesquieu a traité de XEsprit des lois avec tout autrement d'étendue et de profondeur. Enfin la partie de l'ouvrage de Herder qui regarde l'histoire des systèmes philosophiques est aujourd'hui, il faut le dire, au dessous de l'état de nos connaissances ; mais il y aurait la plus grande injuteîice à demander à celui qui est le père de tous ces travaux partiels la même profondeur de savoir et de critique dans l'ensemble que ses successeurs ont portée dans les différentes- parties. Il y aura toujours, Messieurs, quelque chose d'un peu superficiel, ou an moins d'insuffisant dans toutes les histoires universelles , comme il est du sort des histoires particulières, de ne pas joindre toujours à la

solidité cîe la critique et de l'érudition , des vues spéculatives qui embrassent un vaste horizon.

Tel est aujourd'hui l'état de la science historique en Europe : de grands et solides travaux ont été entrepris et accomplis sur chaque partie, sur chaque époque; il reste à les réunir, et de toutes ces pièces particulières à former un grand tout qui joigne la solidité des histoires particulières à la supériorité des vues générales , qui, après avoir été, comme l'ouvrage de Herder, le centre de tous les travaux partiels antérieurs et la mesure de l'état des connaissances humaines à ce moment, devienne à son tour un point de départ pour une décomposition nouvelle et de nouveaux travaux spéciaux, plus exacts encore et plus approfondis que les précédons, qui amèneront la nécessité d'un résumé nouveau, d'une nouvelle histoire universelle supérieure à la précédente, et toujours ainsi, au profit de l'humanité et de la science. J'essaierai, Messieurs, de vous présenter dans le cours de mon enseignement les résultats auxquels je suis parvenu sur l'histoire générale de l'humanité ; mais je m'efforcerai surtout de traiter avec soin et en détail la branche spéciale de l'histoire

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. Sq

de l'humanité qui m'est confiée, savoir, l'histoire de la philosophie. Et pour achever cette introduction, je consacrerai la prochaine leçon à vous rendre compte des grands travaux dont l'histoire de la philosophie a été la matière depuis un siècle.

PARIS. — DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX rue des Francs-Bourgeois-S. -Michel , n° 8.

DE LHISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

PHIL. 1 1* tEÇON,

SOMMAIRE

Sujet de la leçon : Des grands historiens de la pliiîosopliie. — Conditions d'un grand développement de l'histoire de la philosophie : i<* un grand développement de la philosophie elle-même , a" un grand développement de l'érudition. — Le premier mouvement de la philosophie moderne a été le cartésianisme; le cartésianisme devait produire et il a produit une histoire de la philosophie qui le représente. Brucker. Son caractère général ; ses mérites et ses défauts. —- Le second mouvement de la philosophie moderne est la lutte du sensualisme et de l'idéalisme à la fin du dix-huitième. De là deux histoires de la philosophie dans des directions opposées : Tiedemann et Tennemann. Leur caractère général. Leurs mérites et leurs défauts. — Etat présent des choses.

l'I LEÇON. lO JUILLET ! 828.

DE L HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs ,

Si dans rindividula réflexion est la faculté qui entre la dernière en exercice, et si dans un peuple et dans une époque la philosophie, qui représente la réflexion, se développe après tous les autres élémens de ce peuple et de cette époque , et si c'est du dix-huitième siècle que date la culture approfondie de l'histoire en général, la conséquence est que l'histoire de la philosophie, qui

marche à la suite de l'histoire des autres branches de la civilisation^ ne devait avoir sa place qu'au dix-huitième siècle. Le dix-huitième siècle a pour caractère éminent parmi tous les siècles le sentiment de l'humanité. C'est au dix-huitième siècle que pour la première fois en grand l'humanité a commencé à s'intéresser à ellemême. Elle s'y serait donc manqué à elle-même, si elle avait négligé l'étude et l'histoire de ce qu'il y a de plus important en elle, l'histoire de la réflexion, de la raison, de la philosophie. Mais outre cette raison générale, des causes spéciales , plus actives et plus fécondes , développèrent au dix-huitième siècle l'histoire de la philosophie.

Recherchez, je vous prie, à quelle condition on peut s'intéresser à l'histoire d'une science quelconque. A une condition, savoir, qu'on s'intéressera à cette science. Faites la supposition d'une science décriée et presque totalement négligée ; certes il faudrait avoir un bien grand luxe de curiosité pour s'intéresser à l'histoire d'une pareille science et pour s'en occuper. Remarquez que l'histoire n'est pas chose facile ; qu'elle exige des travaux longs et pénibles, dans lesquels on ne s'engage pas sans un grave motif,

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 5

et ce motif ne peut être autre que le vif intérêt que la science nous inspire. Et non seulement la culture d'une science est une condition nécessaire pour qu'on puisse s'intéresser au passé et à l'histoire de cette science , mais c'est aussi une condition indispensable pour qu'on puisse comprendre ce passé, cette histoire. Mettez un homme qui n'ait pas cultivé les mathématiques en présence de l'ouvrage d'Euclide ; d'abord il ne s'y intéressera pas, ensuite il n'y pourra rien comprendre. Cela est évident pour les mathématiques; cela n'est pas moins vrai pour les sciences morales, pour la jurisprudence, la législation, l'histoire politique en général. Gomment celui qui n'est pas familier avec les idées sur lesquelles roulent les sciences morales, qui n'a pas médité sur les problèmes qu'elles renferment, pourra-t-il comprendre les solutions qui en ont été données dans les différens siècles? Il en est de même , et à plus forte raison , de la philosophie. Il serait étrange qu'on pût comprendre les livres des philosophes sans avoir étudié les questions philosophiques. Ici plus qu'ailleurs l'intelligence historique est en raison directe de l'intelligence scientifique. Il^uit de là que dans toute époque où la philosophie elle-même

n'aura pas excité un haut intérêt et n'aura pas été cultivée avec le plus grand soin , on ne se sera guère intéressé à l'histoire de la philosophie^ et on n'aura pu la comprendre. Au contraire, supposez une époque où la philosophie fleurisse, il est infaillible que là fleurisse aussi l'histoire de la philosophie. Un grand mouvement philosophique est la condition sine quâ non et en même temps le principe certain d'un mouvement égal dans l'histoire de la philosophie. Tout grand mouvement spéculatif contient eu soi, et tôt ou tard produit nécessairement son histoire de la philosophie , et même une histoire de la philosophie qui le réfléchit, qui lui est conforme ; car ce n'est jamais que sous le point de vue de nos idées propres que nous nous représentons les idées des autres. Appliquons ceci au dix-huitième siècle.

Pour savoir si au dix-huitième siècle il a pu y avoir de grandes histoires de la philosophie, et quel a dû être le caractère de ces différentes histoires, il faut rechercher si le dix-huitième siècle a produit de grands mouvemens philosophiques, et quel a été le caractère de ces mouvemens. Or, Messieurs, le dix- huitième siècle a donné une vaste impulsion à la philosophie .

donc l'histoire de la philosophie a da y prendre iiri grand développement, et le dix-huitième siècle ayant produit des écoles philosophiques très diverses, le dix-huitième siècle a dû avoir des histoires de la philosophie très diverses. On peut à volonté étudier les différentes grandes histoires de la philosophie dans les écoles philosophiques qui ont du les produire, comme on étudie les effets dans leurs causes ; ou, comme on étudie les causes dans leurs effets, on peut suivre les grandes écoles philosophiques dans leurs résultats derniers, dans leurs histoires de la philosophie. Ainsi, pour étudier et pour caractériser les différentes grandes histoires de la philosophie que le dix-huitième siècle a produites et léguées au dix-neuvième , il est de toute nécessité que nous jetions un coup d'œil sur les grandes écoles philosophiques qu'a produites le dix-huitièm.e siècle.

L'histoire moderne n'est pas autre chose que le dèveloppeme^ijt des élémens dont se compose le moyen âge; la philosophie moderne U^ peut donc être autre chose que le développement de la philosophie du moyen âge. Tout développe^ient implique une métamorphose, un changem-ent de forme. La philoso-

phie moderne ne pouvait sortir du moyen âge qu'en en dépouillant la forme. Et quelle était la forme de la philosophie du moyen âge? La soumission à une autorité autre que la raison. Quel est le caractère de la philosophie moderne? La soumission à la seule autorité de la raison. Maintenant quel est le mouvement philosophique qui opéra cette révolution décisive? quel est le mouvement philosophique qui remplit de l'éclat de son principe et de la variété féconde de ses conséquences le dix-septième siècle et le commencement du dix-huitième? C'est la philosophie de Descartes. Dans toute philosophie il faut rechercher trois choses, r° le caractère général, la forme de cette philosophie; 2° sa méthode positive ; 3° les résultats ou le système auquel aboutit l'application de cette méthode. La iforme et le caractère de la philosophie de Descartes, c'est l'indépendance, la négation de toute autre autorité que celle de la réflexion et de la pensée. La méthode de Descartes , c'est la psychologie, le compte que l'on se rend à soi-même de ce qui se passe dans l'âme, dans la conscience, qui est la scène visible de l'âme. En effet, dire , comme l'a fait Descartes , que nous ne pouvons rien savoir des existences extérieures et de la

nôtre même que par la pensée, laquelle se manifeste nécessairement dans la conscience, c'est dire que le point de départ de toute vraie connaissance est l'analyse de la pensée, c'està-dire de la conscience ; telle est la méthode de Descartes. Je ne peux rien savoir, pas même que je suis, que parce que je pense ; donc l'étude de la pensée est le point de départ unique dans l'étude de la connaissance humaine. Or, Messieurs, tout comme le caractère, la forme extérieure de la philosophie cartésienne, est et sera le caractère constant de la philosophie moderne , de même la méthode cartésienne est la seule méthode moderne légitime. Nous sommes tous des enfans de Descartes à ce titre que l'autorité philosophique, que nous acceptons tous , est la raison , et que le point de départ de toute étude philosophique est pour nous l'analyse de la conscience, de cette conscience que chacun de nous porte avec lui-même , qui est le livre constamment ouvert sous nos yeux, et .dont une saine philosophie ne doit être qu'un développement et un commentaire. La méthode psychologique a été mise au monde par Despartes^ et elle n'abandonnera jamais la philoso-

phie moderne, à moins que la philosophie moderne ne consente à s'abdiquer elle-même.

Mais n'oubliez pas , Messieurs, que toute méthode naissante est faible; n'oubliez pas qu'une révolution n'atteint pas d'abord toutes ses conséquences. Il en a été ainsi de la révolution cartésienne; elle a eu ses comméncemens, et n'a pas débuté par la fin. La méthode de Descartes, cette méthode si ferme sur laquelle repose la philosophie moderne, a chancelé et presque trébuché dès ses premiers pas. Certes, je suis loin de penser qu'il n'y ait pas dans les résultats ontologiques de la philosophie cartésienne, des points de vue admirables et éternellement vrais; mais, on ne peut le nier, dans plusieurs cas et dans la plus grande partie de son système , Descartes , parti de l'observation intérieure , aboutit à l'hypothèse. Celui qui avait rejeté toute autre autorité que celle de la pensée , embarrassé qu'il est de trouver dans la pensée seule , dans la seule conscience , parce qu'il ne l'avait pas suffisamment interrogée , la raison de l'existence du monde extérieur qui nous entoure; et cependant ne voulant ni ne pouvant détruire la persuasion

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irrésistible de cette existence, l'admet, et sur la foi de qui? sur la foi de Dieu, de ce Dieu qu'il avait d'abord écarté, et qu'il n'a pas encore démontré, et qui, par conséquent, n'est encore qu'une supposition gratuite. Descartes en appelle à la véracité divine pour autoriser la vérité des impressions qui nous attestent la réalité du monde extérieur. C'est une pure hypothèse; et voyez quelle est sa nature. Elle est un peu théologique; de sorte qu'après avoir débuté par l'observation de la conscience, il aboutit assez promptement à une hypothèse ontologique non justifiée, à une hypothèse qui a précisément le caractère de la vieille philosophie, combattue par Descartes, c'est-à-dire un caractère théoîogique.

Descartes a régné dans l'Europe entière pendant un grand demi-siècle. En France Malebranche, en Hollande Spinosa, en Irlande Berkley, qu'il faut rapporter à l'école de Descartes , en Allemagne Leibnitz ; tels sont les grands hommes que la philosophie de Descartes a formés et donnés au monde. Or, tous sont plus ou moins pénétrés de l'esprit de la méthode de Descartes, et tous comme Descartes aboutissent plus ou woins rapidement à des hypothèses, et à des

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hypothèses plus ou moins théologiques. Il suffit de rappeler la vision en Dieu de Malebranche , l'idéalisme de Berldey, l'harmonie préétablie de Leibnitz. Ce sont là les premiers fruits du cartésianisme. N'oubUez pas encore que Descartes, après avoir proclamé l'analyse de la pensée , comme le véritable point de départ de la philosophie, à peine le premier pas achevé, avait fait route en quelque sorte par la géométrie. La pensée donnée , et l'existence personnelle avec elle , ce n'est pas l'induction , c'est la déduction qu'il emploie, avec tout son cortège, qui est nécessairement géométrique. Le grand penseur est parti de la pensée; le grand géomètre a jeté sur la pensée la forme de la géométrie. Il en a été ainsi de tous ses successeurs: tous sont des géomètres. Berldey, Malebranche, Spinosa, sans être des mathématiciens du premier ordre, possédaient en ce genre toutes les connaissances de leur temps; Leibnitz est le génie même des mathématiques. Tous ont recherché et poussé jusqu'à l'abus la rigueur apparente de la démonstration géométrique.

Les hommes supérieurs que je viens de vous rappeler n'avaient répandu la philosophie cartésienne que dans l'élite des penseurs. Il restait

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à faire descendre cette philosophie, avec tout ce qu'elle avait de bon et d'imparfait, dans des régions inférieures; il restait à pénétrer les générations nouvelles de son esprit, et à lui donner l'avenir en la faisant entrer dans les écoles. Descartes était un gentilhomme et un militaire , faisant ses livres et les léguant à la postérité sans se soucier beaucoup de leur succès ; Malebranche était un moine , Berkley un grand évéque , Spinosa un solitaire , Leibnitz un homme d'état qui n'a même laissé que des fragmens en tout genre. 11 fallait au cartésianisme un grand professeur ; telle est la place et la destinée de Wolf Wolf est le représentant de la philosophie cartésienne dans l'école. La méthode de Descartes est enfin consacrée ; la psychologie constitue pour ainsi dire officiellement la base et le point de départ de toute bonne philosophie; car, on ne peut trop le répéter, si c'est à un temps plus rapproché de nous qu'il faut rapporter le progrès et le perfectionnement de la méthode psychologique , la gloire de l'invention et du premier emploi de la méthode appartient à Descartes. Wolf a donc une psychologie régulière, dans laquelle on trouve tout ce qu'il pouvait y avoir de psychologique dans le premier

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mouvement cartésien. La philosophie de Descartes prit entre les mains de Wolf la fonne qu'elle recevra toujours des mains d'un professeur , un appareil un peu pédantesque. Déjà Descartes et ses successeurs inclinaient à la forme géométrique ; cette forme prit un caractère exclusif dans les écrits et dans l'enseignement de Wolf. Tout y procède par principes, par axiomes, par définitions et par corollaires. Après être sortie de l'école, la philosophie y est rentrée. D'un autre côté, si l'indépendance d'esprit est entière dans Wolf, si la philosophie y est séparée de la théologie , elle n'en a pas moins à son insu un caractère semithéologique. Wolf est leibnitzien, et Ton connaît la haute orthodoxie de Leibnitz. Ainsi vont les révolutions; elles s'élancent d'abord par delà leur but, puis elles viennent se rasseoir tout près de leur point de départ. Elles ne reculent jamais; mais après bien des mouvemens, il leur suffit d'avoir fait un pas, et de pas en pas l'humanité se trouve un jour avoir fait bien du chemin. Mais elle ne fait qu'un pas à la fois. Le premier mouvement cartésien finit à Wolf ; là, son cercle est accompli; il est arrivé à son dernier terme en toutes choses; sa forme, sa

méthode , sa doctrine, en mal comme en bien, ont trouvé leur dernier développement.

Que restait-il à faire au cartésianisme après Wolf? Il ne lui restait qu'une seule chose à faire , une histoire de la philosophie. Toutes les conditions y étaient : immense intérêt répandu sur les matières philosophiques par une génération de grands hommes , méthode nouvelle qui devait provoquer une haute curiosité de connaître les méthodes diverses avec lesquelles les devanciers du cartésianisme avaient opéré en philosophie; système complet, psychologique, logique, ontologique, cosmologique, mathématique , de manière que dans tous les systèmes que le passé pouvait présenter, il n'en était pas im seul que ne pût aborder, embrasser et mesurer la philosophie nouvelle.

Une seule condition à remplir restait encore. Pour écrire l'histoire de la philosophie il ne suffit pas qu'on slntéresse au passé et qu'on soit capable de le comprendre, il faut encore qu'on le connaisse et qu'on le connaisse parfaitement; il faut donc des études variées et profondes , des recherches pénibles; en un mot, l'érudition est une condition extérieure qui doit se joindre aux conditions intrinsèques que je vous ai rap-

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pelées, afin qu'une histoire de la philosophie soit possible. Or , ces conditions étaient admirablement remplies en Allemagne du temps de Wolf : tout le monde sait que l'Allemagne est le pays classique de l'érudition et de la critique historique.

De ces diverses raisons rassemblées et combinées résulte la nécessité d'une histoire de la philosophie, et la nécessité de Brucker. Brucker est le représentant du premier mouvement de la philosophie moderne dans l'histoire de la philosophie. Là est aussi la nécessité de ses mérites et de ses défauts. Le mérite éminent que présente dès le premier aspect le grand ouvrage de Brucker, c'est d'être complet. \lHistoria critica philosophiœ commence presque avec le monde et le genre humain , et ne se termine qu'aux derniers jours de la vie de l'historien. C'est merveille avec quel soin Brucker a recherché les premières traces de la philosophie : il commence au déluge, d'où résulte philosophia diliwiana ; il a même essayé de remonter au delà, d'où résulte philosophia antediluviana. La jeune Amérique n'a pas échappé non plus aux regards attentifs de Brucker; il cherche dans ses parties les plus barbares des vestiges philosophiques. On ne sau-

rait avoir plus de re-spect pour la raison , pour la philosophie, pour l'humanité; et à ce titre Brucker mérite aussi au plus haut degré le respect de tout ami de l'humanité et de la philosophie. Il a abordé, parcouru, exposé tous les systèmes et tous les siècles. Et il ne s'agit pas ici de quelques aperçus superficiels ; l'érudition consciencieuse de Brucker a tout approfondi. Brucker a lu avec le plus grand soin tous les ouvrages dont il parle, ou quand il n'a pu s'en procurer quelques-uns, ce qui était inévitable, il n'en parle que sur des renseignemens précis, avec des autorités qu'il a som d'énumérer , afin de ne pas induire en erreur. Brucker est certainement un des hommes les plus savans de son temps. Son impartialité n'est pas moindre que son érudition. Voyez quels longs et fidèles extraits il donne de chaque doctrine qu'il divise et subdivise en différens points , en un certain nombre d'articles classés et numérotés dans un ordre qui ne semble rien laisser à désirer. En général l'ordre est un des grands mérites de Brucker. Il suit l'ordre chronologique, l'ordre même dans lequel il a été donné à l'humanité df^ se développer; et en effet tout autre est une in * y à l'humanité, une sorte d'impiété philosophique.

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Brucker présente scrupuleusement tous les systèmes dans la série des temps et la succession de leur développement réel , avec des classifications claires et précises dont la rigueur apparente rappelle Wolf , et nous avertit que Brucker est dans l'histoire le représentant d'une école de géomètres.

Les vices de l'ouvrage de Brucker tiennent à l'exagération de ses meilleures qualités. Brucker est complet , mais il l'est avec luxe. Comme je l'ai dit, il remonte avant le déluge, et il se perd dans les recherches les plus minutieuses sur ce qu'il appelle philosophia barbarica et philosophia exotica. De là il arrive que , quoiqu'il ait séparé la philosophie de la théologie , le soin d'être complet le conduit quelquefois à oublier la sévérité de cette division. En effet, s'il y a un peu de philosophie dans l'humanité naissante, il y a beaucoup plus de religion et de mythologie; et le savant Brucker, qui ne mêle jamais ces deux choses dans le corps de l'histoire, les confond à son origine. Il raconte les mythes de la Perse, de la Chaldée, de la Syrie, qu'il donr)e pour des systèmes philosophiques. Brucker est plein d'érudition , mais il manque de critique; il cite avec le plus grand

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soin toutes ses sources, toutes ses autorités; mais il ne les discute guère, et s'appuie souvent sur des autorités plus qu'incertaines et sur des monumens d'une authenticité très suspecte. Enfin , si j'ai rendu justice à l'ordre qui règne dans l'histoire de Brucker, je dois ajouter que cet ordre est plus apparent que réel. Brucker suit l'ordre chronologique , mais matériellement , sans en comprendre la profondeur; il ne voit pas que l'ordre extérieur de succession dans le temps renferme un véritable ordre de génération, et la relation de la cause à l'effet; il n'a pas vu que chaque système , que chaque époque philosophique est cause relativement au système et à l'époque qui suit, de sorte que l'ensemble des systèmes est une série de causes et <l'effets unis par des rapports nécessaires, lesquels sont les lois de l'histoire. Toutes ces choses ont échappé à Brucker, qui ne voit dans la succession des systèmes qu'une juxtaposition fortuite. L'ordre de Brucker n'est donc qu'une confusion véritable masquée sous l'appareil géométrique du wolfianisme, sous des classifications, des divisions et subdivisions qui ont l'air de ressembler à un plan nécessaire , mais qui ne contiennent réellement aucun plan. Enré-

siimé, Bî-ucker représente dans l'histoire de la philosophie la première révolution qui a arraché la philosophie au moyen âge ; cette première révolution, si glorieuse pour l'esprit humain, a engendré la philosophie moderne, mais elle ne l'a pas achevée. De même YHistorla criticaphilosophiœ est un monument admirable d'étendue, d'érudition et de clarté apparente, mais •ce n'est et ce ne pouvait pas être le dernier mot de l'histoire de la philosophie. Élève du dixseptième siècle, Brucker fîorissait au commencement et au milieu du dix- huitième. Brucker est le père de l'histoire de la philosophie , comme Descartes est celui de la philosophie moderne. Son ouvrage a été la base de tous les travaux contemporains du même genre Ces travaux manquant de caractère propre, nous ne nous en occuperons point ici. L'histoire n'est pas une chronique, Messieurs; elle ne relève que ce qui a un caractère décidé. Pour trouver , après Brucker , de nouvelles histoires de la philosophie, qui aient un caractère historique, il faut s'adresser aux nouveaux mouvemens philosophiques qui sont sortis de la révolution cartésienne, et qui remplissent et partagent la dernière moitié du dix-huitième siècle.

L'esprit humain devait faire un nouveau pas. La civilisation moderne devait avancer et la philosophie avec elle. Le résultat de la révolution cartésienne avait été d'éclaircir le chaos de la scolastique ; mais les ténèbres d'un si long passé étaient trop épaisses pour se dissiper en une fois et en un jour ; et la philosophie de Descartes , après avoir étonné et remué le dix -septième siècle, ne suffisait plus au dixhuitième. Dans le vaste cadre du cartésianisme, tel que l'avait laissé Wolf, coexistaient et cohabitaient paisiblement deux points de vue différens, deux phiîosophies , et celle qui, trouvant dans la conscience un élément passif et fatal qu'elle ne peut pas rapporter à la pensée libre, le rapporte au monde extérieur, et considère particulièrement ce côté de l'âme et des choses; et en même temps cette autre philosophie qui, trouvant aussi dans la conscience des phénomènes très différens de ceux de la sensation, les rapporte à la pensée, et néglige tout le reste pour s'arrêter surtout à la pensée. Ces deux phiîosophies coexistaient dans le wolfianisme, par conséquent elles n'avaient pas r^çu, elles n'avaient pas pu recevoir leur complet développement. Pour que les puissances cachées qui résidaientenellespussentsemontreret se développer

pleinement, il fallait que chacune de ces philosop^hies se développât d'une manière exclusive. De là la nécessité de deux mouvemens opposés qui manifestassent dans toute leur étendue et dans toute leur énergie les deux élémens qui se trouvaient dans le w^olfianisme ; de là la nécessité de l'empirisme et de l'idéalisme , non plus enveloppés l'un dans l'autre de manière à ce que ni l'un ni l'autre n'eût et ne connût son vrai caractère, mais complètement développés et par conséquent divisés, en pleine contradiction l'un avec l'autre, et dans cette guerre puissante et féconde qui remplit la fin du dix-huitième siècle et que le dix-neuvième a trouvée dans le monde en y arrivant. Je signalerai rapidement chacun de ces systèmes et le suivrai dans l'histoire de la philosophie à laquelle chacun d'eux devait aboutir.

Locke, Messieurs, est aussi un enfant de Descartes; il est pénétré de l'esprit de sa méthode; il rejette toute autre autorité que celle de la raison, et il part de l'analyse de la conscience; mais au lieu de voir dans la conscience tous lés élémens qu'elle comprend, sans rejeter entièrement l'élément intérieur, la liberté et î'intelligence, il considère plus particulièrement l'élément extérieur ; il est surtout frappé de la sen-

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sation; la philosophie de Locke est une branche du cartésianisnrie, mais c'en est une branche partielle et exclusive. Cette philosophie devait avoir son développement; mais c'est un fait qu'elle ne Ta pas eu dans le pays de son auteur. L'Angleterre, Messieurs, est une île assez considérable; en Angleterre tout est insulaire, tout s'arrête en certaines limites : rien ne s'y développe en grand. L'Angleterre n'est pas destituée d'invention ; mais l'histoire déclare qu'elle n'a pas cette puissance de généralisation et de déduction qui seule pousse une idée, uo principe à son entier développement, et en tire tout ce qu'il renferme. Comparez la révolution politique de l'Angleterre avec la nôtre, et voyez la profonde différence de leurs caractères : d'un côté tout est local et part de principes secondaires; de l'autre tout est général et idéal. Or, pour que le principe de la réforme politique anglaise se répandît daris le monde et portât ses fruits , il avait fallu que ce principe passât le détroit et se développât ailleurs, de même il fallait que le piincipe de la philosophie de la sensation passât le détroit et arrivât chez un peuple qui, par une foule de raisons, par sa langue presque universelle, par s'd situation géographique centrale, par son caractère à la fois décidé et flexible , par la netteté

et l'énergie de sa pensée , ne reculant jamais devant les conséquences quelles qu'elles soient d'un principe, et doué au plus haut degré de la faculté de généraliser ses idées, est par conséquent le plus propre à les répandre; car une idée est admise par d'autant plus de monde qu'elle est plus générale, qu'elle est moins locale et moins étroite. Il a donc fallu que la philosophie de Locke passât en France; c'est là seulement qu'elle a porté ses fruits ; c'est de là qu'elle s'est répandue dans toute l'Europe,

La philosophie de la sensation est encore incertaine dans Locke : le philosophe anglais fait jouer à la sensation un grand rôle, mais il a une place aussi pour la réflexion. Ce fut un Français, qui donna à la philosophie de Locke son vrai caractère et son unité systématique, en supprimant le rôle insignifiant et équivoque que Locke avait laissé à la réflexion. Condillac démontra que, puisque la réflexion de Locke n'avait pas de vertu qui lui fût propre, pas d'idées, pas de lois qu'elle tirât de son propre fond et qu'elle ajoutât et imposât à la sensation , une pareille réflexion n'était guère autre chose que la sensation elle-même un peu modifiée; il démontra que les différens modes de la réflexion qui, selon Locke, constituent

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toutes les facultés humaines, n'étaient que les divers modes de la sensation, de sorte que la sensation, soit dans sa forme primitive d'impression organique, soit sous la forme de l'abstraction et de la généralisation, est l'élément unique, et même l'unique instrument de la connaissance. En effet dans Condillac ^ une fois la sensation donnée par le monde extérieur, elle fait toute seule ses affaires; elle devient, au moyen de certaines circonstances , attention , comparaison, raisonnement; elle devient toute l'intelligence et même toute la volonté; elle devient toute la conscience, l'ame tout entière. Qu'est-ce alors que l'ame? La collection des sensations généralisées ou non, mais toujours sans unité, sans substance, sans force causatrice. Je signale la marche de Condillac , je ne la critique pas; je vous prie au contraire de remarquer l'audace systématique qu'il a fallu à Condillac pour tout ramener à la sensation, et pousser la philosophie de Locke à ses vraies et nécessaires conséquences. Sous ce rapport. Messieurs, le Traité des sensations est un véritable monument historique. Condillac avait donné à la philosophie de la sensation sa métaphysique ; il lui fallait une morale, Helvétius la lui a donnée. Les sensations, outre

le caractère qu elles ont de se rapporter à certains objets ou de ne s'y rapporter pas, outre leur propriété leprésentative , ont aussi leur propriété affective; elles ont !a propriété d'être agréables ou désagréables, d'exciter le plaisir ou la peine. Eh bien, évitez les sensations, qui pourraientvousdonnerde la peine,recherchezles sensations qui pourraient vous donner du plaisir; voilà la morale tout entière dans son principe le plus général. Saint-Lambert s'est chargé de tirer de ce principe les applications les plus positives, et d'en composer un véritable code, dont le plaisir et la volupté sont les fondemens, et l'utilité personnelle, le dernier corollaire. Il y a plus : il fallait encore qjie cette morale eût sa politique; elle l'a eue , et il a été déclaré, décrété même que, l'individu n'ayant d'aîitre loi que son intérêt bien ou mal entendu , une collection d'individus n'en pouvait avoir d'autre, qu'ainsi ces coUeciions plus ou moins considérables d'individus qu'on appelle les peuples n'avaient pas d'autre loi que leur volonté, c'est-à-dire, dans le système régnant , leurs désirs, c'est-àdire leur bon plaisir, et qu'en un mot, la souveraineté du peuple était le seul dogme politique légilime. On a appliqué la même théorie à toutes les sciences, à la médecine, par exemple ;

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et comme en métaphysique le moi ou l'ame n'était que la collection de nos sensations, en physiologie la vie n'a plus été que la collection des fonctions, sans unité. L'harmonie de ces fonctions devient alors fort étrange, mais on a sauté à pieds joints sur toutes ces difficultés, et ia médecine a eu sa philosophie toute empirique.

li fallait bien qu'une telle école , si complète et d'un caractère si net et si prononcé , eût aussi une histoire de la philosophie qui lui fût conforme; il le fallait, donc elle Fa eue. Mais , Messieurs , n'oubliez pas la condition nécessaire pour qu'il s'élève quelque part une histoire de la philosophie, savoir, les habitudes laborieuses de l'érudition et même de la philologie ; car rien n'est plus pénible que l'histoire de la philosophie. Jugez combien il faut de courage et de patience pour s'enfoncer dans l'étude de monumens écrits dans des langues savantes, souvent à moitié dégradés par le temps, et si difficiles à comprendre qu'aujourd'hui même, après un siècle entier d'efforts habilement dirigés, il est plus d'un monument important qu'on n'a pu encore bien déchiffrer et interpréter. Qu'on juge des autres difficultés! En vérité l'histoire de la philosophie

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est une immense entreprise! et peut -on s'y engager quand on est arrivé à un système qui fait mépriser tous les autres ? Je ne veux pas précisément ériger en loi que le mépris du passé en engendre inévitablement la négligence et par conséquent rignorance, et qu'un système qui se résout dans le mépris des systèmes antérieurs ne peut avoir son histoire de la philosophie; je remarque seulement, en fait, que la philosophie de la sensation, qui appartient à l'Angleterre et à la France , n'a eu ni dans l'un ni dans l'autre de ces deux pays son histoire de la philosophie; car je n'appelle pas histoire de la philosophie quelques assertions que Condillac a laissé tomber çà et là sur certains systèmes , et je n'appelle pas davantage histoire de la philosophie les extraits qu'il a plu à Diderot de tirer de l'excellent ouvrage de Brucker, sauf à y ajouter des déclamations ou des épigrammes. C'est là se moquer des travaux de ses semblables, ce n'est pas en faire l'histoire. Il fallait donc que le système de la sensation passât dans un pays où l'habitude et le goût de l'érudition lui permissent de se résoudre en une histoire de la philosophie; il fallait qu'il passât clans le pays de Brucker. Sans doute l'esprit de

TAllemagne résiste à la philosophie de la sensa- . tion. Toutefois cette philosophie ne pouvait pas régner en France sans passer le Rhin comme elle avait passé le détroit. Elle eut donc aussi un moment de succès en Allemagne ; mais comme l'esprit germanique y répugne , elle n'a pas eu en Allemagne , elle ne pouvait y avoir de grands représentans. Elle soumit les esprits ordinaires parmi lesquels il s'en trouva un qui mit son érudition et sa science au service de cette philosophie. Mais remarquez que pour un vrai savant un système trop étroit est fort incommode. Si pénétré que Ton soit de l'idée exclusive qui vous domine, le commerce de grands maîtres qui n'ont pas pensé comme vous, est une rude épreuve et souvent un remède utile à l'entêtement systématique. Platon et Aristote, par exemple, quand on les lit dans leur langue, et par conséquent qu'on est forcé de les étudier et de les méditer, troublent un peu le point de vue exclusif de la sensation. Aussi l'homme savant qui avait entrepris une histoire de la philosophie d'après le point de vue de la sensation, précisément parce qu'il travaillait avec conscience, et qu'il se mettait réellement en présence des grands monumens de l'histoire, devait perdre

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quelque chose de la rigueur de son point de vue systématique. C'est ce qui lui est arrivé. Son ouvrage peut bien être considéré comme celui qui représente le mieux le point de vue de la philosophie de la sensation appliqué à l'histoire delà philosophie; mais ce point de vue s'est fort adouci en passant par l'érudition allemande, et Tiedemann rappelle plutôt Locke que Condillac. Tel est le caractère du grand ouvrage de Tiedemann. De là tous ses mérites; de là tous ses défauts.

Le premier mérite de Tiedemann , c'est sa parfaite indépendance. La philosophie empirique , fille de la philosophie cartésienne , sépare aussi, même un peu trop violemment , la philosophie de la théologie. Cette sévérifé se retrouve jusqu'à la rigueur dans Tiedemann; il n'y a plus trace de la plus légère confusion. En second lieu, Tiedemann est aussi savant que Brucker; il a autant et plus lu peut-être, et il a mieux lu ; aussi érudit que son devancier, il est plus critique. 11 ne lui suffit pas de citer ses autorités , il les discute; il ne se contente pas de donner quelques extraits plus ou moins étendus des monumens philosophiques, il pénètre dans leur esprit, et c'est à faire connaître cet esprit qu'il

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s'attache ; d'où le titre de son histoire : Esprit de la Philosophie spéculative. Troisièmement, Tiedemann suit l'ordre chronologique comme Brucber; de plus, il y joint un regard plus ou moins profond à l'histoire politique , à laquelle Brucker s'était contenté d'emprunter ses classifications. Brucker part de l'histoire politique pour appliquer ses grandes divisions convenues à l'histoire de la philosophie, sans rechercher les rapports réels qu'il peut y avoir entre l'histoire de la philosophie et l'histoire générale. Tiedemann a été plus loin, et toujours il indique les rapports qui rattachent l'histoire de la philosophie aux autres parties de l'histoire. Enfin, Touvrage de Brucker, comme le w^olfianisme, se recommande par une grande clarté apparente qui couvre une confusion réelle. Au contraire, le point de vue théorique de Tiedemann étant, il est vrai, borné, mais spécial, déterminé, précis, l'application de ce point de vue à l'histoire devait donner et donne en effet une histoire de la plus grande précision. Les défauts de Tiedemann tiennent à l'école à laquelle il appartient. D'abord Tiedemann, dans son indépendance philosophique, sépare la philosophie de la théologie , et il a raison ,

car ce sont des choses essentiellement distinctes; mais la penr de la théologie le jette dans des scrupules exagérés. Il est bien vrai (et c'est aussi ma propre opinion) que l'Orient est beaucoup plus mythologique que philosophique , et que c'est par là surtout qu'il se distingue de l'Occident; mais il ne faut pas dire d'une manière absolue que l'Orient ne contient aucune philosophie, aucune trace de réflexion ; cependant Tiedemann , sur l'aspect théologique que présente l'Orient , le retranche absolument de rhistoire de la philosophie et commence à la Grèce. Ensuite, Tiedemann est un excellent critique; mais sa critique est quelquefois un peu trop dubitative et sceptique; il fait très bien de discuter certaines autorités avant lui trop légèrement admises ; mais il y a beaucoup d'ouvrages que Tiedemann a cru apocryphes et qui aujourd'hui sont démontrés authentiques ou du moins comme renfermant dans leurs idées générales, sinon dans leur rédaction formelle, des traditions qu'il faut rapporter à ceux auxquels sont attribués ces ouvrages. Mais le plus grand tort de Tiedemann , c'est l'esprit exclusif qu'il transporte dans l'histoire. Il est tout moderne , quoique très savant, et il ne sait pas entrer dans

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l'esprit des systèmes antiques. Par exemple, les argumens qu'il a mis aux dialogues de Platon sont de perpétuels contre-sens , et l'on ne peut s'empêcher de sourire en le voyant appliquer à de pareils monumens la petite mesure de la philosophie de Locke, paupertina philosophia ^ dit Leibnitz.

Un des mérites de Tiedemann que j'ai oubliés et que je m'empresse de vous rappeler, c'est qu'il est progressif. Brucker ne sait pas trop si l'histoire de la philosophie a avancé ou reculé depuis l'Orient jusqu'à nos jours , si le passé a eu ses perfectionneraens , si l'avenir perfectionnera le passé , ou si l'avenir ne fera pas mieux de s'en tenir au point où s'est arrêté l'excellent Brucker avec Wolf, son maître; tandis que Tiedemann croit à la perfectibilité de la raison humaine, et termine son ouvrage en invitant son lecteur à l'espérance et à la foi dans l'avenir. C'est là un mérite réel; mais il faut ajouter que Tiedemann , quoique progressif , n'a nulle part essayé de déterminer les lois du progrès général dont il parle; d'où il suit que précis et clair dans chaque partie , il est obscur et vague dans l'ensemble , et qu'à la rigueur il n'a p?s

d'ensemble, qu'il manque d'ordre et de plan véritable.

Tel est le représentant de école de Locke, dans l'histoire de la philosophie; il me reste à vous signaler l'école contraire, et à vous montrer comment partie d'un principe opposé, et l'ayant suivi avec la même conséquence, elle a dû aboutir à une histoire de la philosophie tout opposée.

Il est incontestable que dans le sein de la conscience il y a un ordre de phénomènes qui viennent du dehors, et que la pensée ne peut rapporter à elle-même : cette vérité a sa représentation dans la philosophie de Locke; mais il n'est pas moins vrai qu'il y a dans la conscience des phénomènes qui ne sont pas réductibles à ceux-là. Je ne démontre rien, j'indique. C'est à la pensée, non à la sensation, qu'il faut rapporter l'idée de l'unité, l'idée du nécessaire, de l'infini, du temps, de l'espace, etc., toutes idées sans lesquelles il n'y a pas même une seule conception possible. Les phénomènes du multiple, du variable, du divers, du fini que donne la sensation, ne seraient pas même concevables , si à la pensée n'étaient empruntés d'autres élémens, savoir, l'idée d'unité, d'infini,

de substance, etc., qui s' ajoutant aux phénomènes sensitifs, composent la totalité de la conscience. Cette totalité est la réalité; mais quand la réflexion qui divise tout pour tout éclaircir, s'enforiçant dans la conscience, est frappée de l'impossibilité de compléter une conception quelconque avec les élémens extérieurs tout seuls et de la nécessité de recourir aux élémens internes de la pensée, elle est si bien frappée de la puissance de ces élémens internes , qu'elle y concentre son attention. Nous ne pensons qu'avec notre pensée , et même ce monde extérieur nous ne le connaissons que parce que nous avons la faculté de le connaître, et la faculté de connaître en général. C'est donc cette faculté et ces lois qui semblent constituer toute la réalité de l'intuition extérieure elle-même. Il en est ainsi de notre ame , il en est ainsi de Dieu , il en est ainsi de tout; nous ne pouvons rien connaître que par la faculté que nous avons de connaître, et par les lois de cette faculté, relie est l'origine naturelle et nécessaire de l'idéalisme. L'idéalisme est cette philosophie qui, frappée de la réalité, de la fécondité et de l'indépendance de la pensée, de ses lois, et des idées qui lui sont inhé-

rentes, concentre toute son attention sur ces idées, et y voit les principes de toutes choses. L'idéalisme est tout aussi vrai, et il était aussi nécessaire que Fempirisme. Sans Fempirisme vous n'auriez jamais su tout ce qui était contenu dans le sein de la sensation ; sans l'idéalisme vous n'aurioz jamais connu la puissance propre de la pensée. Dans ce dix - huitième siècle, qui paraît tout occupé par le sensualisme, l'idéalisme a eu sa place, et sa place nécessaire, parce qu'il n'est pas au pouvoir de l'esprit humain de s'abdiquer lui-même, et que quand une école prend un des côtés de la conscience pour la conscience tout entière, il s'élève nécatsairement une autre école qui prend le côté opposé, afin, je le répète, que toutes les puissances de Famé humaine soient connues et développées.

C'était en Angleterre que la philosophie de la sensation avait fait sa première apparition ; c'est d'une province de l'Angleterre qu'est partie la première protestation contre cette philosophie. Je définis la philosophie écossaise , Messieurs , une protestation honorable du sens commun contre les extravagances des dernières conséquences du sensualisme. Que ce soit là son titre

à l'estime des gens de bien. Mais elle n'a pas été plus loin dans cette route nouvelle que Locke n'avait été dans la sienne. L'école écossaise s'est bornée à revendiquer quelques uns des élémens oubliés de la nature humaine, et à remettre en honneur quelques unes des idées fondamentales de la raison qu'elle a décrites avec les caractères qu'elles ont incontestablement aujourd'hui ; mais elle n'a pas même cherché à en faire le compte , ni à remonter à leur origine , ni à les suivre dans leurs applications légitimes ; elle a un commencement de psychologie ; elle n'a pas une logique régulière; elle n'a pas une métaphysique véritable, une théodicée, une cosmologie ; elle a un peu de morale et de politique, mais pas de système à proprement parler. Le mérite des Écossais, comme celui de Locke, est le bon sens et la clarté; leurs défauts, comme ceux de Locke encore , sont l'absence de force spéculative, le manque d'étendue, de rigueur et de précision. Par conséquent, sans parler du défaut complet d'érudition, une pareille école ne pouvait pas avoir une histoire de la philosophie. Le bon sens est à la fois et la base de la science et le point auquel la science doit revenir. Mais il ne faut pas confondre le simple

bon sens avec la science, c'est-à-dire avec le développement illimité de la réflexion en tout sens sans autres bornes que celles des forces de notre nature. C'est par le sens commun que le genre humain , sans efforts scientifiques, se sauve de l'invasion du matérialisme; c'est par l'instinct d'un bon sens généreux que les âmes d'une certaine trempe échappent à la philosophie de la sensation; c'est là, je le répète, le point de départ de la science, mais ce n'est pas la science; et tout comme la philosophie de la sensation n'avait pu, entre les mains anglaises de Locke, parvenir à son entier développement, de même le pâle idéalisme de l'école écossaise ne pouvait recevoir de l'enseignement sage et timide des dignes professeurs d'Edimbourg, le mâle et brillant caractère qui lui était nécessaire pour attirer l'attention de l'Europe, et lutter avec succès sur un grand théâtre contre les séductions et le génie de l'école opposée. Enfin comme il avait fallu que la philosophie de Locke passât le détroit pour faire fortune , de même il fallait à l'idéalisme une autre terre que l'Ecosse pour y prospérer, et déployer la puissance et la fécondité de ses principes.

En France , il fut représenté par deux hommes

dont l'un, M. Turgot, enlevé de bonne heure à la philosophie par la politique, ne rendit contre les conséquences de la philosophie de Condillac que des combats partiels et sans éclat, et dont l'autre, plus littérateur que philosophe, tantôt le complice, tantôt l'adversaire de la philosophie régnante, épuisa son génie bizarre en protestations sentimentales qui n'appartiennent pas même à l'histoire de la science. On voit que je veux parler de Rousseau.

Il était réservé à l'Allemagne, à ce pays sérieux et méditatif qui avait déjà produit Leibnitz et Wolf, de donner à l'idéalisme son véritable représentant au dix -huitième siècle; ce représentant est l'illustre Rant. Rant est un élève de Descartes comme Locke ; il a le même caractère général^ la même méthode que Locke, car ce caractère et cette méthode sont à jamais la méthode et le caractère de la philosophie moderne ; Rant sépare d'une main ferme la philosophie de la théologie ; il part de l'analyse de la conscience; seulement il s'attache à l'élément opposé à celui de Locke. Toute la différence est là. La grande entreprise de Rant est une Critique de la pensée indépendante et de ses lois en toutes choses; sa gloire est une statis-

4o COURS

tique complète des iois intérieures de la pensée. Il ne se contente pas d'indiquer ces lois, il les approfondit , il les poursuit dans toutes les sphères de la pensée, les énumère, les décrit, les classe.

Apparet domus intus

Kant est le véritable fondateur de la psychologie rationnelle; mais il n'était pas homme à s'arrêter là. Les lois de la pensée énumérées , décrites et classées, Rant se demande comment de ces lois qui sont propres à la pensée on peut arriver légitimement au monde extérieur , à Dieu, à tout ce qui n'est pas le sujet pensant; et là, dans sa sévérité logique, il lui semble que ces lois étant propres au sujet de la pensée, c'est-à-dire étant purement subjectives, il est illogique de tirer de lois subjectives aucune conséquence objective et ontologique. Sans doute c'est un fait, un fait de conscience, que nous croyons au monde extérieur, à Dieu, à des existences autres que la nôtre, à des objets réels; mais nous n'y croyons que sur la foi de nos propres lois; ainsi ces croyances, nécessaires dans la sphère psychologique, reposant sur une base toute subjective, renferment, quand on

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l[l

veut les tirer des limites de la conscience et les appliquer à des objets externes, un paralogisme, un cercle vicieux. Kant a presque retranché l'ontologie de la philosophie; à force d'avoir habité dans les profondeurs de la pensée, il l'a prise pour le seul monde réel; il a agrandi la psychologie , mais il en a presque fait la philosophie tout entière. De là , une théodicée sublime, mais dont le seul fondement est une foi toute subjective et par conséquent personnelle. De là la morale concentrée dans l'intention : en jurisprudence le droit des personnes plus solidement établi que le droit réel; en sesthœtique le beau et !e sublime considérés presque exclusivement dans leurs rapports avec l'homme, centre et mesure de toutes choses; enfin une cosmologie, une philosophie delà nature qui n'est autre chose que l'induction des lois subjectives de la pensée transportées dans la nature extérieure. Plus conséquent, Fichte a été plus loin encore que son maître dans la même voie. Dans Rant, le point de vue sous lequel le sujet pensant considère les objets dépend de sa nature propre. Dans Fichte , l'objet en général, n'étant pour le sujet que ce que la nature propre du sujet le fait être, n'est qu'une induction de ce sujet, c'est-à-dire le sujet luimême, c'est-à-dire le moi, et voilà le moi, non

plus simple mesure, mais principe de toutes choses. Voilà donc l'idéalisme déjà si subjectif de Rant devenu pour Fichte un idéalisme subjectif absolu. Dieu pour Rant était une conception nécessaire de la pensée, une croyance irrésistible de l'ame. Pour Fichte, Dieu n'est pas autre chose que le sujet même de la pensée conçu comme absolu; c'est donc le moi encore. Mais comme il répugne, Messieurs, que le moi de l'homme qui avait bien pu être transporté à la nature, soit imposé à Dieu, Fichte distingue deux moi^ l'un phénoménal, le moi que chacun de nous représente; l'autre, le fond même et la substance du moi, qui est Dieu lui-même : Dieu est le moi absolu. Quand on est arrivé là , on est arrivé au dernier terme de l'idéalisme subjectif, comme la philosophie de la sensation en était arrivée à son dernier terme, quand elle était arrivée à prétendre que l'ame n'est que la collection de nos sensations, que Dieu n'est qu'une idée générale abstraite , représentable en dernière analyse par toutes les idées sensibles particulières dont elle se compose , c'est-à-dire par les sensations. La philosophie de Rant et de Fichte absorbe la conscience, et par elle toutes choses, dans la pensée , comme la philosophie de Locke et de

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE. 4^

Condillac absorbe la conscience, et par elle aussi toutes choses, dans la sensation; et encore , comme arrivé à sa dernière conséquence et à l'extravas^ance de la bassesse, le sensualisme se détruit lui-même, ainsi l'idéalisme a sa sublime extravagance , dans laquelle il trouve sa ruine. Mais avant de disparaître , cette noble et forte doctrine se serait manqué à elle-même si elle n'avait pas eu sa représentation dans l'histoire de la philosophie ; et comme la condition d'érudition était remplie surabondamment en Allemagne , le grand mouvement philosophique de Rant et de Fichte trouva aisément un digne représentant dans un habile et savant homme qui composa, dans le point de vue de la philosophie critique , une histoire de la philosophie aussi opposée à celle de Tiedemann que l'idéalisme subjectif de Kant est opposé à l'empirisme et au sensualisme de Condillac et de Locke : cet homme est le célèbre Tennemann.

Le caractère général de l'ouvrage de Tennemann est de reproduire la philosophie de Rant dans l'histoire de la philosophie. La philosophie de Rant est profondément cartésienne : elle sépare la philosophie de la théologie, et n'admet d'autre méthode que la psychologie.

Tennemann sépare donc tout aussi fortement que l'avait fait Tiedemann la philosophie de la théologie dans l'histoire : là dessus il pousse le scrupule aussi loin que son devancier. C'est là son premier mérite; le second, c'est qu'en fait de système exclusif, l'idéalisme étant infiniment plus large que l'empirisme , Tennemann , en appliquant Fidéalisme à l'ensemble des grands monumens de la philosophie, est en état d'en embrasser un plus grand nombre , de les mieux comprendre et de les mieux apprécier; son point de vue historiqueestpluscompréhensif et moins négatif par conséquent. Ensuite Tennemann est tout aussi érudit et tout aussi bon critique que Tiedemann, et il est moins sceptique; il restitue à beaucoup d'ouvrages leur authenticité que son devancier avait attaquée. L'exposition des systèmes est chez lui plus étendue à la fois et aussi fidèle; l'esprit de chaque système n'y est pas saisi avec moins de sagacité, et les vues générales y sont soutenues par des développemens qui les confirment et les éclaircissent. Enfin Tennemann est plus progressif; il rattache plus fortement l'histoire de la philosophie de chaque époque à l'histoire générale de la même époque; la clarté et la précision ne brillent pas moins en lui que dans

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Tiedemann, ou même y brillent davantage; et déjà un ordre meilleur , moins extérieur et moins arbitraire, donne à l'ouvrage entier un caractère plus philosophique. En indiquant les idées générales qui ont dominé dans les diverses époques, et en exprimant ces idées sous les formes propres à la science dont il fait l'histoire, savoir, la métaphysique, Teniiemann a frayé la route à ce point de vue supérieur, qui ne voit dans l'histoire que des idées, leur succession, leur lutte , leur développement si régulier à travers leur désordre apparent , et par conséquent im système véritable, une philosophie tout entière. Sans doute Tennemann a entrevu bien vaguement et exprimé très faiblement le mouvement philosophique de l'histoire; mais enfin il l'a entrevu : c'est là peut-être son plus grand mérite. Son tort est d'avoir emprunté son cadre et son point de vue à un système trop peu étendu pour embrasser tous les systèmes , et en rendre compte sans les défigurer. La philosophie de Rant est bien vaste comparée à celle de Condillac ; mais l'esprit humain est plus vaste encore, et les innombrables systèmes qu'il a semés à travers les siècles sont un peu à l'étroit et mal à leur aise dans le cercle de la philosophie kantienne. Tejinemann ne voyant que par les yeux

de Rant ne voit pas tout; alors, faute de comprendre , il critique, ce qui est bien plus facile ; il est exclusif dans un sens opposé à celui de Tiedemann , mais il est exclusif aussi , et par conséquent injuste. Il y a plus; non seulement il est exclusif, mais il l'est assez pédantes quement. Il ne faut pas oublier que Rant comme Wolf était un professeur ; il avait dans sa jeunesse passé par l'école de Wolf , où il avait pris, avec le goût de la géométrie et des sciences exactes , celui d'un formalisme inflexible, l'effroi du mysticisme, le besoin d'une précision poussée jusqu'à la sécheresse, et l'habitude de l'ordre didactique, et d'une langue fixe et profondément déterminée, dont l'abus le conduit souvent à une terminologie plus précise qu'élégante, très commode pour l'enseignement, mais dépourvue de tout agrément, et plusfaite pour l'école quepourlemonde.Les idées de Rant sont d'une précision supérieure , mais les étiquettes qu'il y met , les formes sous lesquelles il les présente, sont effrayantes pour les profanes, et même un peu pour les hommes du métier. Encore tout cela peut passer dans une théorie spéculative , propre à l'auteur ; mais imaginez des formules plus étranges les unes que les autres , malgré leur précision et leur

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rigueur, ou plutôt à cause de leur précision et de leur rigueur, imaginez toutes ces formules imposées à l'histoire entière de la philosophie, durement et sans goût, comme les écoliers imposent toujours la doctrine de leurs maîtres! La philosophie de Kant est pour Tennemann comme le lit de Procuste; il y étend tous les systèmes, et si quelqu'un le dépasse ou reste en deçà, le loyal kantien se récrie et se répand en plaintes et en regrets assez ridicules, surtout quand il s'agit de systèmes bien supérieurs à la mesure qu'il leur applique. Ainsi les stoïciens sont traités de main de maître ; mais Platon l'est beaucoup moins bien , et les néoplatoniciens , qui échappent de tous côtés à la philosophie critique, déconcertent totalement le savant historien qui a grand'peine à ne pas les écarter, comme des extravagans, par la question préalable. Cependant la conscience de Férudit l'emporte , et les néoplatoniciens ont tout un grand volume , mais le philosophe prend sa revanche en les maltraitant outre mesure. Tennemann est pour ainsi dire en quête du criticisme et de la psychologie; il parcourt les siècles pour les trouver. L'ombre seule du mysticisme l'épouvante, et aussitôt qu'il aperçoit quelque système qui en a la plus légère apparence, on est sûr de voir

48 COURS DE l'histoire DE LA PHILOSOPHIE.

s'élever une gréle d'argumens et de formules kantiennes contre ce pauvre système. Cette manie gâte un peu le grand et estimable ouvrage de Tennemann et le rend moins agréable à la lecture que celui de ïiedemann, auquel il est d'ailleurs bien préférable ; dernier contraste entre les deux historiens qui rappelle encore celui qui sépare leurs maîtres, doat l'un, infiniment plus précis et plus positif que l'autre, est d'une clarté bien moins populaire.

Telles sont les deux histoires de la philosophie que devaient produire les deux grands systèmes dont la lutte remplit la fin du dix-huitième siècle. Tiedemann et Tennemann représentent cette lutte dans l'histoire de la philosophie. Tel est l'état présent des choses ; tel est l'héritage que le dix-huitième siècle a légué au dix-neuvième. Tel a été, tel devait être le résultat du siècle qui n'est plus ; quel sera celui du siècle qui s'avance? quel sera l'œuvre du dix -neuvième siècle? quels sont à moi-même mes projets et mes espérances? ce sera le sujet de la prochaine et dernière leçon.

PARIS. — DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX

rue des Francs-Bourgeois-S. -Michel , n" 8.

DE LHISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

PEIL. l3® LEÇON.

SOMMAIRE

lEtat actuel de l'histoire de la philosophie : travaux de détail. — Nécessité d'une nouvelle histoire générale de la philosophie. Condition : un nouveau mouvement philosophique. — Détermination du caractère de ce nouveau mouvement : l'éclectisme. — Symptômes de l'éclectisme dans la philosophie européenne. — Racines de l'éclectisme dans l'état de la société en Europe , et particulièrement en France. Analyse delà Charte. — Conséquences nécessaires du règne de la Charte , même sur le caractère de la philosophie. — Caractère correspondant que doit prendre l'histoire de la philosophie. — Caractère et but de ce Cours. — Conclusion.

l3* LEÇON. 17 JUILLET 1 828.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs ,

Tiedemann et Tennemann ferment le dixhuitième siècle. L'ouvrage de Tiedemann a paru de 1791 à 1797; celui de Tennemann de 1798 à 1820. Depuis il n'a paru en Allemagne aucun ouvrage considérable sur l'histoire de la philosophie qui présente un caractère original et fasse époque : nul grand historien n'est venu

relever Tiedemann et Tennemann. Et comme

après Herder, aux histoires universelles de l'humanité avaient succédé des histoires partielles de certains peuples, de certaines époques, de certaines branches de la civilisation, de même après les deux grands ouvrages opposés, dans lesquels s'était en quelque sorte résolue la philosophie du dix-huitième siècle, aux histoires universelles de la philosophie ont succédé des recherches partielles sur certaines écoles , sur certains systèmes, des monographies approfondies. Il est dans la nature des choses que ces recherches en s'accumulant ramènent le besoin d'une nouvelle histoire universelle. Ainsi va la science ; elle marche de travaux partiels en résumés, et de résumés en travaux partiels : décomposition , recomposition ; tel est le mouvement continuel de la science. Elle est aujourd'hui, en Allemagne et dans le monde entier, dans un moment de décomposition. Ce moment a sa nécessité dans l'ordre général du travail d'un siècle, et déjà son utilité incontestable se démontre par ses résultats. Jamais quart de siècle n'a produit autant de travaux ingénieux et solides , et n'a préparé d aussi riches matériaux aux généralisations du génie. On peut dire que c'^st de nos jours seulement que la phi-

losophie de Tlnde commence à être connue et à sortir des voiles mythologiques qui jusqu'ici t'enveloppaient. C'est de 1824 à 1825 que l'illustre président de la société asiatique de Londres , Golebrook , a enfin fourni à la critique européenne les seules bases solides qu'elle possède sur tous les systèmes philosophiques des Indiens. C'est en 1826 que M. Guillaume de Humboît a donné sa profonde analyse de l'épisode philosophique du Mahabharat , qu'on appelle le Bhagavad-Gita. Le spirituel auteur du mémoire sur Lao-Tseu continue ses belles recherches sur la philosophie chinoise. Si notre siècle a pour ainsi dire découvert la philosophie orientale, il a presque renouvelé la connaissance que l'on avait de l'antiquité philosophique des Grecs, en y introduisant la critique. Parmi tant de travaux et de noms qui se présentent en foule , je ne rappellerai que ceux de mes trois honorables et savans amis , MM. Schleiermâcher, Brandis et Creuzer, auxquels la philosophie de Platon, celle d'Aristote, et celle d'Alexandrie sont déjà si redevables. L'Aile^ magne n'a pas seule servi la philosophie ancienne. La Hollande aussi ^ depuis Vyttenbach, n'a pas cessé de lui payer d'année en année, par

une multitude de monographies précieuses, son contingent d'érudition philosophique. Espérons que la France ne restera pas étrangère à , cet utile mouvement. Déjà l'académie des inscriptions et belles lettres a , dans ses concours et dans ses programmes , appelé l'attention et le zèle de nos compatriotes sur plusieurs points aussi importans que négligés de l'histoire de la philosophie ancienne; je citerai surtout le dernier programme sur l'école d'Alexandrie , programme qui, s'il m'est permis de le dire, gagnerait en utilité et atteindrait encore mieux le but de la savante compagnie , s'il était resserré dans des limites plus étroites et embrassait moins de siècles et moins de questions. La philosophie du moyen âge et la philosophie moderne n'ont pas manqué non plus d'ingénieux interprètes ; et si je m'y arrête moins, c'est uniquement, Messieurs, parce que dans cette partie de l'histoire de la philosophie , tout aussi riche d'ailleurs et tout aussi intéressante qu'aucune autre , l'érudition est moins nécessaire , et îa critique est bien plus facile. Nous sortons tous du moyen âge, et nous le comprenons presque sans effort. Le véritable théâtre des travaux de l'historien de la philosophie, le vrai champ de bataille de

F érudition et de la critique , c'est et ce sera tou- . jours l'antiquité classique. C'est là qu'une civilisation entièrement étrangère, des cultes, des arts, des gouvernemens tout différens des nôtres, des lacunes considérables , la perte d'une foule de monumens importans, la dégradation du petit nombre qui subsistent, la difficulté de l'idiome, la profonde différence des idées, l'étrangeté des formes, tout oppose à l'historien des obstacles qu'il ne peut surmonter qu'à l'aide d'une patience infatigable , de l'érudition la plus minutieuse, de la critique la plus circonspecte, et de l'intelligence à la fois la plus pénétrante et la plus flexible. Aussi est-ce là que se sont formés les trois grands historiens de la philosophie, et Brucker, et Tiedemann , et Tennemann. C'est là pour ainsi dire que se sont donné rendez-vous tous ceux qui aujourd'hui consacrent leur vie à l'histoire de la philosophie. Quiconque n'aura pas fait là son apprentissage et n'aura pas vécu long-temps dans l'antiquité classique, dans les manuscrits et les textes, et même au miUeu des discussions philologiques, n'aura jamais le sentiment de la critique, et sera toujours incapable d'écrire en connaissance de cause une histoire générale-

de la philosophie. Voilà pourquoi je n'hésite point à exhorter ceux de mes jeunes auditeurs qui se sentiraient attirés vers l'histoire de la philosophie, à concentrer pendant quelque temps leurs études sur rantiquité philosophique. Pour moi, s'il est permis de se citer soi-même, malgré la généralité de mes travaux philosophiques, je n'ai pas cessé depuis douze ans, et je ne cesserai jamais de m'occuper assidûment, non seulement des principales époques de la philosophie ancienne, mais des systèr^es particuliers dont se compose chaque époque et chaque école; car c'est ma parfaite conviction que là surtout il faut sans cesse mêler l'étude approfondie des détails à la généralisation des idées , et que des recherches partielles sagement et fortement combinées peuvent seules conduire à des résultats aussi solides qu'étendus.

Tel est, Messieurs, l'état actuel de l'histoire de la philosophie ; cet état est nécessaire et bon , mais il ne peut être éternel ; et comme toute généralisation précipitée amène la nécessité d'une décomposition complète, de même il est impossible qu'une vaste décomposition n'aboutisse bientôt à une recomposition nouvelle, et que tant d'habiles et profondes recherches n'en-

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. Q

gendrent tôt ou tard une nouvelle .histoire universelle de la philosophie.

Mais, Messieurs, à quelle condition pourra s'élever cette histoire nouvelle? Si les recherches partielles sont les matériaux nécessaires d'une histoire de la philosophie, ce n'est pas l'érudition, c'est la philosophie seule qui peut éleVer l'édifice. C'est la philosophie cartésienne qui a produit Brucker, c'est la philosophie de Locke qui a produit Tiedemann, et c'est la philosophie de Kant qui a produit Tennemann; de même aujourd'hui c'est le souffle d'un nouveau mouvement philosophique qui en passant sur toutes les recherches partielles, sur tous les résultats certains , mais bornés et stériles en apparence de l'érudition, peut seul les féconder et en tirer une histoire universelle. Or, quel est, quel peut être cet esprit nouveau, cette philosophie nouvelle, qui seule peut renouveler l'histoire de la philosophie? Telle est la question; pour la résoudre, il faut considérer où en est aujourd'hui la philosophie.

La philosophie qui a précédé Descartes était la théologie. La philosophie de Descartes est la séparation de la philosophie et de la théologie; c'est, pour ainsi parler, l'introduction de la phi-

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losophie sur la scène du monde, sous son nom propre. La philosophie du dix -huitième siècle est le développement du mouvement cartésien, en deux systèmes opposés, que le cartésianisme contenait dans son sein, mais sans en avoir développé toutes les puissances. Il fallait que ces puissances cachées prissent tout leur développement pour qu'on les connût et dans ce qu'elles avaient et dans ce qu'elles n'avaient^ pas. De là l'idéalisme de l'école allemande et le setisualisme anglais et français. En fait de sensualisme, nul ne peut se flatter d'aller au delà du dixhuitième siècle , en Angleterre et en France. Prenez - le à son point de départ , à Locke ; suivez - le jusqu'à nos jours dans ses derniers représentans , et vous verrez que rien ne manque à ce grand mouvement , psychologie, métaphysique , morale , politique , sciences naturelles et médicales , histoire de l'humanité, histoire de la philosophie; tout ce que peut produire un grand mouvement philosophique se trouve déjà dans le sensualisme tel qu'il est aujourd'hui; il ne reste qu'à l'adopter intégralement, à l'accepter une fois pour toutes, sauf à en faire, si l'on veut, quelques nouvelles appHcations assez mesquines, c'est-à-dire qu'il

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. I f

faut supposer que la philosophie est achevée, qu'elle n'a plus d'autre avenir qu'une répétition monotone du passé, et que l'esprit humain doit s'arrêter au commencement du dixneuvième siècle. C'est un parti un peu fort à ^ prendre; et cependant il n'en reste pas d'autre, car il n'y a pas une seule grande conséquence nouvelle à tirer de la philosophie de la sensation. D'un autre côté, qui se flattera, en fait d'idéalisme , d'aller au delà du système de Fichte? L'idéalisme faible encore, mais déjà manifeste dans les lois subjectives de la philosophie de Kant, est arrivé à son dernier terme dans la subjectivité absolue du moi de Fichte. Et comme ce système a reçu tout son développement possible , qu'il a eu sa psychologie, sa métaphysique, son ontologie, sa morale, sa politique , son histoire de l'humanité et de la philosophie, il n'y a plus rien de grand à y ajouter, et il ne reste à faire, pour l'idéalisme de l'école de Rant, que ce qu'il reste à faire pour le sensualisme de l'école de Locke , c'està-dire de s'y arrêter, de s'y endormir en quelque sorte comme sur la borne même de la pensée , comme si , dans ce point du temps et de l'espace où nous sommes, toutes les vérités

avaient été révélées enfin à Tesprit humain , et qu'il n'eût plus rien à chercher par delà.

Voyez; vous contentez-vous de l'un ou l'autre de ces deux systèmes exclusifs ? vous condamnez à l'immobilité votre propre pensée ; ou bien il faut laisser là le système de Rant comme celui de Locke, passer outre, et faire, Messieurs, comme l'humanité et le monde, qui , je pense , n'ont nulle envie de s'arrêter à la fin du dixhuitième siècle. Vous voilà donc cherchant un nouveau système. Mais cherchez autant qu'il vous plaira, étudiez, approfondissez, comparez tous les systèmes qui ont paru depuis trois mille ans, et vous verrez qu'en dernière analyse ils peuvent tous se réduire à ceux-là même que vous venez de rejeter, à l'idéalisme et au sensualisme ; de sorte que ni vous rie pouvez vous arrêter à ces systèmes, ni vous ne pouvez en sortir. D'un côté il vous est démontré que ni l'un ni l'autre ne sont le dernier mot du genre humain , et de l'autre il vous est démontré aussi qu'il n'y a pas un seul autre système spécial qui ne soit réductible à l'un ou à l'autre de ces deux-là. Comment donc faire ? Étant ainsi éliminées les deux mauvaises solutions , qui consistent à adopter l'un ou l'autre de ces sysn

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. l3

tèmes ou à se tourmenter pour eu chercher un nouveau qui ne serait que l'un ou l'autre plus ou moins modifié, on arrive, par voie de dégagement, à la seule solution qui reste, savoir, l'union des contraires, l'abandon de tous les côtés exclusifs , par lesquels les deux systèmes se repoussent; l'adoption de toutes les vérités qu'ils renferment, et par lesquelles ils se sont établis dans le monde et se sont élevés à la hauteur de systèmes historiques; et la conciliation de toutes ces vérités dans un point de vue phis compréhensif que l'un et que l'autre système, capable de les contenir, de les expliquer et de les achever tous les deux. Vous voyez où j'en veux venir. Après l'idéalisme subjectif de l'école de Rant, l'empirisme et le sensualisme de l'école de Locke , développés et épuisés dans leurs derniers résultats possibles, il n'y a plus d'autre combinaison nouvelle, selon moi, que l'union de ces deux systèmes dans le centre d'un vaste et puissant éclectisme.

L'éclectisme! ce nom bien ou mal choisi, et qui depuis quelque temps commence à se répandre et à retentir un peu en France et ailleurs, ce nom reporte involontairement ma pensée à

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l'époque déjà éloignée de moi où, pour la première fois, il fut prononcé sans éclat et sans écho à cette chaire, dans l'obscurité des essais timides de mon premier enseignement.

C'est vers 1816 et 1817 que, tourmentant en tout sens la conscience pour l'épuiser et l'embrasser dans toute son étendue , j'arrivai à ce résultat, qu'il y a dans la conscience bien plus de phénomènes qu'on ne l'avait pensé jusque là ; qu'à la vérité tous ces phénomènes étaient opposés les uns aux autres, mais qu'en ayant l'air de s'exclure , ils avaient tous cependant leur place dans la conscience. Je n'ose plus dire de quels phénomènes il était alors question. Tout occupé de méthode et de psychologie , enfoncé dans les études les plus minutieuses , je ne sortais guère des limites d'une observation assez grossière et d'une induction très circonspecte; mais peu à peu la scène s'agrandit , et de la psychologie, qui est le vestibide, et si l'on peut s'exprimer ainsi, l'antichambre de la science, nous arrivâmes jusque dans le sanctuaire, c'est-à-dire à la métaphysique. Messieurs, l'esprit humain est donné. Il ne veut pas connaître seulement ce qui se passe à l'avant-scène de la conscience,

sur le premier plan de la pensée; il veut connaître encore ce qui est au fond, il veut savoir tout ce qu'il peut savoir et de lui-même , et du monde, et de Dieu. Si élevés que soient certains problèmes , ce sont des problèmes humains , et il n'est ni possible ni légitime de les éluder. J'ai donc dû m'y engager successivement, et ce qui, vers 1816 et 18 17, n'avait été qu'une faible et pâle tentative de conciliation entre les élémens renfermés dans le cercle de la psychologie, peu à peu devint un projet plus étendu et plus significatif, une théorie véritable qui, avec la psychologie, embrassa la métaphysique, la logique, l'ontologie tout entière, et un peu de cosmologie : c'est cette théorie affermie et développée qui préside encore à mon enseignement. Qu'est-ce en effet que la philosophie que j'enseigne , sinon le respect pour tous les élémens de l'humanité et des choses ? Notre philosophie , Messieurs , n'est point une philoso phie mélancolique et fanatique qui , préoccupée de quelques idées exclusives, entreprend de tout réformer sur elles; c'est une philosophie essentiellement optimiste, dont le seul but est de tout comprendre , et qui par conséquent accepte tout et concilie tout. Elle ne cherche sa force

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que dans l'étendue : son unité n'est qu'une harmonie , l'harmonie de tous les contraires. Ainsi , pour la méthode, elle retient sans doute comme la conquête du siècle le goût des recherches à posteriori^ l'observation et l'induction jointe à l'observation, enfin l'analyse: mais elle ne rejette pas la vieille synthèse, et elle donne à l'analyse pour support une synthèse primitive^ qui devenant la base de l'analyse lui fournit une matière sur laquelle elle peut s'exercer. Si l'analyse était le seul point de départ de la méthode, la méthode n'arriverait qu'à la décomposition, par conséquent jamais elle n'aboutirait qu'à une généralisation plus ou moins élevée , mais sans unité réelle : il faut pour qu'elle aboutisse à une véritable unité qu''elle parte elle-même d'une véritable unité, sauf à la décomposer et à l'éclaircir . Vous avez vu que nous en appelons sans cesse à l'autorité des croyances générales qui constituent le sens commun du genre humain; et sans doute il faut partir du sens commun , et il faut revenir au sens commun, sous peine d'extravagance. Mais si le sens commun est le point de départ et la fin nécessaire de toute saine philosophie , ce n'est pas le procédé de la philosophie , et la science est loin d'être achevée

DE l'histoire Dé LA PHILOSOPHIE. I7

quand les croyances communes sont constatées ; il en faut encore pénétrer le secret, l'origine et la portée. Le procédé de la philosophie est l'emploi iUimité de la réflexion, la recherche infatigable des derniers résultats auxquels peut conduire la spéculation libre.

En psycologie, dans la conscience, nous avons trouvé non seulement le moi ou l'activité volontaire et libre avec tout le cortège des faits qui en dépendent , mais encore un élément que la liberté de l'homme n'a point fait et qu'elle ne peut se rapporter à elle-même, savoir, la sensation , phénomène qui relativement au moi , centre et sujet de la conscience , apparaît comme extérieur et étranger , et avec un caractère tout- à- fait impersonnel qui lui a fait donner le nom de non moi ; mais ni le non moi passif et fatal , ni le moi volontaire et libre , n'expliquent toute la conscience ; au dessus du moi et du non moi , phénomènes opposés , condamnés à vivre ensemble, la raison, qui est la lumière de la conscience , révèle à l'homme l'être en soi , la substance , la cause absolue , nécessaire , infinie , etc. , enfin Dieu lui-même. L'être , le moi, le non moi, sont trois élémens indestructibles de la conscience ; non seulement on les trouve dans

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la conscience , dans son développement actuel , mais on les trouve dans le premier fait de conscience, et même aussi dans le dernier, jusque là que si vous détruisez un seul des trois , vous détruisez la possibilité de tous les autres* Là est l'éclectisme , dans les limites de la conscience , entre tous ses élémens qui sont tous également réels, mais qui pour former une vraie théorie psycologique ont besoin d'être tous réunis les uns aux autres. La logique exige encore le même éclectisme. Les deux lois fondamentales de la logique sont , nous l'avons vu, le fini et l'infini , le contingent et le nécessaire , le relatif et l'absolu, etc.; en dernière analyse l'idée de cause et l'idée de substance. Toutes les logiques roulent sur l'une ou sur l'autre de ces deux idées. Mais il faut les réunir; il faut concevoir que toute cause suppose une substance, un substratum , une base d'action , comme toute substance contient nécessairement un principe de développement , c'est-à-dire une cause. La substance est le fo-nd de la cause, comme la cause est la forme de la substance : la première idée n'est pas la seconde; mais la seconde est inséparable de la première , comme la première de la seconde. De là, Messieurs , en métaphysique

et en ontologie , la nécessité de lier et l'impossibilité de réduire Dieu au monde ou le monde à Dieu. Dieu est-il considéré comme une substance indivisible, comme l'infini en soi sans aucun rapport au fini , l'absolu sans aucun rapport au relatif, l'être sans aucun rapport à la manifestation et à l'apparence? Au fond on nie sa causalité et sa puissance; on détruit la possibilité de l'humanité et la possibilité de la nature. D'une autre part s'enfonce-t-on dans l'idée exclusive de la cause , de la cause en acte , c'est-à-dire dans le relatif, le contingent et l'apparence, et refuse -t- on d'en sortir? on s'arrête à la forme des choses et l'on manque leur essence et leur principe. Delà deux grands systèmes, célèbres aujourd'hui sous le nom de théisme et de panthéisme. L'un et l'autre sont également exclusifs et faux ; un théisme sans panthéisme est une religion morte , une religion qui oublie précisément l'attribut fondamental de Dieu, savoir la puissance , l'action et ce qui en dérive. D'un autre part le panthéisme est bien en possession de toute la réalité observable et visible et de ses lois immédiates , mais il méconnaît le principe même de cette réalité et la raison première et dernière de ses lois. Ainsi de

tous côtés, diverses méthodes, divers systèmes en psycologie, en logique et en métaphysique; de tous côtés opposition et contradiction , erreur et vérité tout ensemble. L'unique solution possible de ces oppositions est dans l'harmonie des contraires; Tunique moyen d'échapper à l'erreur est d'accepter toutes les vérités^

Quand on est parvenu à ces résultats, alors, mais seulement alors, on peut songer à l'histoire de la philosophie. Supposez qu'on n'ait pas été jusque là , et qu'on se soit arrêté à la psycologie, par exemple, on n'est pas en état d'aborder l'histoire de la philosophie. Je l'ai déjà dit; l'esprit humain porte en lui * même certains problèmes que les grands interprètes de l'esprit humain ont essayé de résoudre; et c'est de ces solutions que se compose l'histoire de la philosophie. Or, si vous avez retranché ou éludé ces problèmes, comment pourrez- vous comprendre les solutions qu'en ont données les grands, maîtres? comment jugerez - vous Platon, Aristote, Leibnitz? vous ne le pouvez pas. Il ne vous reste donc qu'à dire adieu à l'histoire de la philosophie , ou ce qui serait pis encore , à la traiter légèrement : l'un et l'autre est également indigne du dix-

ïieuvième siècle. Ainsi il faut de toute nécessité, après avoir été jusqu'au bout de la psycologie, la dépasser, entrer dans l'ontologie, dans la métaphysique, dans la logique; et se faire un système qui puisse rendre compte de tous les besoins de Ja pensée, afin de pouvoir compter aussi avec les autres systèmes, les interroger et les juger. Voilà pourquoi, Messieurs, quoique la chaire confiée à mes soins fût une chaire de l'histoire de la philosophie , ceux qui ont suivi mes leçons de i8i5 à i8i8, ont pu remarquer que sans négliger entièrement l'histoire de la philosophie, j'ai été plus occupé d'asseoir mes propres idées que de juger celles des autres. Ce n'est que vers 1819 que l'éclectisme commencé vers 1816 ayant parcouru et embrassé toutes les parties de la philosophie , et pris enfin un caractère systématique, je l'appliquai régulièrement à l'histoire de la philosophie, en commençant par les systèmes les plus connus et les plus modernes. Depuis, mes travaux n'ont jamais abandonné, et ils nabandonneront point cette direction. Elle est la seule qui me paraisse pouvoir conduire à des résultats nouveaux et satisfaisans dans la philosophie spéculative et dans l'histoire. Quand on ne rejette ni dans la

conscience ni dans les choses, ni en nous-mêmes ni dans la nature ni dans Dieu aucun des élémens réels qui s'y rencontrent, on n'a dans l'histoire à proscrire aucun des grands systèmes qui la partagent, et qui, quelque exclusifs et défectueux qu'ils soient , sont nécessairement empruntés à quelque élément réel; car il n'y a pas de système absolument chimérique. L'éclectisme peut donc être transporté de la philosophie elle-même à l'histoire de la philosophie ; il renouvelle l'histoire de la philosophie comme la philosophie elle-même. Telle est la double réforme que j'ai entreprise dans lune et dans l'autre, et qui constitue le caractère de mon enseignement et le dernier but de tous mes tra-; vaux.

Mais n'est-ce pas une chimère que je poursuis? L'éclectisme n'est-il pas un rêve honnête, né dans mon esprit, condamné à y mourir, et qui doit accomplir là toute sa destinée? Où ce rêve a-t-il quelque chance de se réaliser, et déjà dans le présent y a-t-il quelque symptôme qui nous permette d'y voir le germe de l'avenir? En d'autres termes, quelle est aujourd'hui la ten~ dance de la philosophie en Europe?

C'est de l'Angleterre et de l'Ecosse que soni

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sorties, vous le savez, au dix-htiitième siècle, les premières lueurs de sensualisme et d'idéalisme. Or, l'Angleterre proprement dite, depuis quelque temps, je dirais presque depuis un demisiècle, n'a plus payé sa part de recherches philosophiques à la civilisation européenne : il n'est sorti de l'Angleterre aucun ouvrage célèbre en métaphysique. Remarquez , Messieurs , que je ne dis pas aucun ouvrage de quelque mérite ; je ne m'érige pas ici en juge; je crois la gloire un très bon juge; je l'interroge , et elle ne me présente aucun ouvrage de philosophie anglaise qui ait excité à un certain degré l'attention de l'Europe. D'une autre part l'école écossaise, cette honorable protestation du sens commun contre les extravagances du sensualisme de Locke 5 l'école écossaise, après avoir fourni une carrière sage et utile, plus sage et plus utile que brillante, affaiblie et comme épuisée depuis Reid, vient à peu près de s'éteindre dans la personne de Tingénieux Dugald Stewart, dont la philosophie déplore la perte récente. On peut dire que l'Angleterre et l'Ecosse qui ont toujours exercé une assez faible influence sur la philosophie européenne, ont cessé d'en avoir aucune.

Les deux grandes nations philosophiques de

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l'Europe sont aujourd'hui l'Allemagne et îa France. Les nations du midi ou sont encore dans les liens de la théologie du dix-septième siècle, ou se traînent à la suite de la France. La France gouverne le midi de l'Europe, et c'est toujours un peu le passé de la France qui est le présent de l'élite des populations du Portugal,, de l'Espagne et de l'Italie. Ces belles contrées sont en général, et dans la philosophie en particulier, ce que les fait la France. Leur présent est le passé de la France ; l'avenir de la France décidera de leur avenir. Comme le midi est représenté par la France , ainsi le nord est représenté par l'Allemagne. De fait la Suède, le Danemarck, la Pologne, les pays les plus civilisés de l'Autriche et de la Bussie suivent Iç mouvement de l'Allemagne. Il y a la même distance entre le fond du nord de l'Europe et l'Allemagne qu'entre la France et le fond du midi de l'Europe. Restent donc en face l'un de l'autre , sur la scène de l'Europe , le peuple français et le peuple allemand. La question de Tétat actuel de la philosophie européenne se résout donc en celle-ci : Où en est la philosophie en Allemagne, et où en est-elle en France ? Elle avait abouti avec le dix-huitième siècle en Allemagne à l'idéa-

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lîsme le plus exclusif, en France au plus exclusif sensualisme. Où donc en est maintenant ridéalisme en Allemagne, et le sensualisme en France? Telle est la question. Interrogeons les faits. Je demande si en France, depuis une quinzaine d'années, il n'est pas de notoriété publique que la philosophie de Locke, de Condiilac, d'Helvétius, de Saint-Lambert, etc., qui jusque là régnait sans contradiction, a été attaquée avec plus ou moins de succès par des adversaires, que l'on peut juger comme on voudra, mais dont le nombre enfin a été sans cesse grossissant? Il ne faut pas oublier. Messieurs, que c'est de deux chaires de la faculté des lettres que sont parties les premières réclamations contre la philosophie du dix-huitième siècle.

M. Laromiguière, en séparant l'attention de la sensation, établit déjà une distinction féconde. Le bon sens supérieur et la mâle dialectique de M. Royer-Collard portèrent à la sensation des coups bien plus rudes encore : mon illustre prédécesseur a l'honneur d'avoir le premier introduit en France les sages doctrines de la philosophie écossaise. Un homme qui n'est plus, et qu'il est juste d'appeler Je plus grand métaphysicien qui

ait honoré la France depuis Malebranche, presque sans connaître les travaux contemporains de l'Allemagne , et conduit par Finstinctd'une sagacité supérieure, est arrivé peu à peu de métamorphoses en métamorphoses à un point de vue auquel il ne manque que plus de conséquence , d'ampleur et de hardiesse pour ressembler à celui de Fichte. Loin de la sensation , dans les profondeurs de l'activité volontaire et libre qui constitue toute la personnalité , M. de Biran a été chercher l'origine des idées les plus élevées qui soient aujourd'hui dans la conscience. Il a rétabli l'autorité de ces idées , et au lieu de les emprunter au dehors et au monde extérieur, il les a tirées du moi lui - même , pour les transporter ensuite à la nature par la force d'une induction dont la subjectivité manifeste semble un reflet affaibli de l'idéalisme subjectif et personnel de Fichte. Enfin , M. Degerando , dar^^s sa seconde édition des systèmes comparés de philosophie a commencé à accorder plus d'attention à des théories idéalistes jusqu'alors dédaignées, et tout étonnées de trouver pour elles de l'intérêt et de l'équité de la part d'un philosophe français. Pourquoi ne dirais -je pas qu'il;

est sorti de l'École normale des élèves, qui sont aujourd'hui des maîtres, et qui par leurs leçons et par leurs écrits, ont accru et répandu le nouveau mouvement philosophique? En somme, c'est un fait incontestable qu'en face de la philosophie de Gondillac s'élève aujourd'hui une nouvelle philosophie beaucoup plus idéaliste.

Maintenant passez le Rhin, que voyez-vous en Allemagne? Est-ce toujours la domination absolue de l'idéalisme subjectif de Kant et de Fichte ? Non , Messieurs ; Fichte est mort eni 8 1 5 , et déjà avant sa mort une nouvelle philosophie ne pouvant s'arrêter au système de la subjectivité absolue , et pour ainsi dire sur la pointe de la pyramide du moi, est redescendue sur la terre et revenue à des vues plus réelles. La philosophie allemande contemporaine, qui exerce en Allemagne une aussi grande influence , une aussi grande auS:orité qu'en a jamais eu celle de Kant et Fichte , s'intitule philosophie de la nature. Ce titre seul vous indique assez un retour quelconque vers la réalité ; et comme aujourd'hui la France ne croit pas sa gloire compromise pour demander des inspirations à la philosophie de l'Allemagne , de même ce n'est pas tout-à-fait une illusion patriotique qui me fait;

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supposer que les plus illustres représentans de la philosophie de la nature s'intéressent aux progrès de la nouvelle philosophie française, et que Munich et Berlin ne dédaignent plus Paris.

Qu'est-ce à dire, Messieurs? FAllemagne, qui dédaignait la France, y prend garde ; la France, qui s'était pour ainsi dire isolée du reste de l'Europe, tourne les yeux vers l'Allemagne. A l'idéalisme subjectif a succédé en. Allemagne une philosophie qui tire sa gloire de s'appeler la philosophie de la nature ; et en France, sinon sur les ruines, du moins en face du sensuahsme, s'élève une philosophie à laquelle on ne peut refuser un caractère prononcé de spiritualisme et d'idéalisme. Que faut-il conclure de ces changemens ? Il en faut conclure que le règne des systèmes exclusifs du sensualisme en France, et de l'idéalisme subjectif en Allemagne, est passé; et que la philosophie française par le nouvel idéalisme, la philosophie allemande par la doctrine de la nature, aspirent à se rencontrer et à se donner la main , et que dans ce mélange faible encore d'idéalisme et de réalisme se forme en silence un véritable éclectisme dans la philosophie euVopéenne. Ainsi, à en juger par des symptômes non équivo-

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qiies, l'avenir de îa philosophie en Europe menace d'appartenir à une tout autre philosophie qu'aux deux philosophies exclusives dont la lutte remplit le dix -huitième siècle. Or, s'il est vrai que le nouveau mouvement philosophique qui se fait sourdement en Europe soit un mouvement éclectique, il suit que l'éclectisme sera la base de la nouvelle histoire de la philosophie, puisque c'est une loi nécessaire que toute philosophie qui arrive à son tour à l'empire, après avoir épuisé son développement théorique , porte ses regards vers le passé , l'interroge avec l'esprit qui est en elle, et aboutisse à une histoire de la philosophie qui lui soit conforme. Il semble que ces considérations absolvent déjà suffisamment notre propre entreprise. Elle a des racines plus profondes encore.

L'histoire de la philosophie est nécessairement relative , dans une époque donnée , à l'état de la philosophie spéculative dans cette même époque. C'est un point incontestable. De plus , l'état de la philosophie spéculative, dans une époque , est tout aussi nécessairement relatif a l'état général de la société dans cette époque» Il a été démontré ici que dans le développement régulier des différens élémens dont se compose

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la vie intérieure d'un peuple , savoir, l'industrie, l'état, l'art, la religion et la philosophie, la philosophie est le dernier mot , le résumé du développement harmonique des élémens antérieurs. Cela , j'espère , a été mis , hors de doute ; appliquons donc ce principe à la question qui nous occupe. Je vous ai montré qu'il doit sortir une nouvelle histoire de la philosophie des travaux partiels auxquels on se livre aujourd'hui de toutes parts ; que cette histoire de la philosophie aura le même caractère que la philosophie spéculative qui est appelée à régner tant en France qu'en Allemagne , et que le caractère que trahit déjà cette philosophie naissante est l'éclectisme. Maintenant il faut vous montrer que cette philosophie nouvelle qui se manifeste déjà à plus d'un signe non équivoque a son fondement dans l'état actuel de la société en Europe; qu'ainsi, s'il n'est pas au pouvoir de la nouvelle philosophie de ne pas engendrer une histoire nouvelle de la philosophie qui lui soit conforme , il n'est pas non plus au pouvoir de la société nouvelle de ne pas engendrer la nouvelle philosophie que je vous ai signalée.

Après le grand mouvement politique et religieux qui avait rempli les seizième et dix-sep-

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lième siècles en Europe, un nouveau mouvement plus important était nécessaire; la civilisation était appelée à un progrès nouveau et tout autrement décisif. De là, Messieurs, le dix-huitième siècle. Qu'est-ce en général que le dix-huitième siècle ? la lutte de la société ancienne et de la société nouvelle ; l'idée même du dix-huitième siècle est la nécessité d'une crise.

La monarchie française, après avoir marché de conquêtes en conquêtes vers ses frontières naturelles, et dévoré successivement tous les pouvoirs qui avaient tenté de s'opposer à ses progrès, était enfin arrivée, par le génie de Richelieu et de Louis XIV, presque aux dernières limites du territoire et de la centralisation. Il ne manquait plus à la France, ainsi constituée à l'extérieur, qu'une meilleure organisation intérieure. Mais cette nouvelle organisation intérieure ne pouvait avoir lieu que par le renversement de l'ancienne , et ce renversement était très facile ; car la vieille société était partout en ruines. En effet , qu'était devenue la monarchie au dix-huitième siècle ? Une simple tradition d'éclat et de magnificence , sans vertu et sans prestiges, dans les monarques eux-mêmes. La monarchie, qui avait été la providence de la

France, qui l'avait crée, élevée, illustrée, ne se faisait plus sentir à elle. A l'extérieur que faisait-elle pour le pays? quelle guerre utile, quels combats glorieux a- 1- elle à montrer? La guerre de sept ans et la bataille de Rosbach. Et que faisait-elle à l'intérieur? quelle était la vie de la royauté ? la vie de Versailles. La noblesse française, qui jadis avait tant et si bien servi la patrie, et qui avait confondu son histoire avec celle de tous les glorieux faits d'armes de la France , la noblesse française avait perdu les mâles habitudes de ses ancêtres, et s'était comme la royauté, endormie dans les plaisirs. Le clergé français, après avoir produit l'Église de France au dix-septième siècle, était dégénéré en un clergé mondain où l'impiété était presque en honneur, et qui a produit les adversaires les plus acharnés du christianisme. Enfin le peuple français lui - même , délaissé parla royauté qui ne l'employait plus, par la noblesse qui ne lui donnait plus l'exemple, par le clergé qui lui enseignait languissamment des croyances qu'il ne soutenait plus de l'autorité de ses mœurs ; le peuple français était arrivé à l'état déplorable de corruption , que trahit assez le succès de ces ouvrages qui circulaient alors

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dans toutes les classes et y portaient le poison d'une immoralité systématique. Dans cet état de choses, par raille raisons, une révolution était absolument nécessaire ; elle eut lieu. Je ne viens ni la défendre ni l'attaquer; je l'explique. Elle eut lieu, et le trône, la noblesse, le clergé, tout l'ordre ancien y succomba. L'ordre ancien était la domination exclusive du principe monarchique, de la noblesse et d'une religion d'état. Or, Messieurs, comment sort-on d'un système exclusif? Nous l'avons vu : par un système exclusif en sens contraire. Ainsi à l'exclusive domination du principe monarchique, d'une religion d'état et d'une noblesse privilégiée , succéda l'abolition de tout culte public, la souveraineté du peuple, une démocratie absolue. Mais cette démocratie semant l'effroi autour d'elle eut bientôt des luttes formidables à soutenir contre le reste de l'Europe. De là la nécessité d'un pur gouvernement révolutionnaire, c'est-à-dire d'un conseil de guerre pour tout gouvernement. Mais la souveraineté du peuple, après s'être résolue pour se défendre en un grand conseil de guerre, devait, pour se mieux défendre encore et pour agir

avec plus d'énergie, se résoudre en un grand individu qui se chargeât de la représenter : comme on l'a dit, la révolution se fit homme; la souveraineté passa du conseil de guerre à la dictature, et à une dictature militaire; de là nos guerres, nos conquêtes, nos victoires, nos désastres.

XZes bouleversemens , qui étaient nécessaires , ont été bienfaisans pour l'humanité; ils ont secoué au moins, s'ils ne l'ont pas ranimé, le midi de l'Europe ; ils ont été chercher dans le fond des deux péninsules des populations engourdies et languissantes, et leur ont appris que le moment du réveil était arrivé. D'une autre part nous n'avons pas comparu stérilement sur les champs de bataille de l'Allemagne ; là aussi nous avons imprimé un mouvement qui a été utile et qui dure. D'ailleurs le système révolutionnaire substitué en France au système de l'ancien régime , exclusif comme celui qu'il renversait, et de plus ardent et violent, avait pour mission de détruire ce qu'il a détruit, et non de s'établir lui-même. Il ne devait paraître que pour faire son œuvre et disparaître. Il a paru un moment avec la Convention; il a disparu à jamais avec l'empire.

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Maintenant, portons nos regards vers le nord, en face duquel est toujours la France ; car la France traîne à sa suite le midi sans compter avec lui; mais elle a toujours été forcée de compter avec le nord qui a son génie propre et sa destinée. Que se passait-il donc dans le nord? quel était dans le nord l'état de la société ? En deux mots , Messieurs , vous savez qu'il y avait derrière le Rhin des trônes absolus, mais paternels , une noblesse belliqueuse , qui venait de se couvrir de gloire dans la guerre de sept ans, un clergé réformé une fois pour toutes, en identité parfaite avec les populations par les doctrines et par les mœurs, et jouissant d'une autorité et d'une vénération sans bornes; des peuples fidèles, honnêtes, assez industrieux, guerriers, et obéissans par le libre mouvement de la sympathie et de l'amour. A côté de la vieille Autriche s'élevaient deux empires nouveaux, nés à la voix du génie, jeunes et par conséquent pleins d'avenir , pénétrés du nouvel esprit et en même temps absolus dans leur forme et militaires dans leurs mœurs. Voilà le beau côté du nord. Mais il ne faut pas oublier que les nations y étaient totalement dans la main de leurs cbefs; que ces chefs en disposaient

à volonté, et quelquefois en disposaient mal. Le peuple n'intervenait en rien dans ses propres affaires ; nulle représentation nationale , nulle émission libre de la pensée, sinon par privilège et sous le bon plaisir. Un pareil ordre de choses n'était certainement pas le dernier mot de la civilisation allemande , et par conséquent il fallait que cet ordre de choses eût sa fin. La lutte formidable du midi et du nord de TEurope dans la longue guerre de la France et de l'Allemagne n'est pas autre chose que la lutte des monarchies absolues et de la démocratie. Le résultat a été la destruction de la démocratie en France et l'affaiblissement considérable des monarchies absolues en Allemagne. Vous le savez , ce ne sont pas les populations qui paraissent sur les champs de bataille, ce sont les idées, ce sont les causes. Ainsi à Leipzig et à Waterloo ce sont deux causes qui se sont rencontrées , celles de la. monarchie paternelle et de la démocratie militaire. Qui l'a emporté, Messieurs? Ni l'une ni l'autre. Qui a été le vainqueur? qui a été le vaincu à Waterloo? Messieurs, il n'y a pas eu de YdLÏncus. (^pplaudissemens.) Non, je proteste qu'il n'y en a pas eu : les seuls vainqueurs ont

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été la civilisation européenne et la charte, {/applaudis s emens unanimes et prolongés. ) Oui , Messieurs , c'est la charte , présent volontaire de Louis XVIII, la charte maintenue par Charles X, la charte appelée à la domination en France, et destinée à soumettre, je ne dis pas ses ennemis, elle n'en a pas, elle n'en a plus, mais tous les retardataires de la civilisation française; ( applaudis s emens redoublés, ) c'est la charte qui est sortie brillante de la lutte sanglante de deux systèmes qui aujourd'hui ont également fait leur temps, savoir, la monarchie absolue et les extravagances de la démocratie. La démonstration que la charte est le résultat véritable des troubles et des guerres qui remplissent la fin du dernier siècle et le commencement du dix-neuvième , c'est que d'un bout de l'Europe à l'autre cette charte fixe tous les regards , fait battre tous les cœurs , rallie tous les vœux et toutes les espérances. Des imitations malheureuses, et que je suis loin d'approuver , ont assez manifesté la sympathie profonde du midi de l'Europe pour le dernier et glorieux résultat du long travail de notre nation. Mais derrière le Rhin aussi nos anciens adversaires se sont empressés de réclamer l'œuvre de

la nouvelle monarchie. De fait, Messieurs, tous les bords du Rhin appartiennent à des imitalions excellentes quoique imparfaites de notre belle constitution : la Bavière, le Wurtemberg, le pays de Bade, ont aujourd'hui des gouvernemens représentatifs, et déjà circulent dans le nord et arrivent jusqu'à la Baltique des essais de gouvernemens représentatifs à des degrés inférieurs dans des états provinciaux. Certes, depuis i8i5, la civilisation européenne est loin d'avoir reculé; loin de là, elle s'est de toutes parts agrandie et développée; et, je le répète^ cette charte qui sortit des ruines de Waterloo couvre aujourd'hui la plus grande et la meilleure partie de l'Europe, et est attendue et invoquée par le reste. Or, si c'est un fait incontestable que l'avenir de l'Europe lui appartient, si c'est un fait plus incontestable encore que le présent et l'avenir de laFrancelui appartiennent, examinons rapidement ce que c'est que cette charte appelée à de pareilles destinées. (^Mouvement unanime d'attention. )

Il semble au premier abord que la charte consacre Tordre social antérieur au dix-huitième siècle et que le dix-huitième siècle a renversé. En effet, j'y vois un roi, une monarchie puis-

santé, un trône fort et respecté; j'y vois une chambre de pairs investie de privilèges, entourée de la vénération universelle; j'y vois une religion d'état qui prenant nos enfans dès le berceau , enseigne à chacun de bonne heure ses devoirs, sa destinée, et la fin de cette vie. Voilà dans la charte un élément qui ne sort pas de la révolution française. Il y est pourtant, Messieurs, et il faut qu'il y soit, il faut qu'il s'y établisse de jour en jour davantage , et qu'il regagne sans cesse et du respect et de la puissance; mais n'y a-t-il que cet élément dans la charte? Non , Messieurs. Je vois à côté du trône une chambre des députés nommée directement par le peuple, et intervenant dans la confection de toutes les lois, qui fondent et autorisent toutes les mesures particulières, de telle sorte que rien ne se fait dans le dernier village de France où la chambre des députés n'ait la main. Voici un élément nouveau. J'en entrevois auparavant quelque image dans quelques assemblées ou quelques corps de judicature : mais c'en est l'image plus que la réalité; je ne le trouve véritablement que dans les vœux du dix-huitième siècle, et dans les essais informes de la révolution française. Nous avons donc ici , d'une part ,

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un élément de l'ancien régime, et de l'autre un élément de la démocratie révolutionnaire. Comment ces élémens sont-ils dans la charte? de fait, ils y sont, Messieurs, et leur union est si intime que le plus habile publiciste est très embarrassé de définir et de délimiter en théorie l'action particulière de chacune de ces deux branches du pouvoir souverain , et qu'il y a là une certaine obscurité qui fait précisément la force des deux élémens. E»n effet, notre glorieuse constitution n'est pas la fiction mathématique de l'équilibre artificiel du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif, vaines abstractions qu'il faut laisser à l'enfance du gouvernement représentatif; notre constitution, c'est la fusion réelle du roi et du peuple, cherchant ensemble la meilleure manière de gouverner, et d'être utile à la commune patrie. Ce n'est pas tout ; dans la Charte, encore à côté de la chambre des pairs, je trouve l'accessibilité de tous les Français à toutes les places ; d*où il suit que le dernier des soldats , comme l'a dit l'auteur même de la Charte, porte son bâton de maréchal de France dans sa giberne : le dernier des Français peut dans toutes les carrières arriver au pied même du trône. A côté d'une religion d'état, je vois en caractères tout

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aussi manifestes la liberté des cultes et la liberté de la presse , de telle sorte que l'instruction religieuse ne manque à personne, qu'ensuite la liberté des cultes permet de choisir dans les différentes communions de la même église , et qu'enfin, grâce à la liberté de la presse, nulle vérité n'étant étouffée, on peut se déterminer dans la sincérité de sa pensée en faveur des opinions qui semblent les plus vraies. Ainsi je vois dans la Charte tous les contraires ; c'est là ce que déplorent certaines gens : il en est qui n'admirent dans notre constitution que sa partie démocratique, et qui voudraient se servir de celle-là pour affaiblir tout le reste; il en est d'autres qfti gémissent de l'introduction des élémens démocratiques, et qui tournent sans cesse la partie monarchique de la constitution contre les élémens démocratiques qui lui servent de cortège. Des deux côtés égale erreur, égaie préoccupation du. passé, égale ignorance du temps présent. Des deux côtés, ce sont, Messieurs, des personnes dont lage est infiniment respectable (c/z rit), et qui appartenant les unes au dix-septième siècle, les autres au dix-huitième, et n'étant pas les enfans de cette époque, sont parfaitement reçues à ne pas comprendre le dix-

neuvième siècle et sa mission. Mais grâce à Dieu, tout annonce que le temps dans sa maréhe irrésistible réunira peu à peu tous les esprits et tous les cœurs dans l'intelligence et Tamour de cette constitution qui contient à la fois le trône et le pays, la monarchie et la démocratie, l'ordre et la liberté, l'aristocratie et l'égalité, tous les élémens de l'histoire , de la pensée et des choses.

Laconséquencedetoutceci, Messieurs, est que, si la constitution et les lois françaises contiennent tous les élémens opposés fondus dans une harmonie qui est l'esprit même de cette constitution et de ces lois, l'esprit de cette constitution est, passez-moi l'expression, un véritable éclectisme. Cet esprit en se développant s'applique à toutes choses. Déjà il se réfléchit dans notre littérature qui contient elle-même deux élémens qui peuvent et qui doivent aller ensemble, la légitimité classique et l'innovation romantique. Sans poursuivre ces applications, je demande si, quand tout autour de nous est mixte, complexe, mélangé, quand tous les contraires vivent et vivent très -bien ensemble, il est possible à la philosophie d'échapper à l'esprit général; je demande si la philosophie

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peut n'être pas éclectique quand tout l'est autour d'elle, et si par conséquent la réforme philosophique que j'ai entreprise en 1816, et que je poursuivrai avec fermeté en dépit de tous les obstacles, ne sort pas nécessairement du mouvement général de la société dans toute l'Europe et surtout en France ? L'éclectisme n'est si vivement attaqué par le double passé philosophique qui se débat encore au milieu de nous, que précisément parce qu'il est un pressentiment et un avant-coureur de l'avenir. L'éclectisme est la modération dans l'ordre philosophique; et la modération qui ne peut rien dans les jours de crise est une nécessité après. L'éclectisme est la philosophie nécessaire du siècle, car elle est la seule qui soit conforme à ses besoins et à son esprit, et tout siècle aboutit à une philosophie qui le représente. C'est là ma plus intime conviction. Elle n'est pas d'hier, Messieurs; mais je sais bien que ce n'est pas en un jour qu'on la communique; je sais bien que je parle aujourd'hui en 1828, et non pas en i85o.

Les leçons que j'ai eu l'honneur de faire devant vous pendant ce trimestre sont une introduction générale à mon enseignement u\térieur.

Cet enseignement doit être l'histoire de la philosophie. Maintenant que nos principes théoriques et nos principes historiques sont bien déterminés et fixés, nous pourrons nous orienter à notre aise dans l'immense carrière qui est devant nous ; nous pourrons à volonté nous arrêter tantôt à une époque et tantôt à une autre, nous transporter d'abord sur les hauteurs de l'Himalaïa et du Thibet, ou descendre sur les rivages de la Grèce , ou nous enfoncer dans le moyen âge et la scolastique , ou suivre les traces fécondes de la philosophie moderne et de Descartes en Angleterre , ou en France ou en Allemagne. Ainsi, à quelqu'époque de l'histoire de la philosophie que l'année prochaine nous conduise, nous saurons parfaitement où nous sommes, où nous voulons aller et d'où nous partons. Tel a été le but de cette introduction. Séparé de cet auditoire pendant huit années, j'ai voulu bien établir d'abord mon point de départ et mon but définitif , afin que la jeunesse française , qui avait autrefois en moi quelque confiance, sût bien quel est aujourd'hui, sur tous les points et en toutes choses, celui qui après un assez long exil revient consacrer le reste de sa vie à lui être utile. {Jpplau-

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dissemens, ) Oui , Messieurs, celui qui porte ici la parole veut que vous sachiez bien qu'il n'appartient à aucun parti et à aucune coterie ; en politique, il n'appartient qu'à son pays [hra^os) ; en philosophie, il n'appartient à aucun système en particulier, mais à tous, pour ainsi dire, à l'esprit commun qui les domine tous, et qui ne se développe complètement que par la lutte même de tous les principes incomplets , exclusifs et ennemis. Il avoue qu'il est satisfait de son siècle, de son pays et de l'ordre actuel des choses. Il veut fortement l'ordre constitut;ionnel, avec toutes ses parties telles qu'elles sont, sans retranchement, sans réserve, sans arrière-pensée. Ici, le trône et les libertés publiques; là, le christianisme et le droit sacré d'examen. J'ai déjà fait ma profession de foi sur ce dernier point, je la répète volontiers. Selon moi, dans le christianisme sont renfermées toutes vérités ; mais ces vérités éternelles peuvent et doivent être aujourd'hui abordées , dégagées , illustrées par la philosophie. Au fond il n'y a qu'une vérité , mais la vérité a deux formes , le mystère et l'exposition scientifique; je révère Tune, je suis ici l'organe, l'interprète de l'autre.

Vous devez maintenant me bien connaître. Je suis encore celui qui, il y a douze ans, à cette chaire, alors bien peu entourée, bégaya le premier le nom d'éclectisme; c'est là le système dont le développement timide rem plit toute la première partie de ma carrière ; c'est le système que vous retrouverez à chaque page du compte que j'ai rendu à mes concitoyens et à mes amis, en 1826, de mes premiers efforts et pour ainsi dire de mon apprentissage philosophique ; c'est le même système étendu et agrandi qui présidera à tout mon enseignement ultérieur. Ce que j'ai voulu en 181 5, je le veux encore aujourd'hui : l'éclectisme dans la conscience, dans toutes les parties de la philosophie , dans la spéculation et dans l'histoire , dans l'histoire générale de l'humanité et dans l'histoire de la philosophie qui en est le couronnement , tel est mon but d'autrefois et d'aujourd'hui : tel est; le drapeau qui me trouvera toujours fidèle.

Je ne veux pas me séparer de l'auditoire sans le prier de recevoir mes remercîmens les plus vrais de la patiente attention qu'il a bien voulu prêter pendant tout ce trimestre à l'exposition des vues générales qui domineront mon enseignement.

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 4?

L'an prochain, j'essaierai de les mieux établir en les appliquant ; et je serais heureux de retrouver parmi vous, Messieurs, le même zèle pour la philosophie , la même indulgence pour le professeur.

( Applaudis semens prolongés. )

PARIS.— DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX

KUE DlîS FRANCS-BOURGEOIS-S.-MICHEI,, N^ 8.