GI!CQDIÈME LEÇON. IS

un rapport intime entre le principe de Tunité et la variété , sans quoi la yanété n'étant pas aperçue par Tunité , Tune est comme si elle ne pouvait apercevoir, et Tautre comme si elle ne pouvait être aperçue. Rentrez un instant en yousHmêmes ^ et vous verrez que ce qui constitue rintelligence de notre faible conscience , c'est qu'il y ait plusieurs termes dont Tun^ aperçoit l'autre , dont le second est yerçu par le premier : c'e&t là se connaître , c'est là se comprendre , c'est là l'intelligence : l'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence y non l'intelligence en acte ; et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez tout ceci de l'intelligence humaine à l'intelligence absolue,, c'est-à-dire rapportez les idées à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez , si je puis m'exprimer ainsi , la vie de l'intelligence absolujs, vous avez cette intelligence avec l'entier développement des éléments qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence , vous avez tous les moments dont le rapport et le mouvement constin tuent la réalité de la connaissance.

Résumons-nous. Il y a dans la raison humaine deux éléments et leur rapport , c'est-à-dire trois éléments , trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine ; loin de là , dans leur triplicité et dan^ leur unité, elles constituent le fond même de cette raison ; elles y apparaissent' pour la gouverner, comme la raison apparaît dans l'homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la raison

Iftd HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

humainenient considérée subsiste dans la raison considérée en soi; ce qui faisait le fond de notre raison fait le fonds de la raison éternelle, c'est-à-dire une triplieité qui se résout en unité , et une unité qui se développe en triplieité. L'unité de cette triplieité est seule réelle , et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des trois éléments qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur logique , et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L'intelligence divine elle-même. Yoilà, messieurs , jusqu'où , sur les ailes des idées , pour parler comme Platon , s'élève notre intelligence : voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain, et au nom duquel l'auteur du Système du monde découvrait et inclinait toujours sa tête octogénaire !

Messieurs , nous sommes bien au-dessus du monde, au-dessus de l'humanité, au-dessus de l'humaine raison. La nature et l'humanité ne 'sont pas encore pour nous ; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d'espérer que, puisqu'il n'est pas encore question de la nature ni même de l'humanité , on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme? Le panthéisme est aujourd'hui l'épouvantail des imaginations faibles ; nous verrons un jour à quoi il se réduit : en attendant , j'espère qu'on ne m'accusera pas de confondre avec le monde l'éternelle intelligence qui , avant le monde et l'humanité , existe déjà de la triple existence qui est

CMQUiÈKE LEÇON. 111

inhéreDte à sa nature. Mais si , à cette hauteur , la philosophie échappe à l'accusation de panthéisme , on ne lui fera pas grâce d'une accusation tout opposée , et qu'elle accepte , celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de Tessence divine , qui , dit-on , est incompréhensible. On veut qu'elle soit incompréhensible. Des hommes , des êtres raisonnables , dont la mission est de comprendre , et qui croient à l'existence de Dieu, n'y veulent croire que sous cette réserve expresse , que cette existence soit incompréhensible. Que veuton dire par là, messieurs? Veut-on dire qu'elle soit absolument incompréhensible ? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n'aurait nul rapport avec notre intelligence, ne pourrait être nullement admis par elle.' Un dieu qui nous est absolument incompréhensible est un dieu qui n'existe pas pour nous. En vérité , que serait-ce pour nous qu'un dieu qui n'aurait pas cru devoir donner à sa créature quelque chose de lui-même , assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui , le comprendre et y croire? Messieurs, qu'est-ce que croire ? C'est comprendre en quelque degré. La foi , quelle que 8<nt sa forme , quel que soit son objet , vulgaire ou sublime, la foi ne peut pas être autre chose que le consentement de la raison à ce que la raison comprend comme vrai. C'est là le fond de toute foi. Otez la possibilité de connaître , il ne reste rien à croire , et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n'est pas entièrement incompréhensible , il l'est un peu? Soit ; mais

198 HISTOmE DE LA PHILOSOPHIE.

je prie qo*on veuille bien déterminer la mesure , et alors je soutiendrai que c^est précisément cette mesure de la compréhensibilité de Dieu qui sera la mesure de la foi humaine. Dieu est si peu incompréhensible , que ce qui constitue sa nature , ce sont précisément les idées , les idées dont la nature est d'être intelligibles. En effet , on a beaucoup recherché si les idées représentent ou ne représentent pas , si elles sont conformes ou non conformes à leurs objets. En vérité , la question n'est pas de savoir si les idées représentent , car les idées sont au-Klessus de toutes choses : la vraie question philosophique serait plutôt de savoir si les choses représentent ; car les idées ne sont pas le reflet des choses , mais les choses sont le reflet des idées. Dieu, la substance des idées , est essentiellement intelligent et essentiellement intelligible. J'irai plus loin ; et à ce reproche d'un mysticisme pusillanime , je répondrai du haut de l'orthodoxie chrétienne. Car savez-vous , messieurs , quelle est la théorie que je vous ai exposée? Pas autre chose que le fond même du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble , et les accusations qu'on élèverait contre la doctrine que j'enseigne doivent remonter jusqu'à la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélation de l'essence divine , éclairée dans toute sa profondeur , et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne paraît pas que le christianisme croie l'essence divine inaccessible ou interdite à Tintelligence humaine, puisqu'il la fait enseigner au plus

humble d'esprit, puisqu'il en fait la pr^nière des vérités qu'il ÎDCulque à ses enfants. Mais quoi , s'écriera-t-<on , oubliez-vous que cette vérité est un mystère? Non , je ne Poublie pas , mais n'oubliez pas non pins que ce mystère est une vérité. D'ailleurs, je m'expliquerai nettement à cet égard. ( Mouvement marqué d^atten- Iton. ) Mystère est un mot qui appartient non à la langue de la philosophie , mais à celle de la religion. Le mysticisme est la forme nécessaire de toute religion , en tant que religion ; mais sous cette forme sont de» idées qui peuvent être abordées et comprises en ellesmêmes. Et, messieurs , je ne fais que répéterce qu'ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l'Église, saint Thomas, saint Anselme de Cantorbéry , et Bossnet lui-même au xvii® siècle , à la fin de ^{'Histoire universelle. Ces grands hommes ont tenté une explica^ tion des mystères , entre autres du mystère de la trè»sainte Trinité; donc ce mystère, tout saint et sacré qu'il était à leurs propres yeUx , contenait des idées^ qu'il était possible de dégager de leuir forme. La forme symbob^que et mystique est inhérente à la religion ; elle est , dans le cas qui nous occupe , empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes. Mais , encore une fois , si la forme est sainte., les^ idées qui sont dessous le sont aussi , et ce sont ca^ idées que la philosophie dégage , et qu'elle considère en elles-mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus, vrai ; mais , en même temps ,.

i50 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

sans toucher aux droite de la religion, déjà j*ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Or le droit comme le devoir de la philosophie , est , sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses , ^de ne rien comprendre, de ne rien admettre qu'en tant que vrai en soi et sous la forme de ridée. La forme de la religion et la forme de la philosophie, disons-le nettement, sont différentes; mais en même temps le contenu , si je puis m^exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie , est le même. C'est donc une puérilité , là où il y a identité de contenu, d'insister hostilement sur la différence de la forme. La religion est la philosophie de Tespèce humaine ; un petit nombre d'hommes va plus loin encore; mais en considérant l'identité essentielle de la religion et de la philosophie , ce petit nombre entoure de vénération la religion et ses formes ; et il ne la révère pas , messieurs , par une sorte dlndulgence philosophique qui serait fort déplacée, il la révère sincèrement parce qu'elle est la forme de la vérité en soi. (Applaudissements,) Excmez , messieurs, ces développements excessifs peut-être , car j'ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi. Dieu est ; il est avec tout ce qui constitue sa vraie existence, avec les trois moments nécessaires de l'existence intellectuelle. Il faut avancer , messieurs , il faut aller de Dieu à l'univers. Gomment y va-t-on ? et qui conduit de Dieu à l'univers? La création. Et qu'est-ce que la création? Qu'est-ce que créer? Voulez-

CINQUIÈME LEÇON. ISl

▼008 la définition valgaire? La Toich : Créer, c'est faire quelque chose de rien , c'est tirer du néant; et il faut que cette définition paraisse bien satisfaisante , puisqu'on la répète encore aujourd'hui presque partout. Or , Leucippe , Épicure , Lucrèce , Bayle , Spiuosa , et tous les penseurs un peu exercés , démontrent trop aisément que de rien on ne tire rien , que du néant rien ne peut sortir ; d'où il suit que la création est impossible. En prenant une tout autre route , nous arriverons à cet autre résultat : que la création est , je ne dis pas possible , mais nécessaire. Mais d'abord , examinons un peu cette définition , que créer c'est tirer du néant. Le fond de la définition est dans ridée ^ même du néant. Mais qu'est-ce que cette idée ? Une idée purement négative. C'est la puissance de l'esprit de faire toutes sortes d'hypothèses, de pouvoir, par exemple , en présence de la réalité , supposer le contraire ; mais il y a une véritable extravagance à aller de la possibilité d'une hypothèse à la réalité de cette hypothèse. Celle-ci a encore un malheur de plus que bien d'autres hypothèses : elle renferme une contradiction absolue. Le néant est la négation de toute existence ; mais qui fait ici la négation de toute existence? Qui ? La pensée , c'est-à-dire vous qui pensez ; de sorte que vous qui pensez , et qui êtes en tant que vous pensez et puisque vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous pensez , en niant l'existence , vous niez précisément vous , votre pensée et votre négation même. Si vous faisiez attention au

principe même de votre hypothèse , ce principe la détruirait, ou rhypothèse détruirait le principe. Ce qu^on a dit du doute , ce que Descartes a démontré relativement au doute , s'applique , et à plus forte raison , à l'idée du néant. Douter c'est croire , car douter c'est penser; celui qui doute croit-il qu'il doute, ou doute-t-il qu'il doute ? S'il doute qu'il doute , il détruit par cela même son scepticisme ; et s'il croit qu'il doute , il le détruit encore. De même , penser c'est être et savoir qu'on est , c'est affirmer l'existence ; or. Élire l'hypothèse du néant , c'est penser , donc c'est être et savoir qu'on est , donc c'est faire l'hypothèse du néant , à la condition de la supposition contraire , savoir, celle de l'existence de la pensée , et de l'existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de l'idée d'existence. Au fond de toute négation gît une affirmation; au fond de l'hypothèse du néant est , comme condition absolue , la supposition de l'existence , de l'existence de celui qui fait cette même supposition du néant.

Il faut donc abandonner la définition , que créer c'est tirer du néant , car le néant est une chimère et une contradiction. Or, en abandonnant la définition, il faut abandonner ses conséquences , et la conséquence Jmmédiate de l'hypothèse du néant, comme condition de la création , est une autre hypothèse ; car une fois dans la route de l'hypothèse , on marche d'hypothèse en hypothèse , on ne peut plus en sortir. Puisque Dieu ne peut créer qu'en tirant du n&nt , et

CINQUli^HB LEÇON. ISS

qu'on ne tire rien de rien » et que eependant ce monde est incontestablement , et qu'il n> pu être tiré de rien , il suit qu'il n'a pas été créé , donc il sait qu'il est indépendant de Dieu , et qu'il s'est formé en vertu de sa nature propre et des lois qui dérivent de sa nature. De là encore une autre hypothèse, celle d'un dualisme dans lequel Dieu est d'un côté , le monde de l'autre , c'est-à-dire une absurdité. Car précisément toutes les conditions de l'existence de Dieu sont des contradictions absolues de l'existence indépendante du monde. Si le monde est indépendant , il f^ suffît à lui-même ; il est absolu , éternel , infini, tout-puissant ; et Dieu , s'il est indépendant du monde , doit être absolu , éternel , tout-puissant. Voilà donc deux toutes-puissances , en contradiction l'une avec l'autre. Je ne m'enfoncerai pas davantage dans cet abîme d'hypothèses et d'absurdités.

<2u'est-ce que créer, messieurs, non d'après la méthode hypothétique , mais d'après la méthode que nous avons suivie, d'après cette méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine ce que i>lus tard , par une induction supérieure , elle appliquera à l'essence divine ? €réer est une chose très-peu difficile à concevoir, car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes ; en effet , nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. Je veux, 'je prends une résolution , j'en prends une autre , puis une autre encore , je la modifie , je la suspens , je la poursuis. Qu*est-ce que je fais? Je produis un effet que je ne i a

rapporte à aucao de vous, que je rapporte à moi comme cause, et comme cause unique ; de manière que, relativement à Texistence de cet effet , je ne cherche rien au-dessus et au delà de moi-même. Voilà ce que c'est que créer. Nous créons un acte libre ; nous le créons , dis-je , car nous ne le rapportons à aucun principe supérieur à nous ; nous l'imputons à nous , et à nous exclusivement. Il n'était pas, il commence à être , par la vertu du principe de causalité propre que nous possédons. Ainsi causer c'est créer ; mais avec quoi ? Avec rien ? Non , sans doute ; tout au contraire , avec le fond même de notre existence; c'est-à-dire avec toute notre force créatrice , avec toute notre liberté , toute notre activité volontaire , avec notre personnalité. L'homme ne tire point du néant l'action qu'il n'a pas faite encore et qu'il va faire , il la tire de la puissance qu'il a de la faire ; il la tire de lui-même. Voilà le type d'une création. La création divine est de la même nature. Dieu , s'il est une cause , peut créer ; et s'il est une cause absolue , il ne peut pas ne pas créer ; et en créant l'univers , il ne le tire pas du néant, il le tire de lui-même , de cette puissance de causation et de création dont nous autres , faibles hommes , nous possédons une portion ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l'homme , la différence de la cause absolue à une cause relative.

Je crée , car je cause , je produis un effet , mais cet effet expire sous l'œil même de celui qui le produit ;

GINQUltUIE LEÇOM. i35

il s'étend à peine au delà de la conscience ; souvent il y meurt ; jamais il ne la dépasse beaucoup ; même dans toute Ténergie de sa force créatrice Thomme trouve très-facilement des limites. Ces limites dans le monde intéi^eur sont mes passions , mes faiblesses ; au dehors , le monde lui*méme qui fait obstacle à mon mouvement. Je veux produire un mouvement « et souvent je ne produis que la volition du mouvement ; le plus misérable accident psoralyse mon bras , L'obstacle le plus vulgaire s'oppose à ma puissance ; et mes créations , comme ma force créatrice , sont relatives , contingentes , bornées ; mais en6n ce sont des créations , et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc : il crée en vertu de sa puissance créatrice; il tire le monde, non du néant, qui n'est pas , mais de lui qui est l'existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte , il suit non que la création est possible, mais qu'elle est nécessaire; il suit que Dieu créant sans cesse et infiniment , la création est inépuisable et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu , crée avec lui-même ; donc il crée avec tous les caractères que nous lui avons reconnus et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans l'univers , comme la cause est dans son effet , comme noufrmêmes , causes faibles et bornées , nous sommes, en tant que causes, dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l'unité de

rètre , de l'ioteiligence et de la puissance , avec fa variété qui lui est inhérente et avec le rapport tout aussi éternel et tout aussi nécessaire que les deux terme» qu'il unit, il suit que tons ces caractères sont aussi dans le monde et dans Texistence visible. I>onc , messieurs , la création n'est pas un mal , elle est un bien ; et ainsi nous la représentent en effet les saintes Écritures : Il vit que cela était bien. Pourquoi ? Parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà , messieurs , Tunivers créé , nécessairement créé , et manifestant celui qui le crée ; mais cette manifestation, dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition , ne Tépuise pas. Je m'explique.

Je veux et produis une volition ; ma force volontaire paraît par cet acte et dans cet acte ; elle y paraît , car c'est à elle que je rapporte cet acte. Elle y est donc. Mais comment y es^elle ? Y est-elle passée tout entière, de telle sorte qu'il n'en reste plus rien? Non , messieurs , et cela est si vrai, qu'après avoir fait tel acte , j'en produis un nouveau , je le modifie , je le change. Le principe intérieur de la cassation , tout en se développant dans ses actes , retient ce qui le fait principe et cause , et ne s'absorbe point dans ses effets. De même , si Dieu fait son apparition dans le monde , si Dieu est dans le monde, si Dieu y est avec tous les éléments qui constituent son être , il n'y est point épuisé ; et après avoir produit ce monde un et triple tout ensemble , il ne reste pas moins tout entier dans son unité et sa triplicité essentielles.

CINQOiÈME LEÇON. 157

C'est , messieurs , dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu dans ce monde , et dans 'la subsistance de Tessenee divine en elle-même , 4^uoiqu^dle soit manifestée dans Te monde , qu'est le vrai rapport du monde à Dieu , rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence , car il répugne que Dieu, en se manifestant, ne passe pas jusqu'à un certain point dans sa manifestation , et en même temps , il répugne que le principe d'une manifestation ne reste pas supérieur à la manifestation qn^il produit, de toute la supériorité de la cause sur l'effet. L'univers est donc un reflet imparfait , mais un reflet de l'essence divine.

Je ne puis ^et je ne veux point établir ici, messieurs, une théorie complète du monde extérieur , la métaphysique de la physique, et les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l'ignorant comme le savant, ne voient-ils pas dans l'univers une constante harmonie ? Peut-on nier qu'il n'y ait de l'harmonie dans les mouvements du monde ? Ce serait nier que le monde dure , qu'il dure deux minutes ; car s'il n'y avait pas d'harmonie dans les mouvements du m(mde , le monde serait détruit. Or, qu'est^e' que l'harmonie ? L'harmonie suppose l'unité. Et ne suppose-t-elle que l'unité ? Non , messieurs , car l'unité peut produire l'harmonie , mais n'est pas l'harmonie. Il y a déjà de la variété dans l'harmonie ; de plus, il y a un rapport de la variété à l'unité , il y a le mélange de l'unité et de la variété ,

138 HISTOIRE DE LA PHaOSOPHIE.

dans une mesure parfaile ; c*est là rhannonie et la TÎe de ruoiyers. Voilà pourquoi, messieurs, vous trouvez le monde une belle chose; c^est ce rapport intime de Tunité et de la variété qui fait la beauté de ce monde ; c'est ce même rapport qui , en faisant son existence, sa durée et sa beauté^ fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois ; car ces lois, harmoniques en elles-mêmes , produisant de tous côtés Tharmonie. Mais ce ne sont là que des généralités. Entrez dans les détails , parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde, et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait offerts Taspect général de la nature. Prenez la mécanique , Tastronomie, la physique; c'est le théâtre, c'est la base même de tous les phénomènes ultérieurs. Qu'y trouvez-vous ? Deux forces à la fois opposées et liées entre elles. Vous trouvez d'abord la divisibilité à l'infini , c'est-à-dire l'expansion universelle. Oi* la divisibilité à l'infini n'e^t pas autre chose que le mouvement de l'unité à la variété, conçu sans limites. Supposez qu'il soit réellement sans limites , savez-vous ce qui en arriverait? La dissolution de toutes choses. En effet , si la divisibilité à l'infini n'a pas de contrepoids , tout se divise et se subdivise infiniment ; les élénfents qui résultent de cette subdivision infime se subdivisent eux-mêmes infiniment. Supposez que cette divisibilité ne s'épuise et ne s'arrête point ; il n'j a plus ni contiguïté dans l'espace , ni continuité dans le temps; il n'y a plus d'éléments distincts , il n'y a plus

CINQUIÈME LEÇON. iS9

que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération , à toute composition , à toute addition. Cette loi , cette tendance de la divisilnlité à Tinfini, est bien dans le monde ^ mais comment y est-elle ? A la condition d*une autre loi « celle de Tattraction universelle. L'attraction est le retour de la variété à Tunité, comme Texpansion est le mouvement de Tunité à la variété. Et c'est parce que ces deux lois universelles sont en rapport Tune avec l'autre , et se forment Tune à l'autre contre-poids et équilibre , en un mot c'est parce qu'elles sont en harmonie , que le monde subsiste deux minutes de suite.' Montez-vous d^ins Kéchelle de ce monde et dans les sphères diverses dont il se compose ; allez-vous de la mécanique, de l'astronomie et de la physique à la chimie, à la physiologie végétale et animale ; vous retrouvez ces deux mouvements et leur rapport ; la cohésion et son contraire , l'assimilation et son contraire encore , avec le ra{^rt intime qui les rapproche. Je n'insiste pas , messieurs ; déjà, en France, ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail , et à agiter toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature , ailleurs plus avancée peut-être, mais plus hypothétique, ici plus circonspecte, mais avec nn grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau , j'arrive à l'humanité.

Rien ne périt dans la vie universelle ; tout se meta-

téO HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

morphose et toat se résume. La mécanique, la physique passent dans la chimie , laquelle passe dans la physiologie végétale, laquelle a sa place aussi dans Téconomie animale. Eh bien, tous ces antécédents, tous ces degrés de la vie sont dans Fhumanité. L'humanité , c^est tout cela , plus la connaissance de tout cela ; ce sont les éléments constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L'étude de la conscience est Tétnde de Thumanité. L'étude de la conscience , dans le dictionnaire philosophiqne,^s'appelle|)«t^c^o2o^'e. Or, me8sieurs,si l'homme résume le monde entier, comme le monde entier réfléchit Dieu , si tous les moments de Tessence divine passent dans le monde, et reviennent dans la conscience de Thomme , jugez du haut rang de Fhomme dans la création et par conséquent de la psychologie dans la science. L'homme est un univers en abrégé : la psychologie est la science universelle concentrée. La psychologie conlient et réfléchit tout, et ce qui est de Dieu, et ce qui est du monde, sousrangle précis et déterminé de la conscience ; tout y esta l'étroit, mais tout y est. Dans la conscience , il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur ; mais tout de même que le monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport , de même tous les faits de conscience peuvent se résumer , et se résument (je crois l'avoir démontré autrefois) dans un Mi constant , permanent , universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la

conscience du pâtre comme dans celK^ de Leibnitz , qui est dans toute conscience à une seule condition , c'est qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le phw Yulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire , en ce qu'il est dans toutes les consciences; le plus sublime, en ce qu'il renferme les plus vastes conséquences. C'est le fait même de l'humanité , aperçu par Thumanité; c'est la connaissance de l'humanité parelle-même. n contient la psychologie tout entière.

Il y a, messîeurs,un art p8ychologique,car ta réflexion est,pour ainsi dire, contre nature,et cet art ne s'apprend pas en un jour; on ne se replie pas facilement sur soi-même sans un long exercice, une habitude soutenue, un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie dn fait de conscience , que l'auditoire pourrait avoir quelque peine à suivre , je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait. Ne craignez rien , je serai court.

Tant que Thomme ne se connaît pas , ne s'aperçoit pas , n'a pas la conscience de lui-même, il ne connaît, il n'aperçoit rien ; car nous ne pouvons rien savoir, qn'autaiit que nous sommes pour nous-mêmes , c'est^ à-dire qu'autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque implique le savoir «de soi-même, non sans doute un savoir développé , mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l-homme n'est pas pour lui-même , il est comme sll n'était pas ; mais du moment qu'il se connaît ( et remarquez bien que je ne parle pas ici d'un savoir

149 I^lTOlRE DE LA PHILOSOPHIE.

développé et Scientifique ) , il ne se conoali qu'à la condition de savoir toul le reste , de la même ouinière qu'il se sait lui-même. Tout est donné dans tout, et rhomme en s'apercevant , en s'abordant lui-même , touche déj^à tout ce qu'il peut atteindre plus tard.

Quand je m'aperçois , je me discerne de tout ce qui n'est pas moi ; et en me discernant de tout ce qui n'est pas moi , je fais deux choses : 1® Je m'affirme moimême comme étant; 2^ j'affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi , je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d'étranger à lui , qu'à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose , c'çst supposer que ce dont on se distingue existe» L'homme ne se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l'environne et par conséquent le limite. En effet, rentrez un moment en vous-même , et vous reconnsdtrez que le moi que vous êtes , est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Ce moi est donc fini ; et c'est même en tant que limité et fini, qu'il est moi. Mais si le monde extérieur borne le moi et lui fait obstacle en tous sens, le moi s^ussi agit sur le monde , le modifie , s'oppose à son action et lui imprime la sienne en quelque degré ; et ce degré , si faible fût-il , devient pour le monde une borne , une limite. Ainsi le monde qui , dans son opposition au moi ,^ est la limite du moi , ou le non moi , est à son tour contredit , modifié , limité par le moi qui par là , en même temps qu'il est forcé de se reconnaître limité , borné et fini , marque à son

GlffQiniSlIE LEÇON. 14S

tour le monde extérieur, le non moi dont il se distingue, du caractère de borné , de limité et de fini. Voilà Topposition mutuelle dans laquelle nous noussaisîssons; cette opposition est permanente dans la conscience , elle dure tant qu'il y a conscience. Mais cette opposition , pensez-y bien , messieurs , se résout en une seule et môme notion, celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini ; le non moi qui le fimite est fini lui-même , et limité par le moi; ils le sont à di£férents degrés , mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N'y a-t41 pas autre chose dans la conscience ?

Oui , messieurs ; en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son opposition au non moi fini lui-même , elle rapporte ce moi et ce non moi finis, bornés, relatifs, contigents, à une unité supérieure, absolue et nécessaire qui les contient et qui les explique, et qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non moi qui lui est analogue. Cette unité est absolue, comme le moi et le non moi sont relatifs. Cette unité est une substance , comme le moi et le non moi tout en étant substantiels par leur rapport à la substance , sont en eux-mêmes de simples phénomènes , modifiables comme des phénomènes, limités comme des phénomènes, s^évanonissant et reparaissant comme des phénomènes* De plos« cette unité supérieure n'est pas seulement une substance , c'est une cause aussi. En efiB^, le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agit

iAA HISTOIAB DE LA PHILOSOPHIE.

sur le monde extérieur ; et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu'il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve et qjii'il ne fait pas, el qu'il ne peut pas détruire, qu'il ne peut donc rapporter à lui-même , et qu'il rapporte alors à quelque chose d'étranger à lui comme cause : cette cause étrangère est le monde ; et comme c'est une ^use finie , et que le moi aussi est une cause finie , l!unité, la substance qui contiennent le moi et le non moi , étant une cause , doit être conséquemment à sa nature une cause infinie.

Messieurs , il n'est pas au pouvoir de l'homme de * détruire un seul de ces trois termes dii fait de la conscience. C'est là le fond de la conscience ; l'étoffe avec laquelle, nous faisons toutes nos idées ultérieures, toutes nos convictions. A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence, nous croyons que nous sommes, nous croyonsqu'ily a un monde extérieur qui existe aussi, et qui est comme nous limité , variable et fini , et nous rapportons, et ce monde et nous-mêmes à quelque chose de meilleur, au delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d'existence, de durée, de puissance et de sagesse. La conscience a donc a«ssi trois moments comme la nature , comme l'essence 4ivine elle^néme ; elle achève l'une et manifeste l'aulre. •

L'identité dek conscience constitue l'identité de la connaissance humaine. C'est sur ce fond commun que

€lNQUll:iI£ LEÇON. I4S

le temps desëine toutes les différences qui distinguât rhomme de Thomme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent Thomme s'y arrête , et c'est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort, il ajoute l'analyse à cette synthèse primitive , la xléveloppe par la réfleuon , dégage le phénomène complexe, en le soumettant à une lumière qui, en se répandant successive* nient sur chacun des trois termes de la conscience, les éclaire Tun par l'autre; et alors, qu'arrive-t-il? L'homme sait mieux ce qu'il savait déjà. Toute la différence possible de l'homme à l'homme est là.

Telle est, messieurs, la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que ta réflexion qui est successive , et ne se porte que sur un des termes de la conscience à la fois , préoccupée de l'un d'eux s'y arrête exclusive* ment et néglige les autres , mutile la conscience , substitue à la synthèse et à l'aperception c<mfuse , mais complète , de la conscience , une analyse imparfaite , une science exclusive.

Or, ce que je dis de l'individu , je le ^s du genre humain. J'ai absous l'individu et la nature humaine ^ j'ai rendu hommage à la Providence , en retrouvant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée , qui sont dans la nature , qui sont dans Dieu lui-même. La seule différence de l'individu

COOSIN. •— 1 13

ilû HISTOIRE WL Là. raiLOSOPUIE.

k riadinda est le pli» ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces éléments, et la préoccupation qui fait domine^ tel ou tel élément aux yeux de la réflexion. Il en est de même du genre humain. Le g^re humain , messieurs , dans la première génération comme dans la dernière ^ possède , ni plus ni moins, les trois éléments que nous avons signalés. Il n'est pas au pouvoir du temps d'en faire an quatrième. C'est là Tanité et l'identité du genre hnmain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un , identique à soimême^ permanent^ sans changement, sans mouvement; si le genre humaûn était toujours identiqne à lui-même , s'il ne soutenait pas relativementâ lui-même des différences graves, il n^aurait pas d'histoire , car iln'y ad'histoir« que de ce qui change. La variété dans i'uniié «st l'élément de Thistoire. La puissance de la variété , entre les mains du temps et sur le théâtre de l'htstoire , prodnit en grand ce qui se passe en petit sur Le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même, dans le cours de sa diestinée , les mêmes différences que l'individu soutient relativement k lui-même dans ks limites de la sienne. Le genre humain^ qui a toujours en permanence les trois éléments fondamentaux de la conscience , admet aussi des différ^ces dans le d^ré de darté avec lequel il les reeonnait et dans le d^^é d'attention qu'il dirige tantôt sur l'un , tantôt sur l'autre. Or les différences caractéristiques qui divisent le développement de la conscience de l'individu sont les

différentes époques de sa vie ; de même les différences que subit le genre humain dans son développement intérieur, deviennent les époques de la vie du genre humain , c'est-à-dire les époques distinctes de lliistoire.

Maintenant, quelles sont, quelles doivent être les époques différentes de Thistoire du genre humain? et dans quel ordre se succèdent ces différentes époques? Pour le savoir , il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de Tindividu. Est-ce Fidée de Tinfini qui préoccupe d'abord Thumanité ou Tidée du fini? et, dans ce dernier cas, lequel des deux termes du fini la frappe d'abord? C'est là , messieurs, ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision pour pouvoir déterminer rigoureusement Tordre nécessaire des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.

SOMMAIRE

RécapituialtOD.— Retour sur le Fait fondamental deconscience. —Distinction de la forme réfléchie de ce fait et de sa fbrme spontanée. Caractère de la spontanéité.— Que c^est dans le fait de la spontanéité de la raison que se déclare Pindépendaoce absolue et Pimpersonnalité des vérités rationnelles.

— Réfutation de Kant. — Identité de la raison humaine dansi la perception spontanée de la vérité. — Réflexion, élément de différence. — Nécessité et utilité de la réflexion.

— Histoire, condition de tout développement : temps, condition du temps : succession ; condition de la succession : particularité, division, contradiction ; nécessité et utilité de tout cela. — But de Phistoire. — De la vraie perfectibilité.

— Qu'il ne peut y avoir plus de trois grandes époques historiques.

Messieurs ,

Nous avons fait bien du chemin dans la dernière leçon. Partis de la raison humaine , nous nous sommes élevés jusqu'à Dieu pour descendre à la nature , et de

là arriver à rhumanité. C'est le cercle des choses : c'est celui de la philosophie. Nous avons parcouru toutes les parties de la philosophie , rapidement , il est vrai , mais régulièrement , et dans Tenchaînement sévère et Tordre même de la nécessité.

Il fallait bien , messieurs , partir de la raison hu~ maine ; c'était là le point de départ légitime , puisque c'était là le seul point de départ possible. C'est avec la raison humaine que nous faisons tout, que nous comprenons , rejetons ou admettons toutes choses ; ainsi c'était d'elle qu'il fallait partir. Dans la raison humaine nous avons trouvé trois idées, qu'elle ne constitue pas , mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu , le passage n'était pas difficile , car ces idées sont Dieu même. Pour aller de la raison à Dieu , il n'est pas besoin d'un long circuit et d'intermédiaires étrangers ; Tunique intermédiaire est la vérité ; la vérité , qui, ne venant pas de l'homme , se rapporte d'elle-même à une source plus élevée. Il était impossible de s'arrêter là. Dieu étant une cause et une force en même temps qu'il est une substance et une intelligence , ne pouvait pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans l'idée même de Dieu ; et de Dieu au monde, le passage était nécessaire encore* Dans le monde , dans l'effet , nous avons reconnu la cause ; nous avons reconnu dans Tharmonie qui est le caractère éminentde ce monde le rapport de la variété à Tunité , c'est-à-dire le cortège entier des idées. Le mouvement

intérieur des forces du monde , dans son dévdofipement nécessaire , produit de degré en degré , de règne en règne, cet être merveilleux dont Taitribut fondamental est la conscience ; et <kn8 cette conscience nous avons rencontré précisément les mêmes étéments qve^ sous des conditions différentes, nous avions <iéià troavés dans la nature , les mêmes éléments que nous avions reconnus dans Dieu lui-même. Le fait fondamental de la conscience est un phénomèoe complexe , eiMnposé de trois termes , savoir : le moi ei le non-uMM, bornés, limités , finis ; de plus , Tidée de quelque autre chose , de rinfini , de Tunité, etc.; et de plus encore , Tidée du rapport dn moi et, du non-moi , c'est-à-dire du fini à rinfini qui le contient et qui Texplique ; ce sont là les trois termes dont se compose le fait fondamental de conscience. Or ce ùiît, transporté de Findivida dans Fespèce et dans Fhistoire , est la base de tous Ifes déve^ loppements ult^eurs de Fhumanité. Il importe donc , messieurs, de Fexaminw attentivement, ^ de recueillir ies caractères divers qu'une analyse approfondie peut y découvrir,

Lorsqu'aujourd'hui chacun de vous se replie sur lui-même et rentre dans sa conscience , il y trouve les trois éléments que nous avons signalés. D'abord , vous vous trouvez vous-même , c'est-à-dire , un être évidem^ ment borné , Kmité , fini. En possession de cette idée de limité , de borné , de fini , elle ne vous suffit pas , vous ne pouvez pas vous y arrêter, et la notion claire et déterminée de fini implique pour vous celle de l'inr

8IUlUI£ LGÇOS. 151

fioî. Attjaoffd'kui, dais HnteUî^nce développée , dans le» Uo^yes , qui soot ce que les a faites rintelligence , le fini supposa rinâni , comme Tinfini le fini : le contraire app^ le contraire , et il en est du rapport comme des deux termes qui lui servent de hase : il est tout ittssi évident et tout aussi nécessaire. G*est avec ce pbénomène fondamental de la conscience , constaté , décrit .» développé , que voos faites oo que Ton a £iit la catég(Nrie du fini et de rinfinî , du particulier et de Tunivemel, du contingent et du nécessaire, de la variété et de Tunité , etc« Cela est si vrai , qu'il voue est même impossible de proaoncer un de ces noms sans que Tautre ne vienne immédiatement sur vos lèvres ; et il ne vient sur vos lèvres que parce que ridée qu'il représente arrive irrésistiblement dans votre coDScienee. Voilà comme aujourd'hui se passent les choses: mats se sont-elles toujours ^nsi passées? Remarquez quel est le caractère émînent du fait que je viens de vous rappeler : c'est que , qqand vous avez un des trois termes y vous avez les deux autres, vous les ooaeevez , vous les affirmez , et que si vous essayez , par hypothèse , de les nier^ vous n'y réussissez pas ; il y a à vos proiNnes yeux impossibilité de ne pas faire ce que vous faites , iaipossibilité de ne pas concevoir ce que vous concevez ; tentative d'un doute , d'une négation, et en même temps persuasion (^ cette tentative est impossible. La nécessité de la conception, c'est-à-dire la négation essayée et convaincue d'impuissance, est le caractère propre du phénomène.

tel qu'il se manifeste aujourd'hui daiis la coDScience. Mais je vous demande , messieurs , si rintelligence commence par une négation. Je ne me donnerai pas la peine de démontrer que rintelligence ne commence pas par une négation , attendu qu'une négation suppose une affirmation à nier, comme la réflexion suppose quelque chose d'antérieur à quoi elle s'applique. Vous ne commencez ni par la réflexion, ni par la négation ; vous commencez par une opération qu'il s'agit de déterminer, et qui est la base nécessaire de la négation et de la réflexion. Mais la réflexion , qui suppose une opération antérieure, peut-elle ajouter quelques termes à ceux qui sont contenus dans cette opération que la logique nous démontre comme la base nécessaire de toute réflexion ? Il implique, messieurs , que la réflexion ajoute à l'opération à laquelle elle s'applique. Réfléchir, c'est revenir sur ce qui fut ; c'est , à laide de la mémoire, revenir sur le passé , et le rendre présent aux yeux de la conscience. La réflexion s'ajoute à ce qui fut, éclaire ce qui est, mais ne crée rien. Il s'ensuit que , si la réflexion ne crée rien , et si elle suppose une opération antérieure , dans cette opération antérieure il faudra bien qu'il y ait autant de termes que dans le phénomène , tel qu'il se passe aujourd'hui , et tel que la réflexion le découvre dans la conscience. Dans une négation vaincue , essayée et reconnue impuissante , dans la réflexion il ne peut pas y avoir autre chose que ce qui fut dans l'affirmation première , dans le phénomène auquel s'appliquait la réflexion. Voilà le résultat

SIXIÈME LEÇOPT. i5S

de la logiqae la plus vulgaire; mais 8t vous avez la force de revenir plu» profondément sur vous-même , de traverser la réflexion , d'arriver à la base de toute réflexion , vous convertirez en un fait évident de conscience le résultat que vous impose la logique.

Je veux penser et je pense. Mais ne vous arrive-t-il pas quelquefois, messieurs, de penser sans avoir voulu penser ? Transportez- vous de suite au premier fait de rintelligence ; car Tintelligence a dû avoir son premier fait ; elle a M avoir un certain phénomène dans lequel elle s'est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait, vous n'existiez pas pour vous-mêmes ; ou si vous existiez pour vous-mêmes , comme l'intelligence ne s'était pas encore développée en vous , vous i^oriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer, car l'intelligence ne se manifeste que par ses actes, par un acte au moins ; et, avant cet acte, il n'était pas en votre pouvoir de la soupçonner, et vous l'ignoriez absolument. Ëh bien ! quand pour la première fois l'intelligence s'est manifestée , il est clair qu'elle ne s'est pas manifestée volontairement. Elle s'est manifestée pourtant , et vous en avez eu la conseienceplus ou moins vive. Tâchez de vous surprendre pensant, sans l'avoir voulu , vous vous retrouvez ainsi au point de départ de l'intelligence ; et là vous pouvez aujourd'hui observer avec plus ou moins de précision ce qui se passa , et dut se passer nécessairement dans le premier fait de votre intelligence , dans ce temps qui n'est plus et ne peut plus revenir. Penser, c'est

i54 HISTOIRE Dte LA PHILOSOPHIE.

affirmer ; la première affirmatton dans laquelle n*est point intervenue la volonté, ni par conséquent la réflexion , ne peut pas être une affirmation mêlée d& négation , car on ne d^ute pas par une négation : c'est donc une affirmation sans négation , une aperception instinctive de la vérité, un développement tout instinctif de la pensée. La vertu propre de la pensée est de penser; que vou» y interveniez on que vous n'y interveniez pas, la pensée se développe : c'est alors une affirmation qui n'est pas mêlée de négation , une affirmation pure , une aperception pure. Or qu'y a4*il dans cette intuition primitive? Tout ce qui sera plus tard dans la réflexion : mais si tout y est , tout y est à d'autres conditions. Nous ne commençons pas par nous chercher, car ce serait supposer que nous savons déjà que nous- sommes>; mais ua jour^ une heure , un instant , instant solennel dans l'existence , sans nous être cherchés nous nous trouvons ; la pensée^ dans son développement instinctif, nous découvre que nous sommes ; nous nous affirmons avec une sécurité profonde , avec une sécurité telle qu'elle n'est mêlée d'aucune négation. Nous nous apercevons, mais nous ne discernons pas avec toute la netteté de la réflexion notre caractère propre, qui est d'être limités et bornés; nous ne nous distinguons pas d'une manière précise de ce monde , et nous ne discernons pas très-précisément le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trouvons le monde , et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi natu*

SlUftHE LBÇOM. 155

TéUemeiH , nmlinctiveaient , nous rapportons et noiisméme» et le monde ; nous distinguons tout eelà , mais «ans le séparer bien sévèrement. L'intelligence , en se développant , aperçoit tout ce qui est , mais elle ne peut l'apercevoir d'abord d^une maniène réfléchie, distincte, négative ; et si elle aperçoit tout avec une fMirfaite certitude , elle T^perçint avec un peu de con- Xusion.

Tel est, messieurs, le fait de l'affirmation primitive, antérieure à toute réflexion et pure de toute négalion ; c'est ce fait que le genre humain a appelé inspiraiMin. L'inspiration , dans toutes les langues , est distincte de la réflexion; c'^st l'aperception de la vérité , j'enlenda des vérités essentielles et fondamentales , sans l'intervention de la vdonté et de la personnalité* L'inspiration ne nous appartient pas« Nous ne sommes là que simples spectateurs ; nous ne sommes pas agents, ou toute notre action consiste à avoir la conscience de ce qui s'y fait ; c'est déjà de l'activité sans doute , mais ce n'est pas l'activité réfléchie , volontaire et personnelle. L'inspiration a pour caract^e l'enthou-^ siasme ; elle est accompagnée de cette émotion puissante qui îirracfae l'àme à son ^t ordinaire et subalterne , et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature :

£êt Deus in nobît, agitante calescîmus lilo.

Et en eflet , l'homme , dans le fait merveilleux de l'inspiration et de l'enthousiasme , ne pouvant le rap-

156 HISTOIRE DE hk PHILOSOPHIE.

porter à iui-même , le rapporte à Dieu , et appelle révélation Taffirmation primitiTC et pure. Le genre humain a-t- ii tort , messieurs ? Quand Thomme , avec la conscience de sa faible intervention dans Tinspiration , rapporte à Dieu les vérités qu'il n'a pas faites et qui le dominent, se trompe-t-il? Non certes, car qu est-ce que Dieu? Je vous Tai dit; c'est la pensée en soi , la pensée absolue avec ses moments fondamentaux, la raison éternelle, substance et cause des vérités que Thomme aperçoit. Quand donc Thomme rapporte à Dieu la vérité qu'il ne peut rapporter ni à ce monde ni à sa propre personnalité , il la rapporte à ce à quoi il doit la rapporter ; et l'affirmation absolue de la vérité sans réflexion , l'inspiration , l'enthousiasme , est une révélation véritable. Voilà pourquoi, dans le berceau de la civilisation , celui qui possède à un plus haut degré que ses semblables le don merveilleux de l'inspiration passe à leurs yeux pour le confident et l'interprète de Dieu. Il l'est pour les autres , messieurs , parce qu'il l'est pour lui-même , et il l'est pour lui-même , parce qu'il l'est en effet dans un sens philosophique. Voilà l'origine sacrée des prophéties , des pontificats et des cultes. ^

Remarquez aussi, messieurs, un effet particulier do phénomène de l'inspiration. Quand l'homme pressé par l'aperception vive et rapide de la vérité, et transporté par l'inspiration et l'enthousiasme, tente de produire au dehors ce qui se passe en lui et de l'exprimer par des mots , il ne peut l'exprimer 'que par des mots

qui ont le même cai*ac(ère que le phénomène qu'ils essayent de rendre. La forme nécessaire, la langue de rinspiration est la poésie , et la parole primitive est un hymne. Nous ne débutons pas par la prose , mais par la poésie , parce que nous ne débutons pas par la réflexion, mais par Tintuition et l'affirmation absolue.

Il suit encore que nous ne débutons pas par la science , mais par la foi , par la foi dans la raison , car il n'y en a pas d'autre. En effet, dans le sens le plus strict , la foi implique une croyance sans bornes, avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous, et qui, par conséquent, devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquions contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la me* sure et la règle de notre conduite et de notre pensée. Or ce caractère de la foi , que plus tard , dans la lutte de la religion et de la philosophie , on opposera à la raison, ce caractère est précisément un caractère essentiel de la raison ; car s'il est certain que nous n^ivons foi qu'à ce qui n'est pas nous, et que toute autorité qui doit régner sur nous doit être impersonnelle , il est certain aussi que rien n^est moins personnel que la raison , qu'elle ne nous appartient pas en propre , et que c'est elle , et elle seule , qui , en se développant, nous révèle d'en haut des vérités qu'elle nous impose immédiatement , et que nous acceptons d'abord sans consulter la réflexion : phénomène admirable et incontestable qui identifie la rai- 1 a

son et la foi dans Faperception primitive , irrésistible et irréfléchie de la vérité.

J^appelle (pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite ,) j'appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison , antérieur à la réflexion , ce pouvoir que la raison a de saisir d'abord la vérité , de la comprendre , et de l'admettre sans s'en demander et s'en rendre compte.

C'est cette même raison spontanée , règle et mesure de la foi , qui , plus tard entre les mains de la réflexion, engendrera , à l'aide de l'analyse , ce que la philosophie appellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive , par sa seule vertu, entre en exercice et nous donne d'abord nous, le monde et Dieu ^ nous et le monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse où le clair et l'obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l'analyse transportent leur lumière dans cfi phénomène complexe ; alors tout s'éclaircit , se prononce et se détermine ; le mok se sépare du non-moi , le moi et le non-moi dans leur opposition et dans leur rapport nous donnent l'idée claire du fini ; et comme le fini ne peut pas se suffire à lui-même , il suppose et appelle l'infini , et voilà les catégories du moi et du non-moi , du fini et de l'infini, etc. Mais quelle est la source de ces catégories? L'aperception primitive : leur première forme n'était pas du tout la réflexion , mais la spontanéité ; et comme il n'y a pas plus dans la réflexion que dans la sponta-

SIXIÈME LBÇON. 159

oéité , dans Tanalyse que dans la synthèse primitive , les catégories dans leur forme ultérieure , développée, scientifique , ne contiennent rien de plus que Tinspiration. Et comment avez-yous obtenu les catégories? ' Encore une fois vous les avez obtenues par l'analyse , c'est-à-dire par la réflexion. Or, encore une fois, la réflexion a pour élément nécessaire la volonté , et la volcmté c'est la personnalité, c'est vous-même. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc l'air, par leur rapport à la réflexion , à la volonté et à la personnalité, d'être personnelles; elles ont si bien l'air d'éUre personnelles , qu'on en a fait des lois de notre nature, sans trop s'expliquer sur ce que c'est que notre nature ; et le plus grand analyste moderne , après avoir séparé une fois pour toutes les catégories d'avec la sensation et tout élément empirique , après les avoir énumérées et classées , et leur avoir attribué une force irrésistible , Kant les trouvant dans le fond de la conscience , où gît toute personnalité , les rapporte à la nature humaine , et conclut qu'elles ne sont que des lois de notre personne ; et comme c'est nous qui formons le sujet de la conscience , Kant , dans son dictionnaire , les appelle subjectives, des lois subjectives, €'est-à-4ire personnelles ; de sorte que , quand nous les transportons à la nature extérieure , nous ne faisons pas autre chose que transporter, selon lui , le sujet dans l'objet, et pour parler allemand , qu'objectiver les lois subjectives de la pensée sans arriver à une objectivité légitime et véritable. Kant, après avoir

arraché au sensualisme les catégories, leur a laissé ee caractère de subjectivité qu'elles ont dans la réflexion. Or, si elles sont purement subjectives , personnelles , vous n'avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites ; ainsi le monde extérieur, que leur application vous donne , peut bien être pour vous une croyance invincible, mais non pas un être existant en lui-même ; et Dieu aussi. Dieu peut bien pour vous être un objet de foi , mais non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d'idéalisme , Kant aboutit au scepticisme. Le problème contre lequel ce grand homme a fait naufrage , est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J'en ai donné autrefois une solution que le temps n'a point ébranlée. Cette solution est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Kant , sous sa profonde analyse , avait vu la source de toute analyse , si sous la réflexion il avait vu le fait primitif et certain de l'affirmation pure , il aurait vu que rien n'est moins personnel que la raison , surtout dans le phénomène de l'affirmation pure , que par conséquent rien n'est moins subjectif, et que les vérités qui nous sont ainsi données , sont des vérités absolues , subjectives , j'en conviens , par leur rapport au moi dans le phénomène total de la conscience , mais objectives en ce qu'elles en sont indépendantes. La vérité est absolue, indépendante de notre raison , comme ce qu'on appelle notre raison est véritablement distinct de nous-mêmes.

La raison n'est pas subjective ; le sujet c*est moi , c'est la personne , la liberté , la volonté. La raison n*a aucun caractère de personnalité et de liberté. Qui a jamais dit ma vérité : votre vérité? Loin que nous puissions constituer les vérités que la raison nous découvre , c'est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer.

Pour nous résumer, le caractère de spontanéité dans la raison est la démonstration de Tindépendance des vérités ajierçnes par la raison. Oui , messieurs , quand nous parlons du monde , nous n'en parlons pas sur la foi du sujet que nous sommes , car nous en parlerions sur une autorité étrangère et incompétente , mais nous en parlons sur la foi de la raison en soi , qui domine la nature aussi bien que l'humanité. Quand nous parlons de Dieu , nous avons droit d'en parler, parce que nous en parlons d'après lui-même , d'après la raison qui le représente : nous sommes donc dans la vérité , dans l'essence et la substance des choses , nous y sommes en vertu de la raison qui elle-même, dans son principe, est la substance véritable et l'essence absolue.

Messieurs , le fait que je viens de vous signaler est universel. La réflexion , le doute , le scepticisme , appartiennent à quelques hommes ; l'aperception pure , la foi spontanée appartienent à tous ; la spontanéité est le génie de Thumanité , comme la philosophie est le génie de quelques hommes. Dans la spontanéité il y a à peine quelque différence d'homme à homme. Sans

162 HISTOIRE DE Lk PHILOSOPHIE.

doute il y a des natures plus ou moins heureusement douées , dans lesquelles la pensée se fait jour plus facilement et rinspiration se manifeste avec plus d'éclat ; mais enfin , avec plus ou moins d'énergie , la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensants , et c'est l'identité de la spontanéité, dans la race humaine , avec l'identité de la foi absolue qu'elle engendre, qui constituent l'identité du genre humain Quel est celui qui , en se prenant sur le fait de l'exercice spontané de son intelligence, ne croit pas à lui-même , et ne croit pas au monde? Gela est évident pour notre existence personnelle et pour celle du monde. Ëh bien, il en est de même pour celle de Dieu. Leibnitz a dit : Il y a de l'être dans toute proposition. Or une proposition n'est qu'une pensée exprimée, et dans toute proposition il y a de l'être , parce qu'il y a de l'être dans toute pensée. Or l'idée de l'être , à son plus bas degré, implique une idée plus ou moins claire , mais réelle de l'être en soi, c'est-à-dire de Dieu. Penser, c'est savoir qu'on pense , c'est se fier à sa pensée , c'est se fier au principe de la pensée , c'est croire au principe de la pensée, c'est croire à l'existence de ce principe ; comme ce n'est croire ni à soi ni au monde , et comme c'est croire encore , il est clair que c'est croire , qu'on le sache ou qu'on l'ignore , au principe absolu de la pensée ; de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu , et qu'il n'y a pas d'athéisme naturel. Je ne dis pas seulement qu'il n'y a pas de langue où ce grand nom ne se trouve ; mais quand

on mettrait sous mes yeax des dictionnaires vides de ce nom , je n'en serais pas troublé ; je ne demanderais qu'une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-il foi dans sa pensée? Croilril qu'il existe , par exemple ? S'il croit cela , cela me suffit ; car s'il croit qu'il existe , il croit donc que cette pensée de croire qu'il existe est digne de foi ; il a donc foi au principe de la pensée ; or, là est Dieu. C'est parce que dans toute pensée est la foi au principe de la pensée , que , selon moi, toute parole prononcée avec confiance n'est pas moins qu'une profession de foi à la pensée , à la raison eu soi , c'est-à-dire à Dieu. Toute parole est un acte de foi ; cela est si vrai , que dans le berceau des sociétés toute parole primitive est un hymne. Cherchez dans l'histoire des langues, des sociétés , et dans toute époque reculée , et vous n'y trouverez rien qui soit antérieur à son élément lyrique , aux hymnes, aux litanies : tant il est vrai que toute conception primitive est une aperception spontanée , empreinte de foi, une inspiration accompagnée d'enthousiasme , c'est-àdire un mouvement religieux. Là, messieurs , je vous le répète, est l'identité du genre humain. Partout, sous sa forme instinctive et spontanée , la raison est égale à elle-même dans toutes les générations de l'humanité et dans tous les individus dont ces diverses générations se composent. Quiconque n'a pas été déshérité de la pensée n'a pas été déshérité non plus des idées que soulève son développement le pus immédiat, et que la science plus tard présente avec l'appareil et

SOUS le litre effrayant de catégories. Sous leur forme naïve et primitive , ces idées sont partout les mêmes. C'est en quelque sorte Tétat d*innocence , Tâge d'or de la pensée. Respectez donc, messieurs, respectez l'humanité , qui partout possède la vérité sous cette forme. Respectez Fhumanité dans tous ses membres , car dans tous ses membres estie rayon divin de rintelligence et une confraternité essentielle , dans Tunité des idées fondamentales , qui dérivent du développement le plus immédiat de la raison.

Cependant , messieura , sous cette unité sont des différences ; il y a dans le genre humain , de siècle à siècle , de peuple à peuplé , d'individu à individu , des différences manifestes. Il ne faut pas les nier , il faut les comprendre et rechercher d'où elles viennent. D'où peuvent-elles venir? D'une seule cause. La raison se développe de deux manières : ou spontanément, ou réflexivement. Spontanéité ou réflexion , aperception et affirmation pure de la vérité avec une sécurité parfaite, non-seulement sans aucun mélange de doute, mais sans la supposition de la possibilité d'une négation, ou conception nécessaire de la vérité après l'essai d'une négation convaincue d'absurdité et rejetée, synthèse primitive %i obscure, ou analyse claire et plus ou moins parfaite ,. il n'y a pas d'autre forme de la pensée. Or nous avons vu que la spontanéité n'admet guère de différences essentielles. Reste donc que les différences frappantes qui se voient dans l'espèce humaine , naissent de la réflexion. Une analyse sérieuse

SIXIÈME LEÇ«N. i05

de la réflexion change cette induction en un fait certain. A quelle condition , messieurs , réfléchissez-vous ? A la condition de la mémoire. A quelle condition y a-t-il mémoire ? A la condition du temps , c'est-à-dire de la succession. La réflexion ne considère les éléments de la pensée que successivement , et non à la fois. Si elle les considère successivement, elle les- considère , pour un moment au moins , isolément ; et comme chacun de ces éléments est important ei> lui-même, Teflet qu'il produit sur la réflexion peut être tel que la réflexion prenne cet élément particulier du phénomène complexe de la pensée , pour la pensée entière ei le phénomène total. C'est là le péril de la réflexion ; c'est dans cette possibilité que git la possibilité de l'erreur, et dans cette possibilité de Tireur que réside la possibilité de la difierence. 11 n'y a pas de diflerence dans l'aperception de la vérité , ou bien les différences sont peu importantes ; c'est dans l'erreur essentiellement mobile et diverse que peut être la diff'érence , et l'erreur naît d'une vue incomplète et partielle des choses. Là, messieurs, je le répète, est toute la possibilité de l'erreur ; elle est donc , par conséquent , dans la réflexion. Mais sans la réflexion aussi, il n'y aurait jamais cette haute clarté qui résulte d'un examen successif et alternatif des différents points de vue d'un fait , d'un problème , de toute chose. Sans la réflexion, l'homme ne jouerait qu'un faible rôle dans l'aperception de la vérité ; il n'en prend bien possession , il ne se l'approprie que par la réflexion. C'est donc là un

lOG HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

haut et excellent développement de la raison humaine; et il est bon que ce déyeloppement ait lieu , même à la condition de tontes les chances d'erreur.

Si toutes les chances d'erreur sont là et non ailleurs, il s'ensuit que Terreur est et ne peut jamais être une extravagance complète , un délire total , car un délire total (hors le cas de folie réelle ) est impossible. En effet, à quelle condition peut-il y avoir erreur? A la condition qu'il y ait pensée et conscience. Et à quelle condition peut-il y avoir couscience ? A la condition qu'il y ait dans la conscience quelqu'un des éléments nécessaires de cette conscience. Si, au moins, vous ne croyez pas à vous-mêmes , par exemple, vous n'apercevrez rien , vous ne penserez pas, et il n'y aura aucune conscience. Ne perdez pas cela de vue. Pour qu'il y ait conscience, même avec aberration, il faut qu'il y ait au moins conscience de quelqu'un des éléments de la conscience ; il faut donc qu'il y ait aperception de quelque chose de réel , c'est-à-dire de quelque vérité. Par conséquent, l'erreur n'est pas une erreur totale et absolue ; car dans l'erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la conscience. 11 n'y a de possible qu'une erreur particulière. S'il n'y a de possible qu'une erreur particulière , il suit qu'à côté de l'erreur il y a toujours aperception quelconque de la vérité. Ainsi , par exemple , la réflexion , s'appliquant à la conscience et essayant l'hypothèse du doute et de la négation , réussit à ne pas admettre un des termes de cette conscience, l'infini, je suppose.

et elle s'arrête au fini. Voilà riniini nié , rejeté. Soit , mais la conscience n'est pas détruite , et tous les autres éléments subsistent : à côté de cette erreur il y aura la croyance au monde extérieur , et la croyance à soimême. L'erreur tombe sur un point, Vaperception de la vérité tombe sur un autre ; mais il y a encore , il y a toujours de la vérité dans la conscience. On m'objectera le sceptique absolu, celui qui nie tout. Je répondrai , comme dans ma dernière leçon : Nie-t-il qu'il nie ? Doute-tril qu'il doute ? Je ne lui demande que cela. S'il croit qu'il doute , il affirme qu'il doute ; or , s'il affirme qu'il doute , il affirme qu'il existe en tant que doutant. H croit donc à lui-même : c'est déjà quelque chose ; et je me chargerai ainsi de rétablir successivement tous les éléments de la croyance générale. La réflexion dans ses aberrations les plus bizarres est toujours ramenable , parce que ses aberrations ne sont jamais que partielles : il y a toujours de la ressource là où il y a encore quelque élément de vérité ; et il ne peut pas ne pas y avoir constamment quelque élément de vérité dans la pensée , même iK)ur le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d'agitation , le doute et le scepticisme entrent avec la réflexion dans beaucoup d'excellents esprits qui en gémissent eux-mêmes , et s'effrayent de leur propre incrédulité. Eh bieni je prendrai leur défense contre eux-mêmes ; je leur démontrerai qu'ils croient toujours à quelque chose. Prenez les choses par le bon côté, messieurs. Quand la vérité vous

manque sur un point et qu'elle ne vous manque pas sur un autre , attachez-vous à cette portion de vérité que vous possédez , et agrandissez-la successivement. De même , quand vous voyez un de vos semblables qui, ne pouvant trop se nier lui-même (car c^est là un tour de force dont on s'avise assez peu ) , se met à douter de Texistence du monde ( ce qui n'est pas non plus très-commun ) , et surtout de Texistence de Dieu (ce qui paraît plus facile et plus fréquent sans Têfre davantage), dites-vous, répétez-vous perpétuellement que cet être n'est point dégradé , qu'il croit encore puisqu'il affirme encore quelque chose ; que , par conséquent, il a de la foi , que seulement cette foi tombe et se concentre sur un point ; et au lieu de le considérer sans cesse comme un athée, comme un sceptique, et dans ce qui lui manque , considérez-le plutôt dans ce qui lui reste , et vous verrez que, dans la réflexion la plus partielle , la plus bornée , la plus sceptique, il reste toujours un élément considérable de foi ejt des croyances fortes et étendues. Voilà pour la réflexion. Mais sous la 'réflexion est encore la spontanéité; et quand le savant a nié Texistence de Dieu , écoutes rhomme , interrogez-le , surprenez-le , et vous verrez que toutes ses paroles impliquent l'idée de Dieu , et que la foi à Dieu est à son insu au fond de son cœur. Enfin , pour me résumer , la spontanéité indestructible de la pensée est toujours là qui produit et soutient toutes les vérités essentielles , même sous la réflexion la plus sceptique ; et même dans la réflexion , l'erreur

SIXIÈME LEÇOX. 169

n'est jamais entière ; elle n'est que partielle ; elle vient de la succession nécessaire des éléments de la conscience et de la pensée sous Tœil pénétrant, mais borné de la réflexion.

Or, ce que je viens de vous montrer sur le théâtre limité de la conscience individuelle , transportez-le sur celui de la conscience universelle , sur le théâtre de rhistoire. L'unité du genre humain y est aussi , avec ses différences , qui grandissent en proportion de la scène , mais sans changer de nature.

Les différents éléments de la conscience du genre humain ne se développent entre les mains du temps dans rhistwre , qu'à la condition d'être successifs , par conséquent à la condition de paraître l'un après l'autre. Or, au moment où l'un de ces éléments parait , l'autre ne paraît pas encore. Au moment où l'un parait , le genre humain, qui spontanément croit à tout, sans rien distinguer, réflexivement se préoccupe de cet élément qui passe devant ses yeux , et dans sa faiblesse n'aperçoit que celui-là. Il a raison de croire que cet élément existe , mais il a tort de croire que celui-là seul existe. De là l'erreur. Ici encore l'erreur n'est pas extravagance; c'est seulement une vue incomplète.

Or , cet élément particulier qui passe sur le théâtre de l'histoire , en tant que partiel et circonscrit , ne peut pas suffire à l'étendue de la durée ; et par conséquent , après avoir paru , il est condamné à disparaître : puisqu'il avait commencé à être , il devait finir. Gela seul

qui ne commence pas à être , ne cesse pas d'être, est infini , universel , absolu ; ce qui Êiit Tidentité du genre humain , c'est-à-dire la vérité , n'a pas commencé un jour, et ne finira pas demain. Mais ce qui commence un jour et ce qui finit l'autre , ce sont les différences , c'est-à-dire les erreurs. La première différence dure un jour , commence et finit ; vient une autre différence qui a la même destinée , un autre élément qui nous fait illusion au même titre et s'évanouit à son tour. Nous nous arrêtons à celui-là , comme nous nous sommes arrêtés au premier. Nous n'avons pas tort, je le répète, de croire à celui-là , mais nous avons tort de ne croire qu'à celui-là. Ainsi nouvelle vérité , et en même temps nouvelle erreur. Entendez-moi bien , messieurs , tout est vrai pris en soi , mais ce qui , pris en soi-même , est vrai , peut devenir faux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui parait sur le théâtre de l'histoire , est une nouvelle erreur , et toute erreur est une vérité jusqu'à ce que de vérités incomplètes en vérités incomplètes , c'estràdire d'erreurs en erreurs, le cercle des vérités et des erreurs s'accomplisse , les différents éléments particuliers de la pensée se manifestent , se dégagent , s'éclaircissent , et arrivent à leur complet développement.

Au premier coup d'œil , qu'apercevez-vous dans l'histoire? Vous n'apercevez que des particularités: d'abord tel peuple , puis tel autre , telle époque , tel «ystème , toujours et toujours des particularités. Rien n'existe réellement que sous la condition de la parti-

SIXIÈME LEÇON. lit

cularîlé. Toute particalarité natt , et par conséquent iinit. Donc , toute particularité est vaine. Donc tous n^apercevez dans Thistoire que des illusions en même temps que, sous un autre point de vue, vous n*y apercevez que des vérités. L'histoire est une succession de vérités et une succession d'erreurs ; c'est là sa condition forcée ; car la condition de Thistoire est la succession ; la condition de la succession est la particularité ; la condition de la particularité est Terreur , la diversité de Terreur , Topposition , la contradiction , la misère. CSe qui était succession et division dans la réflexion individuelle , est dans Thistoire la lutte et la guerre. La guerre est le grand caractère que vous présente Thistoire, spectacle au premier coup d'oeil plein de tristesse. Celui qui n'a pas le secret des mouvements de Thistoire , qui ne sait pas que toute erreur renferme une vérité dont le seul défaut est d'être incomplète, en contemplant Thistoire, croit que le genre humain est dans une erreur perpétuelle , et ne voit partout que des erreurs aux prises les unes avec les autres; et comme il n'y a pas de chances que cela linisse , et que le genre humain , après avoir été jusqu'à Tannée 1828 dans un flux et un reflux perpétuels d'illusions contradictoires, arrive enfin à la vérité et à la paix. Terreur et la discorde se répandent en quelque sorte du passé dans Tavenir , et plongent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort naturel ; il est presque inévitahle au début de la réflexion et des études historiques ; mais il ne faut pas y succomber, il

faut se dire que toute erreur n'est qu'une apparence et implique une vérité ; et que Terreur , si je puis m'exprimer ainsi, est la forme de la vérité dans Thistoire. Toutes ces erreurs , c'est-à-dire toutes ces vérités se succèdent ; elles commencent et elles périssent , elles se contredisent et elles se détruisent ; les époques se poussent et se dévorent successivement. Eh bien , cela même est un bien : pourquoi? C'est qu'à cette condition seule les éléments fondamentaux de l'humanité se développent. Savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez une chose? Savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez ce qui se passe dans votre conscience? Il faut que la réflexion s'y applique ; et la condition de la réflexion , c'est de ne considérer les choses qu'une à, une , et de ne pouvoir se passer du temps pour comprendre et savoir. De même, une idée ne parait sur le théâtre de l'histoire que dans sa particularité , afin qu'elle s'y développe , afin que tons ses moments essentiels , toutes les puissances cachées qu'elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu et se manifestent. Toute idée dont le développement n'a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté ; vous ne connaissez un principe qu'à condition de connaître toutes ses conséquences ; je dis toutes , car s'il y en a une seule qui lui manque , il y a dans ce principe quelque chose d'essentiel que vous ignorez ; il y a un coin de cette vérité qui ne vous a pas été dévoilé. Pour connaître tous les replis d'une idée , il faut la considérer toute seule, il faut la séparer de toutes les autres , il

faut b prendre comme an tout , pour la considérer à son commencement , dans son milieu , et à sa fin ; et c^est alors qu'exclusivement considérée , vous l*avez approfondie , vous savez ce qu'elle est; elle est sans aucun voile devant vos yeux. Ainsi fait chaque idée dans Vhistoire, elle s'y déroule isolément et successivement ; et quand elle a épuisé son développement , quand tous ses points de vue. ont passé sous les yeux , elle a joué son rôle sur le théâtre du monde , et elle fait place à une autre, qui parcourt la même carrière. Répugnes^vous à cette mohilité , à ce perpétuel changement? Savez-vous à quoi vous répugnez? Vous répugnez à la liànière , à la connaissance , à la science. La science ne s'acquiert que laborieusement, à la sueur de notre front , à la condition du travail perpétuel de l'humanité. La spontanéité est l'innocence , l'âge d'or de la pensée, mais la vertu vaut mieux que l'innocence, et la vertu impose une lutte perpétuelle. L'histoire n'a point d'^e d'or , messieurs ; elle commence au règne de fer , avec les différences et les contradictions du temps et du mouvement. Ignorer une chose , faibles que nous sommes , est pour nous la condition d'en conaakre à fond une autre : une vue exclusive de tel élément est la condition de la connaissance approfondie de cet élément dans tous ses moments fondamentaux. Enfin , n'oubliez pas que si tous ces points de vue , tous ces systèmes, toutes ces époques , excellentes en elles-mêmes , mais incomplètes, se détruisent les unes les autres, il y a quelque chose qui reste, qui les a

précédées , qui leur survit , savoir : rhumanité. L'huuanilé eoibrasse tout , profite de tout , avance toujours , et à travers tout. Et quand je dis rhumanité , je dis toutes les puissances qui la représentent dans rhîstoire , Tindustrie , Fétat , la religion , Tart, la philosophie. Par exemple , en £sàit de philosophie , la raison avance sans cesse. Elle ne peut périr dans le mouvem&A de Fhistoire , car elle n'en est pas née. Le platonisme a commencé et le platonisme a fini. C'est un malheur si l'on veut ; mais pour qui? Pour le platonisme, et non pour Thumanilé, car après Platon est venu Âristote, et rhumanité, sans perdre Tun, a acquis Tautre. Est-ce que Platon est perdu pour Thumanité ? Ne pouvez- vous pas le lire ? N'a-t-il p^ £aiit son temps? N'a-t-il pas imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé sa trace? N'a-t-il pas déposé dans Thistoire un élément mémorable? Aristote, et le péripatétisme , y ont déposé un autre élément ; et c'est d'éléments en éléments, ajoutés les uns aux autres, que s'est emricbi le trésor de l'histoire. L'histoire est un jeu où tout le monde perd successivement , excepté l'humanité qui gagne à tout, à la ruine de l'un comme à la victoire de l'autre. Les révolutions ont beau se succéder, elle domine toutes les révolutions. En effet , l'humanité est supérieure à toutes ses époques. Que font toutes se8 époques ? Elles aspirent à équivaloir à l'humanité ; elles mesurent sa durée , et essayent de la remplir ; elles aspirent à donner de l'humanité une idée complète. Que font les différentes philosophies? EUes aspirent à

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dottoer de la raison une représentation complète ; donc, chacune d'elles est bonne à sa place et dans son temps , et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même dans Thistoire générale tout se succède , tout se détruit , tout se développe , tout tend à Taccomplissement du but de l'histoire .

Quel est ce but? Quel est le but de Thumanité et de la vie? Nous contenterons-nous , messieurs , du lieu commun ordinaire de la perfectibilité indéfinie? Mais qu'est-ce qu'une perfectibilité indéfinie? On conçoit le perfectionnement d'un être, une fois le type de perfection de cet être assigné et défini. Ce type défini , un but au perfectionnement est donné ; ce perfectionnement peut avoir son plan , ses lois, son progrès régulier et mesurable , son point de départ. Mais où le but est indéfini , qui peut mesurer et déterminer la route ? Et qu'est-ce que le perfectionnement pour qui ne sait pas en quoi consiste la perfection ? Il faut absolument établir en quoi elle consiste ; ou ne plus parler d'une perfectibilité sans but , sans mesure possible , c'est-àdire inintelligible. Voilà à quoi on se condamne si par indéfini on entend non défini , non définissable. L'entendron autrement? Veuiron dire que l'humanité est perfectible d'une perfectibilité infinie? On répugne à le croire ; c'est pourtant ce qu'on est forcé de conclure des déclamations qui ont cours sur cette matière. Je n'invente pas , messieurs ; oui , on a dit que la perfec* . tibilité était indéfinie , c'est-à-dire illimitée; et comme l'objection de la vie physique avec ses bornes données

f?6 HISTOIRE DE hk PHILOSOPHIE*

se présentait assez naturellement , et menaçait d'abaUr& rhypothèse d'un seul coup, on a poussé la chimère de la perfectibilité au point d*assurer, je répugne à le dire, que la vie physique non-seulement s'étendra plus ou moins , mais qu'avec le progrès des sciences naturelles , et d'une sage philosophie , elle se prolongera à peu près indéfiniment , et que nous arriverons presque à l'immortalité en ce monde. C'est un peu trop espérer. Oui, l'homme est perfectible, mais dans un tout autre sens. L'humanité a son but , et par conséquent de son point de départ à ce but, elle marche , elle marche sans cesse et régulièrement : elle se perfectionne. Le perfectionnement vient du but supérieur qu'elle poursuit , et dans chaque époque donnée et dans l'ensemble de l'histoire : voilà sa perfectibilité, elle n'en a pas d'autre. Il ne faut pas s'imaginer qu'avec le temps l'homme prendra une autre nature, et que cette nature acquerra de nouveaux éléments , lesquels auront des lois nouvelles. L'homme change beaucoup, mais il ne change point fondamentalement ; l'homme est donné , sa nature est donnée , son intelligence est donnée , sa constitution physique est donnée avec ses bornes nécessaires. Le développement de son intelligence n'est pas infini , il est fini , il est mesurable sur la nature même de cette intelligence et sur sa portée. Or nous avons vu qu'il ne peut y avoir dans l'intelligence humaine que trois idées. La réfle&ion appliquée à la conscience pourrait s'y attacher pendant des milliers de siècles , je lui porte le*défi d'y voir jamais autre chose que ce

qui y est , c'est-à-dire , ces trois éléments diversement combinés. Et les combinaisons ne sont point inépuisables. Une fois que vous avez les seuls termes ni plus ni moins de la combinaison à faire , vous en pouvez calculer tous les modes. Si la réflexion ne peut ajouter à la conscience un seul élément y. Tbistoire ne pourra pas ajouter un seul élément fondamental à la nature humaine. Elle la développe et rien de plus. Voilà sa seule puissance , et par conséquent son seul but. Le but deThistoire et de rhumanîté n-est pas autre chose que le mouvement de la pensée ^ qui , aspirant nécessairement à se connaître complètement , et ne pouvant se connaître complètement qu'après avoir épuisé toutes les vues incomplètes d'elle-même, tend de vue incomplète en vue incomplète, par un progrès mesurable, à la vue complète d'elle-même et de tous ses éléments substantiels successivement dégagés y. éclaircis par leurs contrastes, par leurs conciliations momentanées et leurs guerres nouvelles. Tel est le but général de l'histoire et de l'humanité. Ce but assigné, ce type de perfection déterminé, le mouvement de l'humanité et de l'histoire pour l'atteindre est déterminable ; le perfectionnement progressif est certain , mais il est définissable , et il est ^ni ; il a pour mesure et pour limite la nature humaine, la nature même de la pensée. Je le répète : que l'individu dure dix siècles, et que l'humanité dure des millions d'années , l'humanité ni l'individu ne se donneront pas un seul élément nouveau. L'individu naîtra ; s'il nait , il mourra , quoi qu'en ait dit Condorcet. Si

la raison commence à apercevoir telle idée particulière , elle répuisera et cessera de la considérer. Si tel peuple accomplit Tidée qu'il est appelé à réaliser, il passera après avoir réalisé cette idée. Le système de Fempirisme et de la sensation peut être fort vaste ; il ne suffit pas cependant à la pensée ; il naquit un jour, et il passera comme beaucoup d'autres systèmes; que di»-je ! malgré l'immortalité qui lui avait été promise, il est passé déjà , ou bien obscurci ; et c'est à cette condition que s'accomplit le cercle de l'histoire , qui est le cercle de la pensée. Encore une fois ce cercle est donné. En effet , combien y a-t-il d'éléments dans la pensée ? Vous l'avez vu : trois , ni plus ni moins , savoir : le fini et l'infini , et le rapport du fini et de Finfini. Il me parait donc absolument impossible qu'il y ait jamais dans le développement de la pensée et de l'humanité plus de trois grands caractères, plus de trois points de vue ; par conséquent , plus de trois grandes époques. Ces trois époques, je ne les mets pas ici dans un ordre déterminé , je ne fais que les émtmércr sans choix : il y aura nécessairement une époque où le genre humain sera surtout préoccupé de telle idée particulière , de l'idée du fini , par exemple , et donnera à toutes ses créations et à toutes ses conceptions ce caractère exclusif ; ou frappé exclusivement de l'idée de l'infini , il donnera à tout ce seul caractère ; os enfin , après avoir connu et épuisé dans leur particularité , c'est-à-dire dans leur vérité et dans leur erreur tout ensemble , ces deux idées isolées , il cherchera ,

les deux termes étant bien connus, à dégager leur vrai rapport. Il ne peut y avoir que trois époques; chacune sera plus ou moins compréhensive , mais il ne peut y en avoir davantage. C'est ce qu'il s'agit de bien établir ainsi que Tordre de ces trois époques. Ce sera le sujet de ma prochaine leçon.

SOMMAIRE

Récapitulation de la spontanéité et de la réflexion dans rindividu et dans Tetpèce humaine. — Réflexion, élément d'erreur et de différence. — Histoire : ses époques. — Trois époques, ni plus ni moins. — Ordre de ces trois époques. >^ Ordre de succession. — Ordre de génération.— Du plan de rhistoire comme manifestation du plan de la Providence. — Optimisme historique.

L'instinct de ia raison révèle à Thumanité toutes les vérités essentielles, à la fois, et par conséquent confusément : toutes les vérités nous sont données d^abord

SIPTIÈMB LEÇON. 481

dans une unité confuse. C*est la réflexion qui , en brisant cette unité, dissipe les nuages qui enveloppent ses divers éléments et les éclaircit en les distinguant. Distinguer, c'est considérer séparément, et la réflexion a pour condition de considérer un à un tous les éléments de l'unité primitive. Le but dernier de la réflexion est , en considérant à part chacun de ces éléments , de les éclaircir tous , et d'arriver ainsi, par une décomposition et un examen successif, à ta recomposition d'une unité nouvelle , dans laquelle tous les éléments primitifs se retrouvent , mais environnés de la haute lumière qui est attachée à la réflexion, et qui résulte de l'examen spécial, distinct et approfondi de chacun d'eux. La raison débute par un^ synthèse riche et féconde , mais obscure ; vient après l'analyse qui éclaircit tout en divisant tout, et qui se résout ellemême dans une synthèse supérieure aussi compréhensive que la première et plus lumineuse. La spontanéité donne la vérité ; la réflexion produit la science : l'une fournit une base large et solide aux développements de l'humanité; l'autre imprime à ces développements leur forme véritable. -

Le but de la réflexion est grand et excellent , messieurs; il faut donc consentir à la seule voie qui puisse y conduire, savoir : la décomposition, l'examen spécial de chacun des éléments primitifs. Or quelle est la condition de l'examen spécial d'un élément ? La négligence, l'oubli, l'ignorance de tous les autres. Quand la réflexion examine isolément un des éléments donnés

COUSIN. — i 16

181 HISTOIRE DE LA PËIL080PHIE.

de Tunité primitive , elle ne sait pas , elle ne peut pas savoir qu'il en existe un autre; car comment le saurait-elle? Elle le saurait si elle était arrivée au but dernier de la réflexion, c'est-à-dire à la recomposition du tout, ce qui est la fin , non le point de départ de la réflexion ; elle le saurait si elle avait une mémoire distincte et ferme de Tunilé primitive, ce qui ne peut pas être , car il n'y a de mémoire ferme et distincte qu*à la suite de la réflexion. Quand la réflexion entre en exercice, elle ne sait pas qu'avant elle avait eu lien déjà une autre opération qui avait donné plusieurs éléments : elle ne sait pas qu'un jour, dans ses applications successives , elle aboutira à une unité nouvelle ; elle commence par elle-même et par l'opération qui lu^ est propre , ne suppose rien en deçà , ne prévoit rien au delà. Sa fonction est de distinguer pour éclaircir : elle distingue , elle sépare, elle prend chaque élément un à un ; or, quand elle prend l'un, elle n'a pas l'autre, et l'ignore entièrement ; elle est donc condamnée à considérer ce qui passe présentement sous son regard comme le seul et unique élément de la pensée : elle n'en connaît pas, elle n'en peut pas connaître d'autre. De là , messieurs , non pas seulement, comme je l'ai dit dans la dernière leçon , la possibilité , mais la nécessité de l'erreur. Qu'est-ce donc que l'erreur? Un des éléments de la pensée considéré exclusivement, et pris pour la pensée tout entière. L'erreur n'est pas autre chose qu'une vérité incomplète , convertie en ime vérité absolue. Il n'y a pas d'autre erreur possible.

En effet, il n'est pas an pouvoir de la pensée de s'éluder elle-même ; il n'est pas au pouvoir de la conseience, si elle est , d'être à une autre condition que de posséder quelqu'un des éléments qui la constituent ; sans quoi , tout élément de réalité manquant , tout phénomène de conscience , toute pensée , même extravagante , serait impossible. Nous sommes donc toujours dans le vrai, messieurs, et en même temps nous sommes presque toujours dans le faux lorsque nous réfléchissons, parce que nous sommes presque toujours alors dans l'incomplet, et quel'incomplet est nécessairement de la vérité encore et déjà de l'erreur. De la nécessité de l'erreur vient la nécessité des différences des hommes entre eux, et d'un homme à lui-même. L'unité primitive, ne supposant aucune distinction, n'admet ni erreur , ni âifférence ; mais la réflexion , en divisant les éléments de la pensée et en les considérant exclusivement l'un à l'autre , amène l'erreur ; et en considérant tantôt l'un, tantôt l'autre , amène la diversité de l'erreur , et par conséquent la différence dans un seul et même individu. Ainsi l'homme qui, au fond et dans l'élan spontané de son intelligence est identique à lui-n)ême, ne ressemble pas à lui-même dans la réflexion, à tous les itistants de son existence. De là les diverses époques de l'existence individuelle. On peut , en se repliant sur soi-même , être frappé de tel ou tel élément de sa pensée ; tous étant vrais peuvent également nous préoccuper , et on se livre à cette vue exclusive , c'est-à-dire à l'erreur , précisément sur la foi de

184 HISTOIRE DE LA PHltOSOPHU.

la vérité qui est en elle. L'homme ne se lÎTre qu'à la vérité , et il faut que Terreur prenne la forme de la vérité pour arriver à se faire admettre. C'est parce que cet élément est réel que nous le considérons à part , que nous nous abandonnons à cette considération exclusive ; mais cet élément, tout réel qu'il est, par cela seul qu'il est un élément particulier , ne suffît point à toute la capacité de la réflexion , ne l'occupe pas , ne la remplit pas constamment ; après cette considération exclusive peut en venir une autre , et une autre encore après celle là ; ainsi va la vie intellectuelle et sa continuelle métamorphose. Ce ne sont pas , messieurs , les accidents extérieurs qui mesurent et partagent la vie ; ce sont les accidents intérieurs , les événements de la pensée. Celui qui ne changerait jamais de point de vue , qui serait toujours sous la domination d'une seule idée, celui-là n'aurait qu'une seule et même époque pendant toute sa vie , quelque long âge qu il atteignit , quelque mobiles et diverses que pussent être ses aventures et sa position en ce monde. On peut même dire qu'il n'y aurait pas d'accidents pour lui ; car tous les accidents, ne modifiant pas sa pensée , y prendraient une couleur , un caractère uniforme. Ce qui fait époque dans la vie , c'est un changement dans les idées ; voilà ce qui divise vraiment l'existence et la rend différente d'elle-même. La succession nécessaire des points de vue de la réflexion constitue les différences réelles de l'homme vis-à-vis lui-même. Il en est de même des hommes relativement les uns aux autres. Comme il est

8BPTIÈME LEÇON. 186

impossible que tous les hommes se donnent en quelque sorte le mot pour considérer en même temps le même élément de la pensée, il s'ensuit que dans le même temps ils diffèrent nécessairement entre eux, qu^ils ne se comprennent pas et ne peuvent pas se comprendre, et qu'ils se traitent réciproquement d'insensés et d'extravagants. Celui que préoccupe Tidée de l'unité et de l'inûni , par exemple , et qui s'y tient attaché comme au tout de son être et de sa pensée , celui-là prend en pitié l'homme auquel ce monde fini et borné peut plaire , auquel la vie , dans sa variété , est agréable et chère; d'un autre côté, celui qui se trouve bien dans ce monde , dans le mouvement des affaires et des intérêts de la vie , regarde comme un fou celui qui pense et s'élève sans cesse au principe invisible de l'existence. Les hommes ne sont guère que des moitiés , des quarts d'homme qui , ne pouvant se comprendre, «^accusent les uns les autres. J'espère que les jeunes gens qui fréquenteront quelque temps cet auditoire y contracteront d'autres habitudes, et y apprendront que toute erreur renfermant une vérité mérite une profonde indulgence, que toutes ces moitiés d'homme que Ton rencontre autour de soi sont pourtant des fragments de l'humanité, et qu'en eux il faut respecter encore et la vérité et l'humanité dont ils participent. Et savez-vous à quelles conditions , messieurs , vous arriverez à cette tolérance , ou plutôt à cette sympathie universelle? Aune seule : c'est d'échapper vous-mêmes è toute préoccupation exclusive , d'embrasser tous les

éléments de la pensée, et de reconstruire ainsi en vous rhumanité tout entière. Alors, quel que soit celui de vos semblables qui se présente à vous , quelle que soit ridée exclusive qui le préoccupe , celle de Tunité et de rinfini , ou celle du fini et de la variété , vous sympathiserez avec lui , car Tidée qui le subjugue ne vous manquera pas; vous amnistierez donc en lui rhumanité , car vous la comprendrez , et vous la comprendrez parce que vous la posséderez tout entière ; c'est là le seul remède à la maladie du fanatisme, qui n'est pas autre chose , quel que soit son objet , que la préoccupation d'un élément de la pensée , dans Tignorance et le dédain de tous les autres.

Messieurs , il en est du genre humain comme de l'individu. Une révélation primitive éclaire le berceau delà civilisation humaine. Toutes les traditions antiques remontent à un âge où l'homme, au sortir des mains de Dieu , en reçoit immédiatement toutes les lumières et toutes les vérités, bientôt obscurcies et corrompues^ par le temps et par la science incomplète des hommes. C'est l'âge d'or , c'est TÉden que la poésie et la religion placent au début de l'histoire, image vive et sacrée du développement spontané de la raison dans son énergie native, antérieurement à son développement réfléchi.

Ce que la réflexion est à l'individu , l'histoire Test au genre humain. L'histoire développe tous les élément^s essentiels de l'humanité , et les développe an moyen du temps; or la condition du temps, nous l'avons vu, c'est la succession ; et la succession implique

SEPTIËHE LEÇON. 18 7

qu'au moment où an élément 8e développe ^ les autres ne se déyeloppent pas encore ou ne se développent* plus, qu'ils ne se développent point tous ensemble, car ainsi ils ne se développeraient pas. Delà, la nécessité de diverses époques dans le genre humain. Une époque du genre humain n'est pas autre chose qu'un des éléments de l'humanité développé à part, et occupant sur le théâtre de l'histoire un espace de temps plus ou moins considérable , avec la mission de jouer sur ce théâtre le rôle qui lui a été assigné , d'y déployer toutes les puissances qui sont en lui , et de ne se retirer qu'après avoir livré à l'histoire tout ce qui était dans son sein. Ainsi, les époques de l'humanité diffèrent nécessairement , puisque chaque époque n'est que la prédominance d'un des éléments de l'humanité. L'histoire est diverse, puisqu'elle est successive ; et la diversité est ici une contradiction , une lutte , une guerre ; car une époque ne se retire pas d'elle-même et volontairement de la scène , et il faut que la nouvelle époque la contraigne, avec le fer et avec le feu , à lui céder la place. Le but de ces révolutions est le développement complet de la civilisation , c'est-à-dire le développement complet de l'humanité ; et là est à la fois , messieurs, leur nécessité et leur absolution. Toutes les époques de Thistoire , dans leur diversité , conspirent au même but. Incomplète, prise en elle-même, chaque époque , ajoutée à celle qui la précède et à celle qui la suit, ccmcourt à la représentation complète et achevée de la natuiie humaine.

Or « si une époque n'est pas autre chose que la prédominance d'un des éléments de Thumanité pendant le temps nécessaire pour que cet élément parcoure tout son développement , il y a nécessairement plusieurs époques, puisqu'il y a plusieurs éléments. Reste à savoir combien il y a d'époques. Il est clair qu'il doit y avoir autant d'époques qu'il y a d'éléments; et s'il n'y a que trois éléments , il suit qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir que trois grandes époques. Pensez-y : que peut développer l'histoire , sinon l'humanité ? et que peut-elle développer dans l'humanité , sinon les éléments qui la constituent? et , par conséquent, quels caractères peut*elle prendre successivement, sinon ceux des diverses idées qui sont le fond , la loi et la règle de l'esprit humain ? Par exemple , l'idée du fini est-elle un élément nécessaire de la pensée, il faudra bien que cet élément ait son développement historique complet , c'est-à-dire son époque spéciale, consacrée exclusivement à la domination de l'idée du fini ; car il est impossible que cette idée ait tout son développement , si elle n'est pas développée exclusivement : supposez, en efiet, qu'elle soit développée en même temps que celle de l'infini, le développement de l'infini nuira au développement dufini , et vousn'arriverez jamais à savoir ce que renferme ni plus ni moins le fini. De là, la nécessité d'une époque particulière où l'humanité jette pour ainsi dire tout ce qu'elle fait et tout ce qu'elle conçoit dans le moule de l'idée du fini , et pénètre de cette idée les dififérentes sphères qui remplissent la vie

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de toute époque , de tout peuple , de tout indÎTidu ; savoir , Tindustrie, TÉtat, Fart, la religion, et la philosophie.Une époque est complète lorsqu'elle a fait passer ridée qui lui est donnée à développer à travers toutes ces sphères. Ainsi Tépoque qui doit dans l'histoire représenter Tidée du fini , Timposera à Tindustrie , à l'État , à Tart , à la religion , à la philosophie ; et c'est dans l'identité de cette idée que sera l'identité de cette époque , laquelle identité se réfléchira sur toutes les sphères dont cette époque est composée. Une époque est une parce qu'elle n'a qu'un rôle à jouer; elle n'a qu'un rôle à jouer parce qu'elle est la représen* tation nécessairement exclusive d'un seul élément de la pensée. Voilà pourquoi tout ce qui tient à une époque donnée , une fois le caractère de cette époque bien déterminé , peut être déterminé d'avance. Assurez-vous donc que quand dans l'humanité le moment de l'idée du fini sera arrivé ^ elle s'y déploiera avec tout le cortège des idées qui l'accompagnent et qui ne sont qu'elle-même diversement considérée, comme l'idée du mouvement, l'idée delà variété, etc.; et elle répandra leur caractère , c'est-à-dire le sien propre , sur tout ce qui se passera dans cette époque. L'industrie n'y sera pas immobile et stationnaire, mais progressive. Elle ne se contentera pas de recevoir de la naiurece que celle-ci voudra bien lui accorder; la pèche et la vie pastorale ne lui suffiront pas ; elle tourmentera la terre pour lui arracher le plus de produits possible ; et de nouveau elle tourmentera ces produits pour leur donner

la forme qui exprime le mieux Tidce de Tépoque. Le commerce s'y développera sur une grande échelle ; et toutes les nations qui joueront un rôle dans cette époque seront des nations plus ou moins commerçantes. Et comme le plus grand lien du commerce est la mer, la mer, empire du fini, de la variété et du mouvement, ce sera Tépoque des grandes entreprises maritimes. N'altendez pas qu'alors TÉiat soit immobile, que les lois et les gouvernements y pèsent sur Tindividu du poids de Tunilé absolue , et y soumettent la vie sociale au joug d'une uniformilé despotique. Loin de là , la variété et le mouvement passeront jusque dans les lois ; l'activité individuelle y aura ses droits : ce sera l'âge de la liberté et de la démocratie. Il en sera de même de l'art ; il aura plutôt le caractère du beau que celui du sublime; rien de colossal et de gigantesque ; rien d'immobile et d'uniforme ; il sera progressif et mobile comme l'État et l'industrie , et , comme l'État et l'industrie , il tiendra compte de la variété, il aimera le mouvement et la mesure. De tous les objets d'imitation , celui qu'il reproduira le plus , ce sera l'homme, et la figure de l'homme, c'est-à-dire l'image la plus vraie du fini , du mouvement et de la mesure. La religion ne sera pas alors la religion de l'être en soi, du Dieu invisible et inaccessible ; ce sera cette religion qui transporte la terre dans le ciel , et fait le ciel à l'image de la terre, arrache la Divinité à son unité majestueuse , la divise et la répand dans les cultes les plus divers. De là le polythéisme, ou la doroi-

SBPTlfeHE LEÇON. 19 1

nation de Tidée de la variété et du fini dans les représentations religieuses. En vain la philosophie a Pair, dans ses abstractions, d'être étrangère à son temps et aux idées qui le dominent ; elle ne fait autre chose encore que réfléchir d'une manière plus précise et plus lumineuse le caractère de Tindustrie, de Fart, de rÉtat , de la religion à chaque époque ; elle est de son temps comme tout le reste ; et dans une époque du monde où dominera Tidée du fini, soyez assurés que la philosophie dominante sera la physique et la psychologie, Tétude de la nature et surtout celle de Thomme, qui se prendra lui-même comme le centre et la mesure de toutes choses. C'est de cette manière que se développe et s'organise une époque ; une pensée unique lui est donnée à développer, et cette pensée ne se développe qu'à la condition de parcourir toutes les différentes sphères nécessaires d'une époque. Il faut qu'une époque ait son industrie, sa législation, ses arts, sa religion , sa philosophie , et tout cela sous l'empire d'une idée commune. Quand celte idée a fait le tour de ces différentes sphères , cette époque est complète et achevée, elle n'a plus rien à faire, elle passe et fait place à une autre. L'époque qui doit représenter dans l'histoire l'idée de l'infini est-elle venue , vous aurez un spectacle absolument contraire. Là , tout étant sous la condition de l'idée de l'infini , de l'unité, de l'être en 8(H, de l'absolu, tout sera plus ou moins immobile. L'industrie sera faible et bornée; le commerce limité aux relations inévitables des hommes entre eux sur

i9t HISTOIRE DE LA PSILOSOPHIE.

une même terre ; ils tourmenteront peu cette terre , et quand ils en auront tiré quelques produits, n'attendez pas qu'ils les métamorphosent ; ils ne se hasarderont pas à changer ce que Dieu a fait , ou du moins ils ne le changeront guère. Peu de commerce intérieur, peu ou point de commerce maritime; la mer jouera un très-faible rôle dans Fhistoire de cette époque, car la mer, surtout la mer intérieure et lès fleuves , c'est le mouvement. Les nations qui rempliront cette époque seront fortement attachées à leur territoire; si elles en sortent, ce sera pour se répandre comme un torrent, mais sans fertiliser ni garder la terre sur laquelle elles se répandront momentanément. Si , dans cette époque, les sciences ont un peu de développement, ce seront les sciences mathématiques et astronomiques qui rappellent davantage à Thomme l'idéal, l'abstrait , l'infini. Ce ne sera pas cette époque qui découvrira et cultivera avec succès la physique expérimentale, la chimie , les sciences naturelles. L'État y sera le règne de la loi absolue, fixe, immobile : à peine s'il reconnaîtra et apercevra des individus. Les arts seront gigantesques et démesurés. Ils dédaigneront en quelque sorte la représentation de tout ce qui sera fini ; ils s'élanceront sans cesse vers l'infini et tenteront de le représenter. Ne pouvant le faire que sous la forme du fini, ils dénatureront cette forme, et la rendront bizarre pour lui ôter son caractère propre et contraindre la pensée de se porter vers quelque c*hose de démesuré et d'infini. La religion de cette époque s'attachera à

SEPnÈHE LEÇON. t93

l'iiiTisible ; ce sera beaucoup plus la religioo de la mort que celle de la vie. La vie esl variée, mobile, diverse, active ; la religion aura moins pour but de la régler que d'en enseigner le mépris , de la faire prendre en dédain, de la montrer comme une ombre, comme une ombre sans aucun prix, une épreuve misérable, à peine même une épreuve : elle se composera presque exclusivement des représentations hypothétiques de ce' qui fut avant la vie , ou de ce qui sera après elle. La philosophie ne sera pas autre chose alors que la contemplation de Tunité absolue. Enfin, messieurs, comme je vous ai montré que ces deux éléments du fini et de rinfini ne sont pas seuls dans la pensée , qu'il y en a un troisième , savoir le rapport du fini à Tinfini , et de rinfini au fini, et comme ce rapport est réel et joue un grand rôle dans la pensée, il faudra que dans Thistoire il reçoive aussi son développement ; il faudra qu'une époque lui soit donnée. Alors vous n'avez qu'à concevoir an mélange des deux premières époques du fini et de l'infini , et vous aurez l'industrie , l'État, l'art, k religion et la philosophie de celte troisième époque , tous les genres d'industrie, toutes les science mathématiques et naturelles , la puissance territoriale et la puissance maritime, la force prépondérante de l'État et la liberté individuelle, le fini, mais avec un rapport harmonique à l'infini , dans la religion la vie présente rapportée à Dieu , mais en même temps l'application sévère du dogme religieux à la morale, cette vie prise au sérieux et ayant son prix , et un prix d'une valeur i n

1^4 HISTOIRE DE LA PHaOSOPHIE.

immense ; enfin dans la philosophie, le mélange de la psychologie avec Toiitologie. Telles sont les diverses époques possibles. Comme on ne peut concevoir que trois éléments dans la pensée , on ne peut concevoir que trois époques dans le développement de la pensée par rhistoire ; on ne peut concevoir qu'il puisse y avoir d'autres époques ou qu'il puisse y en avoir une de moins.

Mais entendons-nous bien , messieurs ; comme sous la réflexion est toujours la spontanéité , et que dans la réflexion les trois éléments de la pensée subsisteidt , sous la condition de la prédominance de Tun d'eux , de même dans chacune des époques du monde, les deux autres éléments existent sans doute , mais subordonnés et soumis à l'élément qui est appelé à la domination. Il n'y a pas d'époque où une idée règne seule, au point qu'il n'en paraisse aucune autre. Dans toutes les époques est le fini et l'infini , et le rapport de l'un à l'autre , car il n'y a de vie que dans la complexité ; mais de ce fonds commun se détache Télément dont l'heure est venue , et qui , dans son contraste avec tous les autres éléments , et dans sa supériorité sur eux tous , donne son nom à cette époque de l'histoire , et en fait par là une époque spéciale. Ainsi, encore une fois , n'imaginez pas que , quand je parle d'une époque où Tinfini domine , j'entends que Tinfini y soit seul sans aucune opposition , mais concevez en même temps que dans une totalité il doit y avoir nécessairement , aussitôt que nous sommes sortis de l'unité pri-

mitÎYe , on élément prédominant ; et c'est cet élément qui imprime 8on caractère à la totalité ; d'où il suit que chaque époque , dans sa complexité , est le développement d'un élément principal à travers les cinq sphères dans lesquelles nous avons partagé toute époque. Et, comme cet élément en se développant rencontre nécessairement les autres éléments qui aspirent aussi à jouer le rôle principal , il suit que , de même que les différentes époques de Thumanité ne se succèdent qu'en se faisant la guerre , de mémo le développement d'un élément dans une époque particulière n'a lieu que par la guerre de cet élément avec tous les autres.

Tout est dans tout : les trois éléments sont dans chaque époque ; mais chacun d'eux , pour parcourir tout son développement , doit avoir une époque à lui. Si donc il n'y a que trois éléments , il ne peut y avoir que trois époques. Essayez de retrancher une de ces époques; en ne faisant que deux grandes époques, vous détruisez le développement d'un des éléments de l'humanité , et vous condamnez l'humanité à ne pas «e développer tout entière . Retranchez l'époque de l'infini , par exemple ; mais est-il possible que , si l'infini est un élément considérable et réel de la pensée , il n'occupe pas une époque spéciale de lliistoire? Croyezvous qu'il faille moins d'uue longue époque de l'humanité pour développer tous les moments de l'idée de l'infini, tous ses degrés, toutes ses nuances, pour savoir tout ce qu'il est et tout ce qu'il renferme?

106 mSTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

Car vous ne pouvez savoir tout ce que contioBt un élément qu'en lui donnant le temps de faire son œuvre, de compléter son développements II Jui faut donc une époque particulière. Je vous le demande , concevezvous rhumanité sans c^côté fondamental d'elle-même, et notre hisloire sans une large place accordée au développement de cette partie de notre nature ? L^hîs* toire, sans une époque entière consacrée à Tinfini , ne parait-^lle pas incomplète , mutilée , boiteuse ? Retrancherez-vous Tépoque où doit régner le fini? Même absurdité. L'espèce bumaine ne se serait donc jamais développée dans sa liberté ! Tespèce humaine n'aurait jamais eu une époque à elle ! et, d'un autre côté, n'admettrez-vous que ces deux époques? Négligerez vous le rapport du fini et de l'infini , et ne donnerez-vous pas une époque spéciale à l'expression de ce rapport? Vous condamnez l'humanité à aller sans cesse de l'infini au fini , ou du fini à l'infini , sans que jamais elle essaye de rapporter l'un à l'autre , et de faire cesser l'opposition qui les sépare; vous traitez l'humanité plus mal que vous ne vous traitez vous-mêmes ; car chacun de vous entreprend de combiner en soi ces deux catégories , et vous ne voudriez pas que l'humanité passât aussi par cette combinaison I Vous ne pouvez donc retrancher aucune des trois grandes époques dans lesquelles nous avons partagé le mouvement universel de l'histoire. Essayez maintenant d'en ajouter une quatrième ; tentez-le , messieurs ; il n'est pas au pouvoir de la pensée, je ne dis pas d'y réussir, mais de

SEPTIÈMB LEÇON. f97

le tenter. Ici ThypotMse même est impossible ; car xvec quoi Mtron une hypothèse ? Avec la faculté de faire une hypothèse , c'est-à-dire la faculté de concevoir, c'est^-dire avec la pensée ; mais quelles sont les eoAditions de la pensée? Précisément Tinfîni , le fini , et leur rapport. Vous ne pouvez pas sortir de ces conditions , de ces lois de la pensée ; donc vous ne pouvez rien concevoir qui les dépasse. Il est donc impossible de concevoir une quatrième époque de Fhumanité, par l'impossibilité où est la pensée de rien concevoir qtie sous la raison du fini , de l'infini , et du rapport du fini à l'infini. Lorsqu'on veut sortir des conditions de là pensée , on arrive à des conceptions extravagantes , à de véritables monstres. C'est même par condescendance que je suppose qu'on arrive à des monstres ; on to'y arrive pas même ; car quoi que vous fassiez , je vous défie de faire autre chose que de combiner le fini et Fîtifini d'une manière ou d'une autre. Vous vous tromperez plus ou moins fortement ; mais il y a des extravagances impossibles , savoir : celles qui détruiraient les loil de Fesprit humain. Le cercle de l'extravagance est donné dans Je cerclé de l'hypothèse, et le cercle de l'hypothèse est donné dans le cercle de la pensée. Or la pensée est enchaînée aux trois idées que nous avons signalées ; tenter de la dépasser, c'est tenter de sortir dé la pensée , c'est tenter ce qu'on ne peut pas même tenter.

Il n'y a donc , messieurs , que trois grandes époques ; il ne peut y en avoir que trois, et il ne peut y en

avoir moins de trois ; la démonstration en est tirée da fond même de toute démonstration , savoir, de Tesprit humain et de ses lois. Cela ne vous suffît-il pas ? Voulez-vous vérifier ce genre de démonstration par un autre? Consultez le monde extérieur. Y vc^ez-vous autre chose que les trois éléments qui nous occupent? Son caractère éminent est Tharmonie. L'harmonie suppose de Tunité et de la variété ; et elle ne suppose pas de la diversité et de Tunité isolées Tune de Tautre , mais fondues ensemble ; elle est le rapport même de la variété et de Tunité. Enfin dans Dieu aussi nous avons' reconnu ces trois mêmes éléments, une triplicité qui se développe en trois moments essentiellement identiques. Ainsi Dieu et la nature , la raison éternelle et sa manifestation extérieure nous présentent les mêmes résultats que Tétude de Thumanité. il y a plus; comme nous avons rapporté Thumanité à la nature et la nature à Dieu , il suit que les lois de Thistoire se sont plus seulement les lois de l'humanité , mais celles de la nature et celles de Dieu même , celles de tontes choses. Je tiens donc comme un point incontestable , aussi bien démontré que quoi que ce soit puisse Tétre , que puisqu'il n'y a que trois moments dans Dieu , dans la nature , dans Thomme , Thistoire qui est la {nanifestation de Thomme, ne peut avoir que trois moments , c'est-à-dire trois époques. Il n'est pas au pouvoir, je ne dis pas de la pensée bien conduite , mais de l'imagination la plus déréglée en apparence , de franchir ces limites ou de ne pas y arriver.

SEPTIÈME LEÇON. i09

Messieurs , s'il est démontré que Thistoire renferme trois grandes époques , reste à savoir dans quel ordre se succèdent ces trois époques ; laquelle commence et laquelle finit. Il ne s'agit pas de s adresser aux faits , car que nous donneraient les faits? Rien de plus qu'euxmêmes , et ni leur raison ni leur nécessité, c'est-à-dire ce qui peut seul nous les faire comprendre. Il faut donc, selon notre méthode ordinaire , nous adresser à la pensée. Pour savoir comment les diverses époques de l'humanité se succèdent , recherchons dans quel ordre les difierents éléments de la pensée se succèdent dans la réflexion. L'histoire de la réflexion est une histoire de l'humanité en abrégé ; l'histoire extérieure ne fait que développer celle-là et la montrer sur un plus grand théâtre , mais elle n'en change ni la nature ni l'ordre. La question est donc celle-ci : dans la conscience nous sont donnés d'abord et confusément trois éléments ; nous l'avons vu , le moi et le non-moi , ou le fini , l'infini , et leur rapport ; la réflexion en s'y appliquant les divise pour les éclaircir , et les examine un à un. Quel est celui de ces éléments qui le premier la sollicite et la préoccupe? D'abord il est absolument impossible que ce soit le rapport du fini à l'infini ; un rapport, «pour être bien compris, suppose que ses deux termes sont bien compris ; un rapport a autant de caractères , de nuances , de degrés que les deux termes qui le fondent en ont eux-mêmes. Il est clair que la réflexion ne s*attache au rapport du fini et de l'infini qu'après avoir parcouru les deux éléments; donc,

tOO HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

dans rhistoire, l'époque réservée à la tentative de réunir les deux éléments contraires du fini et de Finfini devra venir la dernière : reste à savoir dans quel ordre se présentent , dans Thistoîre , les deux époques qu'il s'agit de classer ; c'est-à-dire , lequel du fini ou de l'infini prédomine d'abord dans la réflexion.

Le fini , nous l'avons vu , c'est le moi et le nonmoi. Or , en premier lieu , c'est le moi qui représente éminemment le fini dans la conscience ; ensuite, comme nous ne recherchons pas quelle sera l'histoire de la nature extérieure , mais celle de la nature humaine , ce n'est pas dans la conscience le terme du fini qui se rapporte au dehors , à la nature qu'il faut considérer , mais le terme qui est le fond de l'humanité , savoir , le moi. Le moi est ici le représentant unique du fini ; la question ainsi réduite est de rechercher si c'est le moi ou l'infini qui prédomine d'abord dans la conscience. Ainsi posée, la question est aisément résolue. En efiet, qu'est-ce que le moi? L'activité volontaire et libre. Or le moi ou la liberté a besoin d'un long exercice pour s'émanciper des liens du non-moi et du monde extérieur , et pour arriver à ce point de force et de confiance en elle-même que dans l'illusion de sa puissance, elle n'aperçoive plus qu'elle dans l'âme. Certes , ce n'est pas là l'afiaire d'un jour ; et la liberté, progressive de sa nature , est trop faible à son début pour absorber en elle tout autre élément. Ajoutez que ce qui dégage la liberté et le moi , c'est précisément k réflexion , la réflexion à l'aide du temps ; plus la

SBPtifellE LKÇON. toi

réflexion se dételiippe , grandît et se fortifie , plas le sentiment du moi et de la liberté s'affermit et s'étend. Mais il ne faut pas supposer au début de la réflexion ce qui ne peut être le fruit que d'un tardif et laborieux déyeloppement. La réflexion naissante , à son premier acte ( et c'est là le problème ) , est faible encore et mal assurée , comme la liberté et le moi. Elle entre en exercice , et le moi s'éveille ; mais il est évident que ni la liberté ni la réflexion n'en sont pas encore à s'exagérer leur puissance. H est donc évident que l'homme n'est pas et ne peut être, aux premiers regards mal assurés de l'homme primitif, l'objet principal et exclusif de la réflexion naissante. Pensez-y. Quelle est bien la question ? Celle de l'objet qui prédomine dans la première application de la réflexion. Il faut donc prendre la réflexion à son début , à son degré le moins élevé et dans son plus faible état. Nous cherchons cela , messieurs , et nous ne cherchons pas autre choee ; et nous ne devons pas supposer un état de l'âme où la réflexion soit très-développée. Or l'état plus ou moins avancé de la réflexion étant la mesure de la liberté, c'est-à-dire du moi, il suit que nous cherchons précisément l'état le plus faible du moi , et nullement celui de son plusliaut développement ; et il implique alors que la liberté étant dans un état de faiblesse extrême, elle puisse être le premier objet d'une considération exclusive de la part de la réflexion. Entendons-nous bien : si la liberté , si le moi n'était pas dans la conscience , s'il n'y jouait pas un certain

rôle , la réflexion n'apercevrait rien. Mais il ne 8*agH pas ici des éléments qui subsistent inévitablement sous la réflexion , subordonnés et négligés , mais de celui qui doit y prédominer ; et cela bien établi , il est clair que ce ne peut être le moi, le moi faible, borné, liniilé, même dans le plus haut développement de la réflexion, et qui , à sou début , est plutôt une condition et un témoin qu'un acteur dans le premier fait de réflexion. Assurément il ne peut y remplir seul la scène. Un jour il ira bien loin en fait d'illusion sur lui-même ; mais il est très-modeste en commençant. Il y est bien forcé tant il est faible , petit , misérable ! Le moi n'est donc pas l'élément qui prédomine d'abord dans la réflexion : reste de toute nécessité que ce soit l'infini , l'unité , Dieu.

Ici les chances de prédominance sont tout autres. D'abord l'infini , l'unité , Dieu est un sujet d'aperception tout autrement fixe et ferme en soi. Ensuite la faiblesse de l'aperception du moi fini et borné redouble l'effet de la conception de l'être absolu et jdécessaire; l'obscurité même qui accompagne l'idée de l'infini ajoute à sa puissance sur l'âme; tout autre sentiment languit devant celui-là , et de toute nécessité, l'idée de l'unité , de l'être absolu , est celle qui étoufle d'abord toutes les autres, absorbe en elle tous les autres éléments de la conscience , et imprime son caractère au premier acte de la réflexion, qui, frappée et dominée par cette vue sublime , n'aperçoit qu'elle , et voit en elle tout le reste, et le non-moi, et le moi, et

elle-môme. Il ne faut pas croire qu'à la confusion primitive de la spontanéité succède une réflexion parfaitement nette et lumineuse à son aurore. L'obscurité ne se dissipe qu'à la longue , et le premier éclair de la réflexion montrant à Thomme sa faiblesse et la grandeur de Dieu , le ravit à lui-même dans la préoccupation toute-puissante de cet infini qu'il sait bien qu'il n'a pas fait , et qui est là un , immobile , invariable , étemel. Le moi, dans sa faiblesse, ne pouvant pas s'attribuer ces caractères majestueux et terribles , s'anéantit dans cette intuition formidable; l'humanité s'éclipse à ses propres yeux en présence de l'être qui seul est en possession de l'unité , de l'infini , de la toute-puissance , de l'éternité , de l'existence absolue. L'homme , le fini , le relatif en s'apercevant d'abord si faible , ne peut pas se prendre pour absolu; il ne lui reste donc qu'à prendre pour absolu l'absolu lui-même, et c'est ce qu'il fait. Voilà, messieurs, comme les choses se passent psychologiquement. Nous ne débutons pas par une conception claire des rapports de Dieu et de l'homme ; il faut d'abord que nous connaissions les deux termes avant de connaître leur rapport ; et nous ne connaissons bien l'un qu'à la condition d'y absorber l'autre. Or l'homme ne débute pas par se prendre pour le Dieu de sa conscience ; il débute par une conception obscure sans doute , mais puissante et accablante de Dieu ; et sons le poids de cette grande idée, il se considère à peine comme un pâle reflet , une ombre de celui qui seul existe. Voilà comme se pas-

sent les choses dans la conscience de Tindividu ; donc elles se passent de même dans rkistoire du genre hnmain. L'humanité, se trouvant d'abord nécessairement faible et misérable , ne se prend pas au sérieux et fait à peine attention à elle-même. A peiné détachée du principe éternel des choses , ce n'est pas elle qui la préoccupe* c'est le principe auquel elle tient encore : elle est presque pour elle-même comme si elle n'était pas. Je soutiens donc que la première époque de l'humanité doit être nécessairement la prédominance de l'idée de l'infini,. de l'idée de l'unité, de l'idée de l'absolu et de l'éternité. C'est une époque d'immobilité pour la race humaine. La vie, cette vie fugitive dont elle n'a^ pas joui encore , ne lui parait qu'un reflet misérable de l'éternité. Gomme elle est et se croit faible, elle ne produit que des choses faibles, bornées , misérables , qui ajoutent à la conscience qu'elle a de son impuissance; et ainsi elle s'enfonce davantage dans le sentiment de sa misère etde sa faiblesse. Mais penà peu, aprèsavoir vécu dans ce monde comme dans un tombeau , comme dans une prison , elle s'aperçoit pourtant que ce (ombean, que cette prison est large; elle y remue peu à peu , elle agit avec la liberté qui est en ellie , et peu k peu avec la grandeur qui est inhérente à la liberté ; cette liberté, se fortifiant par l'exercice , grandit, s'accroît, produit des merveilles ; l'humanité alors se prend au sérieux ; elle conçoit son importance ; elle conçoit la beauté de la vie et du monde , la grandeur de la création ; et le charme de la création , du monde et de la vie , le sen-

tuDent enivrant de sa force lai fait oublier tout le reste ; alors arrive nécessairement Tépoque de la personnalité et du fini , et vous concevez maintenant que cette époque doit être la seconde et ne peut être la première. Quand ces deux époques auront fait leur temps , il en viendra une troisième qui ne sera plus , qui ne peut plus être ni la domination de Tinfini ni celle du fini ; Fhumanité ne recule jamais , mais après avoir épuisé les extrêmes , se connaissant dans toute sa force et toute sa faiblesse , elle arrive à la conception tardive du rapport nécessaire du fini et de Tinfini ; de là une époque qui , sans être ni la première ni la seconde , tend à une conciliation des deux y répand et marque partout dans Tindustrie, dans Tétat, dans Tar^, dans la religion, dans la philosophie, la catégorie du rapport du fini avec Finfini , et donne dans rhistrâre à cette catégorie supérieure son expression propre et son époque.

Tel est Tordre , messieurs , dans lequel se succèdent les époques de l'humanité ; cet ordre de succession en couvre un autre plus profond encore. L'ordre de succession est purement extérieur, une simple juxtaposition, pour ainsi dire , et le mécanisme matériel deThistoire. Or j'ai démontré comment la variété dérive de l'unité , le fini de l'infini , le phénomène de la substance ; j'ai démontré que l'unité , l'infini , la substance , l'être en soi , l'absolu , étant cause et cause absolue, ne pouvait pas ne pas produire la variété , le fini , le relatif; de sorte que l'unité et l'infini étant

S06 mSTOIBE DE LA PHILOSOraiE.

donnés , vous avez déjà en germe la variété et le fini , le fini et la variété de la cause , c*est-à-dîre une cause encore , quoique finie et variée , un inonde animé et plein de forces , et une humanité qui est elle-même une cause , une puissance active et productive. Le rapport de la cause absolue et de la cause relative et secondaire est donc un rapport de causes et de forces, c'est-à-dire un rapport de production , non de succession. Il en est de même des époques de Fliumanité ; elles ne soutiennent pas seulement Tune envers Tautre un rapport invariable de succession ; elles soutiennent Tune envers Vautre un rapport de génération. La première époque de Thumanité engendre la seconde , Fengendre au propre , c'est-à-dire que les résultats de toute espèce produits par la première , industrie , État , art , religion , philosophie , deviennent le germe de la seconde , la base sur laquelle elle travaille , et dont elle tire un développement tout différent , et que les débris féconds des deux premières époques combinés ensemble servent de berceau et de racine à la troisième. Ainsi l'histoire est une géométrie inflexible ; toutes ses époques , leur nombre , leur ordre, leur développement relatif, tout cela est marqué en haut en caractères immuables ; et l'histoire n'est pas seulement une géométrie sublime, c'est aussi une géométrie vivante, un tout organique dont les divers membres sont comme dans la véritable pbysioogie des totalités bien réelles , qui ont leur vie à part, et qui en même temps se pénètrent si intimement qu'ils

SEPTIÈME LEÇON. tOl

conspirent tous à Funité de la vie générale. La vérité de rhifttoire est l'expression de cette vie générale , ce n'est donc pas une vérité morte que tel ou tel siècle peut apercevoir ; chaque siècle Tengendre successivement ; le temps seul la tire tout entière du travail harmonique des siècles , et elle n'est pas moins que Tenfantement progressif de l'humanité.

Que dis-je ! l'histoire ne réfléchit pas seulement tout le mouvement de l'humanité ; mais comme l'humanité est le résumé de l'univers , lequel est une manifestation de Dieu, il suit, qu'en dernière analyse, l'histoire n'est pas moins que le dernier contre-coup de l'action divine. L'ordre admirable qui y règne est un reflet de l'ordre éternel; la nécessité de ses lois a pour dernier principe Dieu lui-même , Dieu considéré dans ses rapports avec le monde, et particulièrement avec l'humanité qui est le dernier mot du monde. Or, Dieu considéré dans son action perpétuelle sur le monde et sur l'humanité , c'est la Providence. C'est parce que Diea ou la Providence est dans la nature que la nature a ses lois nécessaires , que le vulgaire appelle la fatalité ; c'est parce que la Providence est dans l'humanité et dans l'histoire , que l'humanité a ses lois nécessaires , et l'histoire sa nécessité. Cette nécessité , que le vulgaire accuse , et qu'il confond avec la fatalité extérieure et physique qui n'existe pas , et par laquelle il désigne et défigure la sagesse divine appliquée au monde , cette nécessité est la démonstration sans réplique de l'intervention de la Providence dans les aSaii-

208 HISTOIRE DE LA PBILOSOPinE.

re8 humaines, la démonstration d'an gouvernement du monde moral. Les grands faits de Thistoire sont les arrêts de ce gouvernement , révélés à Thumanité par sa propre histoire , et promulgués par la voix du temps. L'histoire est la manifestation des vues providentielles de Dieu sur Fhumanité ; les jugements de rhistoire sont les jugements de Dieu même. Si l'humanité a trois époques, c'est que la Providence Va ainsi déterminé. Si les époques de l'humanité se développent dans tel ordre , c'est encore par un effet des lois de la Providence. La Providence n'a pas seulement permis , elle a ordonné ( car la nécessité est le caractère propre et essentiel qui partout la manifeste) que l'humanité eût un développement régulier pour que ce développement réfléchît quelque chose d'ellemême, quelque chose d'intellectuel et d'intelligible ; parce que la Providence , parce que Dieu est l'intelligence dans son essence et son mouvement éternel , et dans ses moments fondamentaux. Si l'histoire est le gouvernement de Dieu , rendu visible , tout est à sa place dans l'histoire ; et si tout y est à sa place , tout y est bien , car tout mène au but marqué par une puissance bienfaisante. De là, messieurs, ce haut Optimisme historique que je m'honore de professer, et qui n'est pas autre chose que la civilisation mise en rapport avec son premier et son dernier principe, avec celui qui l'a faite en faisant l'humanité , et qui a tout fait avec poids et mesure , pour le plus grand bien de toutes choses. Ou l'histoire est une fantasma-

SEPTIÈME LEÇON. t09

gorie insignifiante, et par conséquent une dérision amère et cruelle , ou elle est raisonnable. Si elle est raisonnable , elle a des lois , et des lois nécessaires et bienfaisantes, car toute loi doit avoir ces deux caractères. Soutenir le contraire est un blasphème contre Texistence et son auteur.

Je regarde Fidée de Toptimismobistonque , Tidée d'un plan général de Thistoire , comme la plus baute idée à laquelle la philosophie soit encore parvenue. Seule elle rend possible une philosophie de Tbistoire. Elle est la conquête de notre âge : elle suffît pour lui donner le caractère de supériorité que doit avoir le dernier venu dans l'espèce humaine ; elle suffirait pour nous faire remercier la Providence de nous avoir fait naître à une époque où enfin on commence à comprendre et à amnistier Texistence à tous les pointai de sa durée, et, par conséquent, à comprendre dt à révérer davantage celui qui Ta faite.

iS.

SOMIIEAIRE.

Retour sur le système historique esquissé dans la dernière leçon. Méthode qui Ta -donné. Beauté de Phistoire ainsi conçue ; sa moralité ; son caractère scieulifique. — Injuste mépris des philosophes pour Phisloire. Réfutation de Malebranche. •— Des règles de Thistoire. Règle fondamentale : rien d*insigniflant, tout a un sens, tout se rapporte à quelque idée. — Application de cette règle à la géographie physique. Tout lieu pris en grand représente une idée, une des trois idées auxquelles toutes les idées ont été ramenées. — Question générale du rapport des lieux à Phomme et par conséquent à tout ce qui est de Phomme.— Question des climats. — Défense et explication de Popiuion de' Montesquieu. — Détermination des fieux et des climats qui conriennent aux trois grandes époques de Phistoire.

Messieurs ,

Dans la dernière leçon j'ai énuméré et classé toutes les époques de Fhistoire ; j'ai démontré qu'il y avait trois époques , ni plos ni moins , dans Thistoire ; que

€68 trois époques soutenaient Tune envers l'autre un rapport invariable de succession ; et même que ce rapport de succession en couvrait un autre plus profond et plus intime , le rapport de génération ; de sorte que rhistoîre entière de l'humanité se résout en un grand mouvement composé de trois moments qui non-seule- {pent se succèdent , mais qui s'engendrent les uns les autres. Tel est , messieurs , le système de l'histoire ; et ce système , je ne l'ai point emprunté à des vues en l'air et à des combinaisons chimériques : je l'ai em« prunté au principe même et à la seule mesure possible de l'histoire , savoir, l'humanité. La méthode que j'ai suivie n'est pas autre chose en dernière analyse que la méthode d'observation et d'induction. En effet, vous l'avez vu , j'ai tout emprunté à la conscience de l'humanité. Or, là aussi nous étions sur le terrain des faits ; mais de quels faits? De faits qui, outre l'avantage d'être observables comme les faits extérieurs , ont encore celui d'être entourés d'une lumière immédiate , et de porter leur autoHté avec eux-mêmes , puisqu'ils ne sont que la manifestation , le développement de la raison dans le cercle étroit mais lumineux de la conscience individuelle. C'est là le point ferme et fixe dont nous sommes partis ; c'est sur cette base et avec Tunique levier, l'unique instrument de l'induction, que nous avons opéré sur l'histoire. Et sur quoi repose l'induction? Vous le savez; dans les sciences physiques , l'induction repose sur la supposition de la constance des lois de la nature. Voilà pour le monde exté-

tl« HISTOIRE DE LA PHYLOSOPHIE.

rieur. Il me semble que nous nous entendons à demimot, messieurs. Un fait a lieu, et tous Tinduisez, tous le transportez dans les temps à venir, vous prévoyez des faits identiques , vous affirmez que ce qui a lieu aujourd'hui aura lieu demain, que le soleil qui s'est levé aujourd'hui luira demain sur le monde. Quel est le fondement de cette induction ? La supposition inévitable de l'esprit que les lois de la nature sont constantes à elles-mêmes. De même iéi l'induction que j'ai faite de l'humanité à l'histoire repose sur une seule supposition , celle de la constance dés lois de l'humanité. Si l'humaine nature est constante à elle-même , il n'y a dans son développement historique que ce qui est dans son développement psychologique : l'un est la mesure de l'autre. Or, dans la conscience il y a trois fermes dans un certain ordre. Donc à priori, il ne peut y avoir dans Thistoire que trois termes , dam Te même ordre que celui que nous a donné la conscience. Ce n'est pas là , messieurs , de la scolastique , c'est de l'histoire faite arec la nature humaine : ce n'est pas un système abstrait , comme on dit , c'est un système trèsréel , puisqu'il esc appuyé au centre même de toute pensée réelle, savoir, la conscience. La conscience est la réalité la plus immédiate et la plus certaine pour nous ; et quand nous la transportons dans le temps , nous ne faisons autre chose que suivre le principe de toute réalité partout où il nous conduit.

Rien n'est donc plus réel que le système de l'histoire que je vous ai exposé , car ce n'est pas autre

HUITIÈME LEÇON. SIS

chose que llitimaiiité elle-même arec ses éléments incontestables, fidèlement et constamment développés. Il y a plus ; de même que Thistoire a été rapportée à la nature humaine , de même Fhumanité a été rapportée à la nature extérieure , au sein de laquelle elle fait son apparition. L'homme n'est pas Teffet et la nature lâ cause , nous Valons vu ; mais il y a entre la nature et Fhomme une harmonie manifeste de caractères généraux , de lois générales. Il y a plus encore; tout comme nous avions rapporté Thumanité à la nature , de même, force nous a été de rapporter cette nature extérieure et la nature humaine , avec leurs caractères et leurs lois générales , au principe commun dont la nature et rhomme dérivent ; et dans le principe nous avons retrouvé , nous avons dû nécessairement retrouver en germe, sous la forme de puissances substantielles et non développées , totis les éléments qui plus tard , tombés dans le temps et dans Fespace, constitueront les forces, et les lois de la nature , les forces et les lois de rhnmffirité. Donc , messieurs , Thisloire de notre espèce , Fhistoire de cet être particulier, limité et borné , qu'on appelle Fhomme , cette histoire bien faite se lie à ce vaste univers , et par ce vaste univers à Fauteur de toutes choses. 11 s'ensuit que Fexistence universelle passe tout entière dans le développement bis* torique de l'humanité , et que ce développement Ustoirique est gros pour ainsi dire de tout ce que contiennent les degrés antérieurs de Fexistedce.

Ainsi l'histoire n'est point une anomalie dans Fordre

tii» HISTOIBE DE LA PHILOSOPHIE.

général ; elle est vérîfiable à tous ses degrés par tous les degrés de Texistence universelle , comme ces degrés sont vérifiables les uns par les autres. Doutezvous des caractères essentiels de la Divinité? Adressezvous au monde, car il implique que Teffet ne réfléchisse pas plus ou moins la cause. Doutez-vous des caractères de ce monde ? Adressez-vous à l'humanité , car il impliquerait encore que Thumanité , qui fait son apparition au sein de ce monde, ne le réfléchît pas de quelque manière. Doutez-vous de la légitimité de vos résultats historiques; hésitez-vous sur Tordre et la marche du développement de Thistoire? Adressezvous à la fois et à l'humanité et à la nature et à la Divinité. Éprouvez sans cesse tous ces degrés de Tordre général les uns par les autres ; cette vérification vous donnera constamment le même résultat. Vous y verrez que Thistoire reproduit les mouvements successifs de Texistence universelle dans la succession de ses époques , et qu'elle est pleine d'harmonie d'elie^nême à elle-même dans les divers moments de son mouvement total , et d'elle-même à tout le reste. L'histoire ainsi conçue i dans cette harmonie universelle , est donc éminemment belle ; elle est une poésie admirable , le drame ou Tépopée du genre humain.

Non-seulement Thistoire ainsi conçue est belle, mais alors , et seulement alors , elle a une haute moralité. En effet, messieurs , niez ou énervez le système de Thistoire , niez ou énervez ses lois et son plan nécessaire et invariable , vous rompez ou vous relâchez

HUmfcMB LEÇON. tl5

le lien qui rattache Thistoire à Thninanité et au monde, et par là à Dieu. Vous ne faites pas moins que nier la divine providence. Considérez Dieu sans rapport avec le monde et rhumanilé ; et Dieu sans doute est encore et tout entier dans les profondeurs de son essence, invisible, inaccessible, incompréhensible ;. mais ce n'est plus là le Dieu du monde et le Dieu de Thumanité ; ce n^est plus un Dieu qui ait des vues et des desseins sur son ouvrage , ce n'est pas là le Dieu que les hommes adorent et bénissent sous le nom de Pn^ vidence. A quelle condition y a-t-îl providence? A la condition que Dieu passe , sans s'y épuiser, il est vrai , dans le monde et dans l'humanité , et par conséquent dans l'histoire , qu'il y dépose quelque chose de lui-même , y mette de la sagesse , de la justice et de Tordre, un ordre invariable comme son auteur. La Providence est engagée dans la question de la nécessité des lois de l'histoire. Nier l'une, c'est ébranler l'autre, e^est renverser ou obscurcir le gouvernement moral et divin des choses humaines. Si donc , on osait donner à notre système les noms de panthéisme et de fatalisme , c'est-à-dire indirectement , ou plutôt très-directement d'athéisme, il faudrait bien, pour nous défendre, renvoyer à notre tour cette aimable accusation à ceux qui la font : car le vrai Dieu pour nous , c'est un Dieu en rapport avec l'humanité , une Providence ; et la Providence ne peut être exilée de l'histoire , car ses desseins sur l'humanité ont besoin du développement de l'humanité dans l'histoire. Or, si la Providence est

tlÇ HISTOIRE DE hk PHILOSOPHIE.

dans rbUtoire , il faut bien qu'elle y mt ayec un plan, avec un plan fixe , c'est-à-dire avec des lois néces- ^ires. La nécessité des lois de Thistoire avec leur haut caractère de sagesse et de justice , est la forme visible de la Providence dans Thistoire.

Ainsi le système que je vous ai développé est seul moral, en même temps que seul il est beau ; j'ajoute que seul il est jBcientifique. En effet, ce qui constitue la science , c'est la suppression de toute anomalie , Tordre substitué à l'arbitraire , la réalité , à l'apparence , la raison aux sens et k l'imagination , les phénopiènes particuliers rappelés et élevés k leurs lois générales.

L'histoire est donc belle, morale, scientifique. Considérée sous ce point de vue , elle se présente au r^ard du philosophe comme un digne objet d'étude et de méditation.

Messieurs, un jour le père Malebrancbe entrant chez un jeune homme , qui fut depuis l'illustre chancelier d'Aguesseau , le trouva occupé à lire Thucydide; sur qiioi le bon et doux Malebrancbe se mit un peu eo colère , et reprocha à son jeune ami de ne chercher que des amusements pour son imagination , de s'arrêter comme un enfant à des faits accidentels , qui avaient pu arriver ou n'arriver pas , au lieu de s'occuper de lui-même , de l'homme , de sa destinée , de Dieu , enfin d'idées et de philosophie. Je ne me souyieni^ plus de ce que fit d'Aguesseau : je crois qu'il quitta Thucydide pour Descartes. Si j'avais été à sa

j^evfatiMiÂ'iMinb douté pris Dé«cartes bien vctlorn-L tien , nah'^'fttinnr gardé Tbtacyéide , él oék èti rértd même en vjfkème de'MildMrànelre. Pauraiè f>!i'' di^e à Malebrahehe ^ i Gbmniéht sefait^^H que Tbuiè/plliîlbsopbe , dédaigniez ainsi ThisibiretYous vo^ez-iout en Dieu , et vbas avez raison , avec quelque ékplicâtioW.' Maïs si tout est en Dieu ^ il semble que Dieu doit être dans tout,' qu'il doit êtfiè dans ce monde, et surtéut dans Fhnmanité; il semble donc qu'il doil'êirè dans toot'ce qui est de lliumaïiitê , et par conséquent ësài son histoire. Si, de votre ateu, rienVéxisie'qn^la conditïott de se rarpporter à Dieii et atai idées' qui lèf manifestent , il s^nsoit qn'il^n'y a Hen dans rhistoirë qui n'ait sa raison d'être , son idée, son prineipe ,^ loi : donc lliistoire eal émineinmisnt phtloso^bicfuel' »' le ne mis pas ce que dans ses principe^ Mâlebratoebéf eût pu répondre à cela. Je considère l'histoire cdniiné k eontrenéprèuvé de la' philosophie , eommé âne phi'*^ losophie tout- entière ; et c'est dé ce point de vue que j^twe la rèi^é essentielle de l'histoire.

Si tout a sa raison d'être, û tout a son idée, iM>ff prmeîpe ; sà'loi^'rîeh n'est însîgBriàatit , tout a un sens ;c'est ce sens qu'il s^agit de déchiffireV, c*ést ce sedsqné l'Mstorien philosophe a latâiehe et la mission dedÛacëmer , de dégager , dé mettre en lumière.^Leniotlde; dëè idées e^i'^aché'dans^ lié inondé dèsïaiis. ijes'hiits ete éux-^mèhiés et ^rteurcM' extérieur' sont insîgni-' fiants; mais fécondés par ta raisoii ^ ils maiiifêstènt' lldée qtf^sebvdoppent, 'déviennent raisonnsM^s,

GOUSm. ^1 19

•1« . BISTOIRB »E Là MBIiOiOPIIIE.

intelligibles ; ce ne tont pks alon de eioiplee fiuu qui tombent sousnos «ai», ee sont des idée» que la raison cconpreud et combine. Sans donte on fiiit très-bien de recueillir les &its comme ils se passent ; mais ce sont là plutôt des matSriavx pour Thistoire que Tbistoire ellemême. L'bistoire proprement dite^ Thistoire par excellence, rhistoire digne de ce nom [de forapia de im/fu^ àxhrafuu^ savoir] , la science de ce qui fut, ne se trouve que dans le rapport des faits aux idées. Le premier devoir de rhistorîen philosophe est donc de demander aux fait^. ce qu'ik signifient , Fidée qu'ils expriment, le rapport qu'ils soutiennent avee Tesprît de répoque du monde au sein de laquelle ils font leur apparition. Rappeler tout fait , même le plus partionlier , à sa loi générale , à la loi qui seule le fait être, examiner son rapport aveq les autres ^ts élevés aussi à leur loi , et de rapports en rapports arriver jusqu'à saisir celui de la particularité la plus fugitive à l'idée la plus générfde d'une époque , c'est là la règle éminente de l'histoire. Cette règle se divise en autant de rcigles particulières que l'esprit général d'une époque p^ut avoir de grandes manifestations. Or à quelles conditions se manifeste l'esprit d'une époque? À trois conditions. D'abord il faut que l'esprit d'une époque, pour être visible , prenne possession de l'espace , s*y établi^ , et occupe unç, portion quelconque plus on moins.considérable de c^ monde ; il faut qu'il ait son lieu , son théâtre : c'est là la condition même du drame de l'histoire. }àm sur ce théâtre il faut ipie quelqu'un

iMÉlfelH! LBÇON. lift

pmîMe potir jôaer la pièce : ce quelqu'un , c'éét rhomanîté, c'est-à-dire lés masses. Les masses sont ié iféods dé rhumanité; c^est avec elles,- en elles et pour eUes que tom se fait ; elles remplissent la scène delliistoire, mais elles y figurent seulement; eHes n^oïit qlia^un rôle muet , et laissent , pour ainsi dire , lé soin deè gestes et des pardles à quelques individus éminents qui les représentent; En effet, lés peuples ne paraissent pas dans Tliistoire ; leuH chefs seuls y paraissent. Et par cliejfs je d'eâtendé pas ceux qui com^ nittndenten apparence, j'entends éenx qui commandent en réalité, ceux que les peuples auiyent en tout genre, parce qu^îls ont foi en eux et quMls les considèrent comme leurs interprètes et leurs organes , et parce qu'ils le sont en effet. Les lieux, les peuples,' leè grands hommes , voilà les trois choses par lesqtielteft Tesprit d'une époque se manifeste nécessairement , et scms lesquelles il ne pourrait pat se manifester ; ce sont donc là lés trois points importants auxquels This^ torien doit s'attacher. Si tout exprime quelque idéë^l cemme nous Favons démontré , lieux , peuples , ind^ ▼idu6 , tout cela n'est qu'une manifestation quelconque d'idées cachées que la philosophie de Thîstoire doit dégager et mettre en lumière. Parcourons successitemenl ces trois points.

Je commencerai hrusquement nos recherches «hr le premier point par la formule qui devrait l'es tennis nef. Je vous dirai, messieurs, que tout-Meu, tout terntoire représente nécessairement une idée , et pat

JIttf HISTOlBi .M ' L4 WK4l60niIE.

fS0ii9éqMenf.jUQ6 des tox^ i^éee^aioqiK^UfiMipii» «iFfM ramené topfeff l^jidéa». Un Jiea re^^ate c^:rii49i ou >^ M ,. ou le ^HP<>rt';du fini à rjuadif i ;iteUe «^ h foirnulQ que la'phiVMO|ihie de ThiftWire inipoee k-i^ liouv; telle. e§(.la;%iiiple que je mç el|arg§ .de ^tive 8orlir de toot>;lieu doiiné : ou il faqdmt <tm ce Meo fjtl cqwde VÂU'ét^il paBiiqv'ilfûi^in^îg^^iil, eW Mû^ qu'il. «ianquât de. WBOn d'élre, qu'A u'eAlt ni néeei^ii(§')iii;:Joi« Qf;<» je no ««aohe rieti jau monde qui a'aii,^ rfii^OQ, d|é(ro, iB%i^cemii\ sa loi:; entoile loijoal. isipeipn^Ue )90i9iB qœ fommle philoiH>pbiqiio. Lqs foFmid9S.philiN9(^iquiB8 effirayent; nuûasive^iroos co,f|u!elle8 efibijent? Les aei», riniiigiQ9tîoiiol»oe8 ombïfea d'i4^ qu'e^endceni les awoeiavioDK do^aene 1^1 dO: riina^iQ4tiqn»;et q«ii u^urf^en^ rapparenceda #e99 comram^. Je m» pénétré do plu§ pn^opd^ respect ponti le bon sema , ear 1q. bon sena n-est^antiBe ^bose ipe. 1^ raispff^feUe-mèmi^.pfiise à^on pluabas diegné^ dans* «on qôt^. le. p)ii3 populaire ; mais je ne confonds pi^S'^^O h bon ^eosiesiiis^o tomes ^d'autant plus (aia ijpi'ijbsontpbis fidèlos^do rimaginati(m et de la seiiiî- JÛUté. j[^a>phi|os(^^iOri$M lloi^pressioi^ do la raifonyson deii^sQas,ot de Vimaipa^ion. 1^8 formules de la fbilo^plpo .ne aon^^légîtiin^s i^'k la. coodition pséeîsément de rompre avec les babitndoa <des sens el de riin^^alioq* .Ces foiwnle^» si effrayantes dî^ns knr primiéreapparitjoia^ no>SQntqiie la raison -dGllis cloute sa nigi^eur , et, paj? pojis^qoent le ,bon; «nrs életé à sa pbfsibaute.puia^a^çe^ So:efiet , .ee;queje yionadoiNHis

c«ni fois ; à voua^môipe ; -loat le môBde lé 6wi el le r^te;el 1» formule yacadaiftlâ de la seieiièe «ê résout ki dans un préjugé doi «èna eommuot.

tSn idffet, dles les floots , ne considérez queks idées* ûnel esn celui de vous qui pense. que les lieux, la terre qu'il habite , l'air i^u'il respire « les ouMAagnes ou les fleuves qui ravoisiaent , le climat , le chaud, h fnaid, toutes les iuipressioas qui ,en résulteai; eu uu mol^ que le m^nde extérieur lui est iodifférem et n'exeres swr lui aqcuDC influence? Ce serait , nessîsitfs^ es T»ire part un idéflËsne uni peu exiraprdiaaiiiè , et j'imagine que yous cinyez ayeè tout le nieudè qiSs riÉDe est distincte ,^ mais non pas absolument indépen* ds^te du. corps ^ et que , par conséquent, la nirture ei^iâeiure a une influence indirecte « mais très^réeile aur rhomme , et par conséquent encore sur tout ce qui eatd^ rhomme. Pensqz^reus^ pehse't*<m , quelqu'un peut^il pebser, 'quelqu'un, a^t-il jamaiè pensé 4ijls l^bomme des montagnes ait et puisse avoir les mêmes habitudes ,. le même cailactitee ;, les mêmes idées , et sait appdé à jouer iUms lé monde, le même rêlfe que l'hiomase de la plaine, que le i^verain , que TinsulaiÈef ClrojFea-vous , par «temple , que Fhomme que oonsu* iB^nt les feux de la zone torride, soit appelé à la mtee destinée que celqi qui habite les idéserts glacée, de la Sibérie? Le croyez-^vous? Eb Ineul œ qui est vrapl des deux, extrémités i de Kla zone glaeée et de la zone toriâde doit Tètrei également

dès lieux mtemédiaires, «I de tometle» klitades* Jusqu'ici la raison a l'àviustage de s'accorder airee lepréjvgé, et c'est beaucoup pour elle. Oui, messieurs, donnez-moi la carte d'un pays, sa configuration, scm diiflisit, ses eaux, ses Tents, et toute sa géograpliie pliyrique; donnez-moi ses productions naturelles, sa flore , sa zoologie , etc., et je me charge de vous dire à priori quel sera Thomme de ce pays et quel rôle ce pays jouera dans Thistoîre , non pas accidentellement , mais nécessairement , non pas à telle époque , mais fbns toutes , enfin l'idée qu'il est appelé à représenter. Un homme qu'on n'accusera pas de s'être perdu dans des rêveries métaphysiques, mais qui joignait à l'esfNrit le plm positif ces grandes vues où le vulgaire des penseurs ne voit qu'une imagination ardente , et qui ne sont pas moins que le re^d rapide et perçant du génie ; un homme qui ne jouera pas un grand rùle dans les annales de la métaphysique, le vaimjpieur d'Arcole et de Marengo , rendant compte àla postérité de ses desseins vrais on simulés sur cette Italie qui devait lui être chère à phis d'un titre, commence par une description du territoire italien dont il tire tonte i'histoire passée de Fltâtie , et le seul plan raisonnaMe qui ait jamais été tracé pour sa gnmdeur et sa prospérité. Je sais peu de pages historiques plus belles que cellefr*là. A. cette autorité je joindrai celle de Montes* quieu , c'est-à-dire de l'homme de notre pays qui a k mieux compris l'histoire, et qui le premier a donné l'exemple de la véritable méthode historique. L'auteur

de rSêprii ibv hU, apfès vnAt élriili néHUmm et proiMidéiWAt qiie tom a «a raiton d*èlre ^ queioot a sa ttéoeishô « qae ioui a ta loi , loat , 4 comnieiieer fOLt DIeii même , n*hésiie pas à attribuer au eUmat une ififlaeDeeiinnieDse sur la créature humaine, liais Mon* lesquieu n'était pas homme à s'arrêter à cette généraKté; il la développe et l'applique en détail. J'invite les et* prile élégants qui anaent assez la philosophie ^ poarvt qu'elle ne leor cause auenne fatigue , et qui l'ahandoninent aussitM qu'elle entre dans le fond des cbesée^ e'esi-ii-dire dans le rapport qui lie les plus- petites particularités aux plus hautes généralités , je lesiiivite à se donner ici le spectade du génie de Montesquieu, ei à voir comment il procède; comment, le^ principe général adoûs, Montesquieu le suit dans ses plus étroites conséquences ; comment , descendant des hauteurs de l'idée générale, il l'applique à toutes les institutions humaines, politiques, civiles, reUgieuses» militaires , aux lois les plus petites comme aux plus grandes. C'est là le triomphe de l'esparit philosophique. EneifiBt,il n'y a pas de lacunes dans les choses ; tout se tient et se lie. Il commence à se répaadre parmi noi»de salon en salon, sur les ruines de la philosophie de la sensation mal combattue et mal détruite , je ne sais quel spiritualisme sentimental et pusillaninie, bon pour des enfants et pour des femmes , et qui ne serait pas moin^ fsktal à la science que le matérialisme. Je combattraî l'un avec autant de fermeté que j'ai cornbaltu Tautre. Sans doute, messieurs, le r^pert de

%%é HISTOIEB M iLà IWMIIOPHIE.

rhlMAe^ideik ii4it«ie'B*eêl paa un r^^p^^Pi^dfe ÏVtoi à la oause ^ mai^'c'jeftti un lapport. M»tjiiie. ^ pr^Swà iw% U raisoà ,e»l trèjwimple , .wiFoir : que^l'luMime etila nature 800* diSQS grands effôtt qui , ^eiWMMi de la même eiiase , pKwtent.lea mêmies caraictèFe^ ; de aorte qfW'il e8tàb8oliiméniaiéc€«8aiiïei|^le8 loiadôia âatoie se cetrouvfint dâiM.l%ttfiiani|;é ^ et. que par conséquent ht terre et çelm iq|ii Tbabite^ iàonune et k nature soienten Jiaafuioniev, pui^ue tous vdeuK manifestent ia laène^unité. C'est ainsi, Imessieurs, et c'esti seulement ainsi qu-il faut eiitétt4re et que j'admets, ridée de tb&jtesquiçu. . î»'

îTel climat donnée tel peuple suit avec» Or,: «i tel tifii' demabde tel peuple et non tel autm; si:! vous ne poqvez^supposer sousdes- \m^x titès*dil{èreots; U même dévelopfieinent mosaU j-en conelna, messieuis, et après aiioir été idù paradoxe au préjugé voué trouverez pentrêtre que je retourne du pr^êjugé Auparadcm^îe Jûoinclus quelles lieux divers rej^résentent, des' idées div^8e|i \, et q^e ; p^ coriséipienl ^ si noiks v<{idoBS obercher dans êe vaste> univers le théâtre desitriâs i^dès époques dans lesquelles nous avons divisé le développement nécessaire dé; rhumanité, noms ne poùraons plaoérf dans iin même liem et sous leimême climat ces trois, époques ' S) diésèariEdàbles.'^Trois époqiîes .diffi§peaii6s,'doi^ trois théàtresidifféf^afts pour cee trois époques; cela- est néoessairêM caessieursv à 'moins q^W ne w^ dite que ée qui se passetsoua U aone tôrriâ6 pdutso piMS(«*'S08s< lamie glacée:^ qu'en pM

■OWlIllI LIÇON. • ttS

à voloiilé mettre, tel on td peQ{rf£ «eus idle en teUe kktilQde , et aouftcetlelatitadetliii faire jouer lé même rôle. Or cappeJex-^vone où nons en sommes : nous ayons tnmvé trois époques ^ sairoir : Tépoque de Vin*^ fini, cdle du fini et celle du rapport de Tinfini.etdn fini* £h bien! où pkcerons-rnous la première, cette époque de l'humanité qui doit avoir' pour but de' w^ j^éaenter Tinfini, Tumté, rinunobilitéîCberchonfl pomr cette é^poqne de Vhistoire ainsi déterminée un théâtre; essayons , messieurs;

: Je Tdus propose de donner pour théâtre, à Tépoqpie deTinini, si ivoas,me permettez, de m'exprimer ainsi ; despa]^ de côtes:^ les bords de grands fleuves , le Ut^ toral ide mers ultérieures assez eonsif^rable» pour exciter le courage^ pas ascea vastes pour le febatePiet le làÊneap* Un bras de mer est moins itne barrière « comme éa le croit ordtnaireraeat, qu'un lienjCntiie difiérents peuples qu'il a Tair de* séparer el qu'il ra{H> pttidietsams les confondre. Supposez ^pie ce ^yè de côlee^' a'-étendant il une eertaine distance' dans^ les tenreaveefevmeen collines, ei]tinoiitagne&astez>tièvéès peur Doanceir Je pays et ^y» opérer: des diversités, pais assez élerées pour y; foilmer des barrières* Voilà dee càlee étendues , des fleuves considérable ; une met intéiieare;. peu de montagnes très^levées; jedemamie s» c'està ces lieux que vous confierezie développement de répo<pie>de Tinfini.iQuqi ! tout sera immolniejar ce théâtre duifiouvemen^l Quoi ! Tespèce humaine-seca stalicamoirq où la. notuce' s'agite et Tagke sansceeseil

•t« HISTOIRE Dl LA ^BILOBOPHIB.

Feu d'industrie et ae commerce en- prétence de cette mer qui invite Phomme, en face de ces bord& oppeeés qui rappellent à des échanges perpétuels! Le goût du gigantesque dans une nature où tout est cireonscrit et varié ! Quoi ! rhomme &t ses ouvrages auront le caraclôre de Tunité absolue et de runiformité, là où tout tend à la division, où tout inspiré le sentiment de la variété et de la vie ! Je demande si la raison peut consentir à une pareille hypothèse. Variez Thypothèse : cherchez un théâtre pour Tépoque de Thistoire qui doit représenter lldée du fini , et par conséquent da nsou: vement, de Tactivité, de la liberté , de rindividualité dans Tespèce humaine* Je vous demandé si vous assoirez cette époque dans un immense contin^it , enceÎBt d'un océan immense qui, au lieu d'attirer lliomme , le décourage , parce que derrière ces abimes il n'aperçoit rien et n'espère rien , que nul veMige d'homme ne se montre , et que l'homme va seulement où il croit trouver son semblable : assoirez-vous cette épk)que dans un continent très-compacte, extrêmement étendu en loi^eur et en largeur, et formant une masse dans laquelle il y ai^a pjeu de fleuves , peu de lacs, «ilcune mer intérieure, dans laquelle il y aura ( nous faisons une hypothèse) de vastes déserts , des chaînes immenses de montagnes élevées qui sépareront les populations et eiigeront d'elles de longues années et d'immenses efforts avant qu'elles puissent se donner la main? Une pareille terre ne produira que des animaux énormes. Supposez-la encore brûlée par le soleil.

■cnrioa LEÇON. tti

et je demande si c*esl là 411e TOQë mellrei l'époque qui d^ représenter le fini , le mouvemeiit, ractivité, Tin^ dmdoalité, la liberté dansltûstoire. EQ&i,mettreE^voiift répoque da monde qui doit représenter le rapport dtt fini à rbfinî, la metIrez-Tous dans une petite Ile, où il n'y eût pas assez de terrain ,. assez d'étendue en longueur et en largeur pour, que Tunité , la durée , kb fixité puissent y ^voir leur place ; où tout devra 6tcè insulaire , étroit , borné , exclusif; où évidemment il n'y aura pas de jeu pour tous les extrêmes , et pour tous les rapports de tous les extrême?

Je demande si tous pouvez accepter ces hypothèses,: si TOUS pouvez concevoir qu'une petite Ile soit à la fois une grande puissance territoriale et maritime ; je. vouil demande si c'est sur des pays de côtes que vous méttréa l'immobyité, et sur le pkteau d'immenses montagnéè le siège du mouvement. Tout cela est impossible ; b raison y résiste absolument. Donc les lieux ont aussi leurs lois, et quand un lieu porte tel caractère, il amène irrésistiblement tel développement hmnain , ou, pour m*exprimer plus exactement,il coïncide nécessairement aviec tel développement humain. Si donc vous avez teoia époques dans le rapport de succession qui a été déterÉ^, l'époque de l'infini aura pour théâtre un immense continent dont toutes les parties seront corn» paefces, immobiles et indivisibles comme l'unité; et comiiie il faudra, bien qu'il aboutisse à quelque nier; il aboutira à l'Océan et renfermera avee des déserli immenses des montagnes presque infranehissables;

%%t: HISTOmB..0V.LA^H^LMOPHIE.

toft a« conltraiiie',i'époque<da finr occupera dei pays ded^té^V tes bords de quelque mer iatérieare ; cartes mer»intérieiires;représentaàl la crise et k fermentation éû la nature!, sont le «entre naturel, le ^n :et le rende^wus des grands mouvements' de la cmlesation et de rfaonmnité ; enftn , so^esisùrs que Tépôque qui devra rejiréseDteir dans l'histoire le rî^port du fini à Finfini sera un continent conndéral^le, assez et pas tJrop compacte, d'uiie longueur et d'une largeur bien propp^donnée qui, tout où confinant rOcéan ; aura aussi des mers intérieures, de gfaiids fleuves ^ht le traversent en tous sens ^ de telle sorte que le mouvement ei rèmniobilité , que ia dorée et'le' temps v que le fini etrinfiiiî.puisssent y trouver leurpl»^e^ que rtea n'y demeure dans une tinité glacée ? et que rien ne sY dis&olve, que tout dure et en même temps que tout se dévèlof^ , que ious les extrêmeS' y soient et arvec leur harmonie. : . '

'.Trois époques de eivilisation , dône ^ois théâtres difféifents pour 'cesi trois époqi^; et si ces époques se SBceèdent , c(»nme nous Tarons montré , il faudra que la eivUisation aUle aussi d^nn<tbéâtre à'un lautre, et Eusse, le tour du monde en suivant; le mpuvèiaent' physique des terrains et des climats « CQrrespoÉdeint à celui' des époques tel que nous l'avons déterminé. L'histrire s'ouvre par répoqUedeVinfim et de L'unifé; doDela''CitilHation a dû commencer sur un oontÊneiit haut et imiltïense pour se répandre à travers les plaines, et arriver m centre jdu mouvement et de la fernaen-

HCmfelIB- LEÇON. M9

tatioD da monde , pilis sortir de ce tourbillon de rhistoîre et da globe , si je puis m'exprimer ainsi , non pour retourner sur les montagnes d'où elle est descendue, car Thumanité ne retourne jamais en arrière , Thumanité ne recule jamais , mais pour marcber en avant , dans des régions inconnues , et , nebe des deux éléments qu'elle a recueillis sur sa route, venir les déposer enfin dans un autre continent qui , par sa configuration , par sa température exquise, par le mélange de mers et de terres , de montagnes et de plaines , soit propice au développement complet et harmonique de Fhumanité.

Telle est, messieurs, la marche nécessaire de la civilisation à travers le monde; le théâtre est préparé ; voilà ce ^obe fait pour Thomme et uniquement pour lliomme , merveilleusement arrangé et distribué pour recevoir celui qui est appelé à y jouer un si grand rôle. Dans la prochaine leçon, sur cette scène ainsi préparée, nous suivrons les peuples et ces grands individus qui les représentent , et qu'on appelle les héros.

sommAiRE.

Sujet de la leçon. De la philosophie de l'bktoire appliquée à rétude des peuples. Écarter la question d^un peuple primitif. —Rechercher : lo ridée d*uQ peuple ; 2o le développement de cette idée; S» dans tous les éléments constitutifs d'un peuple, et d^abord dans Pindustrie, les lois, Part et la religion. — Saisir les rapports de ces éléments entre eax, îeurs rapports d'antériorité ou de postériorité, de supériorité ou d'infériorité , surtout leur harmonie dans Punité du peuple ; 4o dans la philosophie. La philosophie réfléchissant tous les éléments d*un peuple est Pex pression dernière de ce peuple. — Des peuples différents d'une même époqne entre eux considérés dans leurs ressemblances. Que Pexpression dernière de celte époque, dans son unité, est empruntée à la philosophie.— Des différences des différents peuples d^une époque. Idée de la guerre. Sa nécessité. Son utilité. — Motifs de la célébrité des grandes batailles. Que la guerre a ses lois et n^est pas un jeu incertain.— Moralité de la victoire. — Importance historique de la guerre , de Pétat militaire d'un peuple, même de la stratégie. — Conclusion.

Messieurs ,

Dans la dernière leçon j'ai indiqué rapidement les rapports généraux qui lient les climats , les lieux , toute la géographie physique à Thisloire ; il s'agit

NBonfciiE leçon; ^nt

aujourd'hui, sur celte scène du monde ainsi préparée , d'observer Taction des peuples , et de déterminer les aspects généraux sous lesquels les peuples se présentent et se recommandent à la philosophie de Thistoire.

N'y a-t-il qu'un peuple primitif, c'est-^-dire une seule race , et par conséquent une seule langue, une seule religion y une seule philosophie, qui, sorties d'un seul centre et d'un foyer unique , se répandent successivement sur toute la face du globe , de telle sorte que la civilisation se fasse par voie de communication , et que l'histoire entière ne soit qu'une tradition ; ou bien , l'histoire u'a-t-elle d'autre fond que la nature humaine , la nature qui nous est commune à tous, et qui, partout la même, mais partout modifiée, se développe partout avec ses harmonies et ses différences? Telle est la première question que rencontre sur son chemin la philosophie de l'histoire ; selon moi, cette question est encore plus embarrassante qu'importante. En effet , messieurs , soit que d'une source unique partent des peuples différents et une civilisation variée , soit que cette variété ait pour racine unique la nature humaine , toujours est-il que ce peuple primitif ou cette nature commune à tous aboutissent à des développements divers ; or ce sont ces développements divers qui tombent seuls dans l'histoire. Dans l'histoire il n'est pas question de la nature humaine dans l'abstraction de son identité, ni d'un peuple primitif sans aucun développement ; car si ce peuple primitif et cette nature humaine restaient toujours à

«ai HISTOIRB BE LA mfcOSOPHIB.

Télal dHdentité el sans développements , il a^y auniit pas d^histoire. Supposez qooi que ce soit qui durtt absolument identique à soi-^mème , sans soutenir ni i^is-à-vis soi^néme ni Tis^à-yis les autres aucun rapport de diversité , il est trop clair que cet être , quel qu'il fût , n'aurait pas d'histoire. L'élément historique, nous l'avons déjà vu , c'est l'élément de la différence. Supposez donc à volonté un peuple primitif ou une nature partout identique , comme le fond de Thiatoire, vous ne pouvez vous en tenir là , il faut bien que tous arriviez à des développements , c'est-à^lire à des différences pour arriver à l'histoire. Or , comme il y a trois époques différentes dans l'histoire , il s'ensuit que pour ces trois époques essentiellement différentes, il faut en laissant intacte la question du fond commun de ^ l'histoire et des peuples^ il faut, dis-je, nécessairement trois ordres très-distincts de populations. Je dis trois ordres de populations , et non pas trois peuples. Pourquoi ? Parce que pous avons vu que si chaque époque est une en ce sens que dans toute époque il y a un élément de la nature humaine qui prévaut sur les auu*es, une idée qui, dominant sur toutes les autres idées, les enveloppe toutes et leur donne à toutes son caractère propre , il n'en est pas moins vrai qu'il existe à côté ou au-d^sous de celle idée prédominante d'autres idées, d'autres éléments qui jouent dans cette môme époque des rôles secondaires, mais réels» 11 n'y a pas une idée seule dans une époque , car cette époque ne serait qu'une abstraction ; tout ce

NEmnim leçoh. «ss

qui est réel , tout ce qui ?ît est complexe « niékingé , dWers, plein de différences. Si donc il y a nécessairement dans toute époque, comme nous TaTons vu, différentes idées , sous la domination d'une seule , il faut bien qu'il y ait dans chaque époque plusieurs peuples pour représenter les diverses idées qui constituent la vie réelle de cette époque , ou les nuances importantes , les modes fondamentaux de Tidée prédominante ; car toute idée ou toute grande nuance d'idée doit avoir sa représentation spéciale dans Thistoire.

Ainsi trois époques distinctes de l'histoire, donc trois ordres de populations qui auront lea ressemblances nécessaires que les différents éléments d'une époque doivent avoir entre eux dans l'unité <te cette époque , et qui , en même temps, auront toutes lesdifférences que les différents éléments d'une époque doivent soutenir avec eux-mêmes pour constituer les différences et la vie réelle de cette époque.

La philosophie de l'histoire, pour bien comprendre qne époque et les différents peuples de cette époque, les divise d'abord, prend chaque peuple à part, Vexsh mine et Tinterroge. Que demande-t-elle à chaque peuple? Sous combien d'aspects le considère-t^lle et l'étudie-tnelle pour le bien connaître? Parmi les divers points de vue sous lesquels la philosophie de l'histoire peut considérer un peuple , il en est quatre , selon moi , qui , par leur importance , réclament «ne atten* tion qiéciale , et que doit parcourir et épuiser succèssivemenlla plulosophie del'hisMHre poçr savoir à peu

so.

près sur un peuple tout ce qu'elle peut en savoir. J'indiquerai rapidement ces quatre points de Tue.

La philosophie de l'histoire en présence d'un peuple doit reconnaître ayant tout pourquoi ce peuple est Tenu dan» le monde , ce qu'il a à y faire , quel but il poursuit , quel rôle il vient jouer , quelle est sa destinée , quelle idée il représente. Remarquez que si ce peuple ne représente point une idée, son existence est tout simplement inintelligible; les événements par lesquels il se développe, n'ayant pas de but commun n'ont pas de mesure commune , et forment alors une diversité perpétuelle sans aucune unité , c'est-à-dire sans aucune possibilité d'être compris. 11 faut, pour comprendre les divers événements qui se passent dans un peuple , et qui composent son histoire , pouvoir les rattacher à une idée commune , et cette idée est celle que ce peuple est appelé à représenter sur la scène du monde. Ainsi , demander à un peuple donné ce qu'il vient faire en ce monde, quelle destinée il doit accomplir , quelle idée il représente , telle est la première règle de la philosophie de l'histoire. Voici la seconde.

Si tout peuple est appelé à représenter une idée , il suit que les événements dont se compose la vie de ce peuple , aspirent et aboutissent à la représentation complète de cette idée, d'où il suit encore que l'ordre de succession dans lequel ces événements se présentent d'abord, couvre un ordre tout autrement profond ^ toal entièrement régulier , un véritable ordre de progression ; c'est ce progrès qu'il fiiut reconnaître et suivre.

NElTVlfeHB LEÇON. 335

SOUS peine encore de ne pas comprendre grand'chosè à rhistoire de ce peuple. Je suppose, parexemple, que vous ne sachiez pas que le peuple romain était appelé à représenter sur la terre telle ou telle idée, à atteindre tel ou tel but , et par conséquent à le poursuivre et à s'en rapprocher progressivement ; quand vous en êtes aux guerres de Sylla et de Marins vous ne savez pas si vonsêterau commencement ou au milieu ou à la fin dé rhistoire romaine ; vous ne pouvez le savoir et vons orienter dans cette histoire, autrement qu^eh regardant le numéro dii volume et le haut des pages. Un but donné , Thistoire d'un peuple est un progr^ perpétuel. Cest là qu'est toute lumière, j'ajoute et tout intérêt ; car l'intérêt véritable est dans l'enchaînement et le développement des choses ; or tout développement est progrès. Et il ne faut pas s'arrêter à l'idée vague de perfectionnement ; car , comme nous l'avons démontré , la perfection ne peut mesurer le perfectionnement qu'autant qu'on a déterminé le type de cette perfection. Eh bien , le type de la perfection relative d'un peuple , c'est l'idée que ce peuple doit accomplir» Tout nous ramène donc à la recherche de l'idée de chaque peuple, et au mouvement progressif de ce peuple vers l'accomplissement de cette idée.

Maintenant, comment un peuple développe-t-il progressivement l'idée qui lui est confiée? Messieurs, il faut, pour que le développement soit complet, qu'il traverse tous les éléments constitutifs d'un peuple, sans en excepter an seul. Et quels sont les éléments constitu-

$50 mSTOIBB OB LA HOLOSOPHIB.

tîfs d'un peuple ? Hs wnt les mêmes pour un peuple et pour UD individu. Un individu n'est pas complet s'il n'a développé en lui , dans la mesure de ses forces, ridée de l'utile , du juste , du beau , du saint , du vrai. Un peuple n'est pas complet s'il n'a fait passer pour ainsi dire l'idée qu'il est appelé à représenter par l'industrie , l'État, l'art, la religion et la philosophie : le développement d'un peuple n'est complet que quand il a épuisé toutes ces sphères. Donc la philosophie de l'histoire , si elle veut bien connaître un peuple , après avoir déterminé l'idée de ce peuple et s'être bien pénétrée du principe que ce peuple accomplit cette idée . progressivement , doit rechercher et suivre ce mouvement progressif dans chacun des cinq éléments que je viens de rappeler , et d'abord dans l'industrie , dans les lois , dans l'art et dans la religion.

Et il ne doit pas suffire à la philosophie de l'histoire d'examiner ces quatre éléments les uns après les autres, d'interroger chacun d'eux, de lui demander ce qu'il signifie, et de suivre son développement progressif, il faut encore qu'elle compare ces éléments entre eux pour en saisir les rapports , car ces rapports sont loin d'être indifférents. Il faut qu'elle reconnaisse si ces éléaients n'ont pas d'autre rapport que celui de coexistence , ou si tel ou tel élément précède les autres ou les suit , leqiiel domine ou lequel est subordonné. Il faut qu'elle recherche surtout le rapport de l'élément religieux et de l'élément politique, si, par exemple, la rdigion précède et domine les autres Céments, qui (|lors se

Mfi9Vlfcl» LIÇON, tST

groupent eo quelque $orte eC «e fimdent aatour d^eHe, ou si au contraire , dans le développement relatif de ces éléments, c*est Télément politique qui domine d'abord ou qui finit par dominer tous les autres.

Au reste y soit que ces éléments coexistent ratre eux dans une importance égale , soit que Tun d'eux domine tous les autres , il est certain qu'ils se développent harmoniquement , et qu^à tous les degrés de Texistence d'un peuple ils présentent tous le même caractère ; et il le faut bien , car en dernière analyse tout peuple est un.

C'est en considérant un peuple sous ces points de vue divers, et qui |)ourtantse tiennent intimement, que la philosopbie de Thistoire évitera les vues partielles et bornées qui Tont si souvent égarée. Souvent rbistorien, préoccupé d'un intérêt particulier , par exemple de Tintérêt politique, considère dans un peuple presque exclusivement Félément politique; ou, préoccupé de l'idée de la religion, il considère presque exclusivement encore l'élément religieux ; et alors ou il néglige tous les autres éléments et mutile rbistoire , ou , sans les négliger , il leur impose à tous le caractère qu'il emprunte à l'élément exclusif qu'il considère, et s'il ne mutile pas l'bistoire, il la fausse. L'histoire alors est très-claire , car je ne sache pas de plus sûr moyen de clarté que la prédominance d'une idée particulière. La philosophie de l'histoire doit tout embrasser , industrie , lois , arts , religion ; mais on conçoit qu'alors son dernier résultat , c'est-à-dire la

938 HISTOIAE DS LA ^ttlLOftOPHIE.

formide dernière soas laquelle elle résume un peuple, ne réfléchissant plas le caractère exclusif d'un seul élément particulier , mais les caractèresà la fois harmoniques et variés de plusieurs , ne peut avoir la simplicité qui accompagne aisément les formules exclusives. Ne considérez-vous un peuple qne par le côté politique ; ici la formule même la plus élevée n'est pas fort embarrassante. Il est plus difficile de comprendre et de représenter les idées fondamentales de la religion d'un peuple , et nous entrons déjà dans des routes plus sombres. Nous n'entrons pas dans des routes moins obscures quand nous voulons pénétrer le sens intime et mystérieux des monuments des arts. Ordinairement on ne considère l'histoire d'un peuple que par son côté politique : comme ce côté politique est le plus superficiel , il est aussi le plus clair de tous , et l'histoire exclusivement politique , toute fière de sa clarté , accuse la philosophie de l'histoire d'être inintelligible. En effet , la philosophie de Thistoire dans ses vastes et profondes recherches , obligée de combiner plusieurs éléments dont quelques-uns se cachent dans les eeplis les plus délicats de la pensée et de l'histoire, et , de leurs rapports divers péniblement constatés , de déduire , par la généralisation la plus laborieuse , une formule assez compréhensive pour embrasser à la fois l'industrie , les lois , les arts et la religion , ne peut et ne doit pas prétendre à une popularité incompatible avec toute vraie philosophie. Et cependant la philosophie de l'histoire n'a pas encore abordé Télé-

NEUnfcME LBÇON* SSS

meoi de la vie d'un peuple le plus important peut-être, mais sans contredit le plus difficile à saisir , et le plus obscur en apparence , quoique toute lumière véritable soit en lui.

Messieurs , s'il y avait dans le développement nécessaire d'un peuple un élément qui eût la singulière propriété d'être particulier comme tous les autres, et en même temps d'avoir pour condition de son développement la forme de la généralité; si cet élément avait encore pour caractère historique de ne jamais précéder les autres et de tes suivre toujours ; si d'ailleurs il était certain que cet élément réfléchit et résumât tous les autres; et si encore cet élément en appa*rence profondément obscur, puisqu'il est le plus élevé de tous , puisqu'il est général et réfléchi , était en réalité éminemment clair par les raisons qui font son obscurité apparente, clair de toute la clarté supérieure de la généralité sur la particularité , de l'abstraction sur ce qui est concret , de la réflexion sur le mouve- 4aaent instinctif et spontané de la pensée ; si , dis-je, il existait un tel élément, et si la philosophie .de l'histoire jusqu'ici l'avait totalement négligé, ^e vous demande ce qu'il faudrait penser de ce qu'a été jusqu'ici la philosophie de l'histoire : cet élément, messieurs,, c'est la métaphysique.

La pensée de l'homme se développe de différeal^f manières ; mais elle n'arrive à se comprendr^e éWe*même , .que quand sur tout ce qu'elle a conçu elle se demande : Tout cela est-il vrai en soi? Quel est le

140 HISTOIBB DE LA MOLOSOPHIE.

fond de tout cela? Quels sont les principes secrète , c^est^k^ire les idées générales qu'enveloppent toutes ces choses t Et ces principes n'en supposent-ils pas d'autres? Est-il impossible d'élever ces généniitèi à un plus haut degré de généralité encore ? car il ne faut s'arrêter qu'aux bornes infranchissables de la pensée , c'est-à-dire à ce qu'il y a de plus général , à la plus haute abstraction, à la plus haute simplicité : idée générale, idée abstraite , idée simple ; toutes expressions synonymes. €es questions , messieurs, sont l'âme de la métaphysique. Là, sans doute tout est obscur pour les sens et pour l'imagination , pour les enfants et pour les femmes; mais là aussi est toute lumière pour la réflexion , pour celui qui se demande un compte viril de ce qu'il pense. Sur chaque matière, tant qu'on n'est pas arrivé aux idées élémentaires de cette matière, à sa métaphysique, on n'est arrivé au fond de rien , on ignore le dernier mot de toute chose.

Mais dé quoi s'occupe spécialement la mét^^ysiqve? De quoi elle s'occupe ? Ftenez les livres de métapfay^ sique, messieurs; et je ne vous dis pas : Prenez tel ou tel , mais prenez qui vous voudrez , prenet Platon ou Aristote^ prenez Malebranche ou Leibnitz; ihites mieux : ouvrez Condillac ; certainement il n'est pas incompréhensible de profondeur. Or, quels sont les problèmes qu'il agite? De quoi parle-Y-il? Que dit-il? Qu^ n^y a dans la pensée que des idées sensibles génèraKsées^ c'est-à-dire des idées particulières ajoutées les unes aux autres , c'est-à-dire des idées contia-

NBDVIÈMB LBÇOH. §41

geôles. Selon Gendillac , tout est contingent , variable, fini. Condillac nie Tinfini, Funité , la substance, etc., et réduit tout k Tindéfini , au fini multiplié par lui* même , à une simple collection de quantités et d'accidents « etc. Je n'invente pas, je raconte. D'un antre côté , prenez Tidéalisme : il admet à grand^peine le contingent , le multiple , le fini , et s'enfonce dans les profondeurs de la cause , de Tun , du nécessaire , de rad>solu , de FétriS en soi. Voilà le terrain de la meta*physique , et voilà sa langue. Pensez-y, messieurs ; ce n'est pas moi qui ai créé ces problèmes, ce n'est pas moi qui ai fait ces dénominations ; j'accepte les unes avec les antres de la main des siècles ; et quand de beauK esprits, dans des scrupules d'él^ance qu'ils (Hrenneat pour [une sage circonspection , accusent ces formules, qu'ils accusent donc la philosophie ellemême ; car depuis qu'etteest née , elle n'a pas d'autre matière , elle n'a pas un autre langage. Depuis l'autemr é^Nmia jusqu'à Àristote, depuis Âristote jusqu'à Leibnitz et Kant , la matière et la langue de la métaphysique n'ont pas changé , car le but de la métaphysique est resté le même, savoir, de rappeler la pensée à se^ éléments essentiels ; et ces éléments toujours à peu {Hrès les mêmes , affectent toujours à peu près les mômes expre,ssions. La langue de la métaphysique est donnée ; il faujt en prendre son parti.

Voyez-, messieurs : excluez la philosophie de l^istoire , et soutenez alors que dans toute époque donnée la philosophie est arbitraire et insignifiante ; que les

%é% HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

pliSioBophes sont des oisifs qui tireiït au hasard de leurs rêveries un certain nombre de systèmes , sans rapport avec Vesprit du temps , ni avec les antres éléments de la^^ivilieation. On si vous n^osez pas le soutenir, si vous accordez que la philosophie est en rapport avec Pépoque qur la produit , je vous demanderai si ce rapport est un simple rapport de coïncidence , où si ce n^est <pas un rapport de' supériorité , un rapport de prédominance ; je vous demanderai si la philosophie ne réfléchit pas toute la civilisation contemporadne sous la forme la plus générale , la plus abstraite , la plus simple, et par conséquent la plus claire en réalité. To^^ nos leçons antérieures aboutissent à ce résultat. L*accordez-vou8 ? Alors voici la conclusion que le raisonnement vous impose : c'est que les formules métaphysiques sont Texpression dernière d'une époque , et que, quand on caractérise avec elles une époque , on ne fait que tirer du fond d'une époque ce qui y était contenu , ce qui , se développant d'abord naïvement dans la forme entérieure de Vart , de la religion , de l'industrie et de la politique , revient sur soirmème dans sa généralité et sa profondeur, sous la forme philosophique. Or quelles sont les formules (^loso^ phiqoes? Nous l'avons vu, c'est le contingent et le nécessaire , c'est la substance et la cause , l'absolu et le relatif, l'être et le phénomène , l'infini et le fini. Donc irrésistiblement , messieurs , et non pas au nom de l'imagination , mais de la raison , de la nécessité et de la dialectique , les formules métaphysiques sont Veir

NSHYllME LEÇOS. 945

pressimi générale, légitime , et seule légitime, delà tîe d'un peuple. Ainsi ces formules effrayantes par les* quelles la philosophie débute , Thistorien les retrouve à la suite de ses recherches comme la dernière conclusion de rhistoire , et il les retrouve nécessairement. Que ce soit là ma réponse aux bons jeunes gens qui , dans notre excellent pays, après quelques mois d'études, sans comprendre, du moins sans avoir étudié ni la métaphysique ni Thistoire , se hâtent de prononcer des arrêts historiques et philosophiques, et nous accuseni d'imposer des formules métaphysiques à l'histoire. La philosophie de l'histoire a contre elle , je le saisf , biendès préjugés ; car elle est d'hier, elle est ven^e 1^ èei*^' nière , elle est venue en son temps , comme la i?aisoni vient après l'imagination; mais elle est venue enfin; rien ne peut la détruire ; or sa mission est de com^ prendre l'histoire, et non de s'arrêter à ses jeux exté^ rieur», à ces images à la fois brillantes et obscures dan^ lesquelles ordinairement on la contemple.

Tels sont , messieurs , les différents aspects sous lesquels la philosophie de l'histoire doit considérer un peuple. Y en a4-il d'autres? Connaissez-vous dans là vie d'un peuple quelque autre élément que ceux que nous avons énumérés? Dans ce cas , c'est le devoir de la philosophie de l'histoire d'examiner ce nouvel élé* ment et de le mettre en rapport ou en contradiction avec les autres. Mais il n'y en a pas , il ne peut y en avoir d'autres. La métaphysique est nécessairement le développement le plus élevé de la vie d'un peuple , s<»i

%àé HISTOIRE OB LA PHtLOSOPHIB.

dernier développement , car qne petit-îl y avoir par delà la réflexion dans k vie intetlectuetle? Qoe pent-il y avoir pour la pensée au delà de Fétude des lois essentielles et des formes les phis simples de la pensée ?

Voilà done un i)eirple]Hen eonnn, examiné sous toutes ses &ces, approfondi et épuisé pour binsi dire dans tons ses éléments; Mais nous n'avons considéré ce peuple que relativement à luirméme ; il faut t^ mettre en rapport avec les amres peuples qui sont renfermés dans la même époque du monde. Toute époque du monde est une dans son idée fondamentale , et en même temps elle est diverse par les diverses idées qui doivent ansdi y jouer leur rôle ; pour représenter différentes idées ^ elle doit avoir diflerents peuples ; il faut donc examiner les rapports de ces différents peuples d^une même époque entre eux. Ils ont nécessairement des différences puisqu'ils représentent des idées diverses. Je néglige en ce moment ces différences , et je m*arrête à ceci , qu'ils doivent avoir des ressemblances plus grandes que leurs différences , puisque tous sont renfermés dans une seule et même époque. Comme un peuple est iffl 9 de même une époque est une. Les peuples qui sont renfermés dans une même époque , en jouant des rôles différents , jouent pourtant des rôles amilogues. La pUlosophie de rhistoire devra saisir ces ressemMances. Mais eUe ne doit pas s'arrêter à des ressemblances vagues et générales; elle doit tout ap- [Hrofondir, et rechercher en détail quehs sont dans ces d^rents peuples les caractères correspondants de

NEDVltSlIfe LEÇON. S45

riodustfie, de«s^loki, des^atta, dés refigion^, des systèmes phîlosophîqfues. Or, lorsque k philosophie de rhistoireauraétadié ainsi Tindnstrie, les lois, les arts, les religtoDS, les systèmes philosophiques des différents peuples d'une époque, pour en saisir toutes les ressemblances essentielles , alors elle verra que tous ces éléments sont harmoniques entre eux chez ces dif* férents peuples , parce qu'ils se rencontrent dans une seule et même époque. Les résultats obtenus par Texa^ mes approfondi d'un peuple particulier ne seront pas changés , ils ne seront qu'agrandis . Plus dans un peuple il y a d'éléments à étudier, et plus l'idée générale que représente ce peuple est facile à dégager ; de même , plus l'idée d'une époque a d'organes différentsi dansées différents peuples dont se compose cette époque-, plus il est aisé dé la reconnaître. L'idée reste la même, seulement son développement , son horizon est plus étendu ; c'est^-dire que si vous étiez arrivés à une formule déjà assez générale pour un peuple particulier, la formule dernière qui représentera tous les peuples d'une époque, toute uneépoque du monde , sera beau^ coup plus générale et plus compréhensive. Or^ c'est' la philosophie d'un peuple qui a donné son caractère propre à tout le développement de ce peuple. ]>onc, dans une époque, ce sont les philosopfaies des différents peuples de cette époque , comparées , rapprochées et résumées dans leurs ressemblances , élevées à une idée commune , c'est l'idée philosophique qui résulte de cette généralisation qui devient l'idée de l'époqne.

Si.

En effet, il est certain que dans toute époquA ( il ne s'agit plus d'un seul peuple ) , avec la yariété nécessaire à la réalité de Tunité , avec une assez grande diveruté d'écoles philosophiques , il n'y a qu'un seul et même esprit philosophique , car il n'y a qu'un seul et même esprit dans toute époque. J)e plus, cet esprit, nous l'avons vu , est toujours e&clusif , particulier, borné, puisqu'il doit paraître et disparaître ; car il n'y a pas qu'une époque dans le monde , il faut qu'il y en ait plusieurs; la formule métaphysique d'une époque, puisqu'elle doit paraître et qu'elle doit disparaître , sera donc exclusive , et , quoique très*générale en ellemême, elle sera très-particulière relativement aux autres formules des autres époques , précédentes ou ultérieures. Il suit de là que la formule de la philosophie d'une époque sera particulière, c'est-à-dire qu'elle ne sera pas à la fois le fini et l'infini et le rapport du fini à l'infini , mais qu'elle sera l'une oul'autiede ces trois formules auxquelles nous avons ramené toutes les idées qui peuvent entrer dans rintelligence humaine. Voilà donc les foi;mules nécessaires de la pensée devenues les résultats nécessaires de toute époque. Or, qu'estrce que le résultat d'une époque ? Ce n'est pas moins que le principe même de cette époque arrivée à son complet développement ; et ce principe est une idée incertaine et vague à son origine , et qui , développée d'abord obscurément sous l'apparente clarté des quatre éléments que je vous ai signalés, et revenue à elle-même sous l'apparente obscurité de la métaphysique, se

NfiUVti^E LEÇON. Si7

résout en une formule égale à Tune des trois grahdes

formules de la pensée , en une formule qui seule peut

comprendre les formules diverses des autres éléments,

parce que seule elle est universelle par sa nature.

Essayeriez-vous d'imposer à la philosopjbie, à Fart , à

rÉtat, à rindustrie, la formule religieuse? Vous ne le

pouvez pas ; car la philosophie , par exemple , n'est

pas subordonnée à la religion; il implique qn/b la

réflexion soit subordonnée au symbole , le plus général

à ce qui Test moins. Essayeriez-vous d'imposer à toute

une époque la formule de l'élément politique ? Encore

moins , car tous les autres éléments résistent à la loi ,

surtout la philosophie qui comprend la loi , mais qui

n'y est point comprise. La seule formule légitime d'une

époque est donc la formule métaphysique , précisément

parce qu'elle est métaphysique , parce qu'elle est assez

compréhensive pour embrasser et dominer la formule

dernière du développement de tous les autres éléments*

Messieurs , nous n'avons considéré jusqu'ici que lés

rapports de ressemblance des différents peuples dont

se compose une époque ; en effet , toute époque étant

une, les différents peuples qui la composent doivent se.

ressembler entre eux ; mais ces différents peuples sont

différents, donc ils doivent soutenir entre eux des

rapports de différence. La philosophie de l'histoire

doit envisager aussi ces différences, les embrasser

dans leurs causes et dans leurs effets , et les suivre

dans toute l'étendue de leur action.

Il y a dans une époque différents peuples, parce

t«8 mSTOIRB »£ lA PALMOPHIE.

que dam une époque il y a différentes idées. Chaque peuple représente une idée et non pas une autre. Cette idée, générale en elle-ménie, est particulière relativement à celle que représentent les autre» peuples de la même époque ; elle est particulière , elle estelle et non pas une autre , et à ee tiure elle exclut toute autre qu'elle ; elle Texclut en ce que ou elle Fignore ou elle la repousse. En effet , toute idée qui domine dans un peuple y domine comme Tidée unique qui représente pour ce peuple la vérité tout entière ; et pourtant, loin qu'elle soit la vérité tout entière , elle ne la représente que par un côté, et d'une manière imparfaite, comme ce qui est particulier, borné, exclusif, peut rq>pésenter la vérité universelle et absolue.

Maintenant ces différences des* différents peuples, comment vivent-elles ensemble ? Ne peuvehinelles^pas coexister en paix? Non, car à qiieHe condition une idée incomplète, exclusive, peut-elle coexister en paÎK à côté d'une autre idée exclusive et incomplète? C'est à la condition d'être reconnue par la philosophie comme incomplète et exclusive , et en ihéme temps absoute par la pbifosiyphie , comme contenant' une portion de vérité. La philosophie ti*ouVe toutes les idées exclusives fausses par un côté et vraies par un autre ; elle les accepte toutes , lés coihbine et les réconcilie dans le sein d'uft vaste système où chacune trouve sa place. Ce que fait une sage pliilbsophte , rhistoîva le fait aussi , à Taide des siècles , dans son mouvement universel et dans l'ample s>stème (qu'elle

NEOVIÈME LEÇON. 249

engendre et déroule snccessivement. Haïs, messieutg, il n^en est pas ainsi fxrar un peuple ; un peuple n'est ni un philosophe êdectique^ nillmmaiiiité tout entière ; ce n'est quun peuple particulier; il accepte donc comme vrai en soi ce qui n'est vi^ai que relativement ; il accepte comme la vérité absolue ce qui , n'étant qu'une vérité relative avec la prétention! d'être la vérité absolue , n'est qu'une erreur.

Or les idées particulières des différétits j[)eup1é$ d'une même époque , ne se sachaitt p^as cotiànie des* idées particulières , e'est-à-dire exclusives et fausses , mais se prenant pour vraies , c'est-à-dire complètes et absolues , aspirent par conséquent à la domination , et se reneontrent dans cette prétention commune d*êlre seules vraies, abohiment vraies , et seules dignes de la domination. Là , messieurs , est la racine indestructible de la guerre. Ce qui aux yeux de la philosophie n'est que diétinct, entre les mains du temps est ennemi, et les diversités et les différences deviennent , sur le théâtre de Thisiotre , des oppositions, des contradietioAs, de^hittes. Gela n'est pas moins vrai dans la vieintérieuf^e d'uii peuple que dans les relations extérieures des peuples entre eux. Nous avons distingué comme éléments de la vie d'un peuple , l'iildustrie , l'État , l'art , la religion et la philosophie ; nous avons parlé de leurs rapports de coexistence y de leurs rapports de prédominance ou de subordination , et nous avons décrit ces rapports avec le calme de la philoso-phie. Mais ces différents éléments ne le prennent point

s 60 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

ainsi ; nul ne teut se subordonner ; il ne leur suffit pas mènde de coexister avec indépendance, harmonie , ils tendent à se vaincre et à s'absorber Tun Tautre. Ainsi Tindustrie , tout occupée de Futile , voudrait y réduire tout le reste ; TÉtat empiète sans cesse et attire tout dans sa sphère ; la Religion, fille du ciel , ne peut consentir à abdiquer l'empire , et elle se croit le droit de donner des lois à Tindustrie , è FÉtat, et à Fart, qui de son côté sacrifie tout au sentiment de la beauté et à son but particulier. La philosophie est très-paisible , surtout dans Fhistoire, dans Dîogène de Laérte et dans Brucker. Mais en réalité, lorsque FÉtat, ou lorsque la religion veut la réduire à Fétat de servante ( ancilla theologim ) , elle résiste , quelquefois elle attaque, et de là des luttes qui peuvent être et qui souvent ont été sanglantes. Cet état de guerre soit de laî diversité essentielle des, éléments ; la guerre , comme la diversité des éléments , est nécessaire à la vie ; les combats des partis , dans les limites de la constitution donnée d'un peuple politique , font la vie de ce peuple. 11 en est de même à l'extérieur. Les luttes des peuples d'une époque entre eux font la vie d'une époque; nulle ne s'est écoulée sans guerre, nulle ne le pouvait.

La guerre a sa racine dans la nature des idées des différents peuples, qui étant nécessairement partielles , bornées , exclusives , sont nécessairement hostiles , agressives , tyranniques : donc la guerre est nécessaire.

Voyons maintenant quels sont ses. effets. Si la guerre

Mfit7TIÈlIE LEÇON. tSl

n'est autre chose que la rencontre yiolente , le choc des idées exclusives des différents peuples, il s'ensuit que dans ce choc Fidée qui sera plus faible sei^a détruite par la plus forte , c'est-à-dire sera absorbée ' et assimilée par elle; or la plus forte idée dans une époque est «nécessairement celle qui est le plas en rapport avec Tesprit même de cette époque. Chaque peuple représeute une idée; les peuples différents d'une même époque représentent différentes idées; le peuple de l'époque qui représente l'idée le plus en rapport avec l'esprit général de l'époque , est le peuple appelé dans cette époque à la domination. Quand ridée d'un peuple a fait son temps, ce peuple disparaît ; mais il ne cède pas facilement la place , il faut qu'un autre peuple la lui dispute et la lui arrache ; de là ia guerre. Défaite du peuple qui a fait son temps ; victoire du peuple qui a le sien à faire et qui est appelé à l'empire ^ voilà l'effet certain et incontestable de la guerre : donc la guerre est utile.

Messieurs, je ne viens pas ici faire l'apologie de la guerre; la philosophie n'est d'aucun parti en ce mondé; elle ne foii l'apologie de rien, comme elle n'accuse rien; elle aspire à comprendre tout. Je ne fais pas l'apologie de la guerre , je rexplique. Sa racine , vous la connaissez , elle est indestructible ; ses effets , vous les connaissez, ils sont bienfaisants.

En effet, si te sont les idées qui sont aux prises dans une guerre , et si celle qui l'emporte est nécessairement celle qui a le plus d^avenir, il fallait que

«59 HISTOIRB DB Là PHILOSOraiB.

celle-là remportât, et par coméqoent qu'il y eAt guerre ; à moins que vous ne vouliez empêcher Taventr, arrêter la civilisation, à moins que vous ne vouliez que Tespèce humaine soit immobile et stationnaire. L'hypothèse d'un état; de paix perpétuel dans Tespèce humaine est Thypothèse de Fimmobilité absolue. Otez toute guerre , e\ ap lieu de trois époques il n'y en aura qu'une ; car s'il n'y a pas destruction d'une époque et victoire de l'autre , il est clair que l'une ne cédera point la place à l'autre , et qu'il n'y aura jamais qsCfsat seule et même époque. Bien plus , non-^ulement il n'y aura pas trois époques, mais même dans une époque donnée il n'y aura aucun progrès; car les différences ne se fondront pas, et les différents peuples resteront éternellement dans l'abrutissement de l'idée exclusive qqi les subjugue , et qui , bonne pour un temps, si elle ne se modifiait jamais, serait la condamnation de ce peuple à une erreur perpétuelle. Ainsi un peuple n'est progressif qu'à la condition de la guerre* Ce n'est pas moi qui le dis, c'e§t l'histoire : la guerre n*estpsis autre chose qu'un échange i^inglant d'^déçs , à coups d'épé^ et à coups de oanon ; une bataiUe n'est pas autre chose que le combat de l'erreur e( de^ la vérité ; je dis vérité , parce que dans une époque donnée une moindre erreur est vérité relativement à une erreur plqs grande ou à une erreur qui a fait son temps ; la victoire et la conquête ne sont pas au^re chose que la victoire de la vérité du jour surla véritéde laveillfé devenue l'erreurd'aujourd'hui.

NEU?lfclt£ LEÇON. S5S

Aussi « messieure, quand deux armées sont en présence , il se passe un bien plus grand spectacle que celui dont la philanthropie détourne les yeux. Elle ne voit que des milliers d'hommes qui vont s'égorger , ce qui est assurément un grand malheur. Mais d'abord la mort est un phénomène qui n'a pas lieu seulement sur les champs de bataille ; et après tout , comme on l'a dit , la guerre change assez peu les tables de mortalité. Et puis , ce n'est pas la mort qui est déplorable en soi; c^est la mort injuste , injustement donnée ou reçue. Que mille cœurs qui battaient tout à l'heure cessent de battre, c'est un fait bien triste; mais qu'une goutte de sang innocent soit versée, c'est plus qu'un fait pénible , c'est un mal et un mal horrible. Un innocent qui périt doit mille fois plus exciter la douleur amère de l'humanité , que des armées de héros qui savent qu'ils vont à la mort, et qui y vont librement pour une cause juste à leurs yeux et qui leur est chère. Il n'y a point d'iniquité dans les grandes batailles , il ne peut même y en avoir ; car ce ne sont pas les hommes ni leurs passions qui sont aux prises , ce sont des causes , ce sont les esprits opposés d'une époque , ce sont les différentes idées qui, dans un siècle, animent et agitent l'humanité. Voilà ce que la philanthropie ne voit pas , et ce qui a donné tant d'importance , tant d'intérêt , tant de célébrité aux batailles. Connaissezvous quelque chose qui ait plus de réputation que Platée et Salamine? Pourquoi? L'humanité est fort personnelle , messieurs , je lui en demande pardon ou

s 54 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

plutôt je Yen félicite; car dan$ Thistoire il ne s^agit que d'elle ; c'était elle qui était en cause à Platée et à Saiamine : de là la haute renommée de ces deux journées. J'avoue que je serais très -médiocrement disposé à m'émouvoir beaucoup parce qu'un certain nombre d'hommes partis d'un pays , et arrivés dans un autre, ont été battus par un petit nombre d'indigènes, ou ont écrasé ce petit nombre. Mettez Dont cela dans le moyen âge , aux mêmes lieux , entre les mêmes hommes; il n'y a plus aucune importance. Qu'est ceci, messieurs? C'est qu'il ne s'agissait à Platée ni des lieux ni des hommes mais de la cause. Et il ne faut pas croire que cette cause soit celle du despotisme et de la liberté ; cet honorable lieu commun n'est que l'enveloppe d'une idée tout autrement profonde. Alexandre réduisit les Tbébains, cela est certain; Thèbes passa de la liberté à l'esclavage ; qui s'en soucie? Ce n'est donc pas seulement de la liberté , de la liberté de quelques milliers de paysans de l'Attique, qu'il était question à Platée; la cause était tout autrement grande : ce n'étaient pas seulement la liberté et le despotisme qui étaient engagés , c'étaient le passé et l'avenir du monde , c'étaient l'esprit ancien et l'esprit nonveau qui se rencontraient d'une manière sanglante. La victoire est restée à l'esprit nouveau. Voilà pourquoi ce nom de Platée est si solennel. Il en est de même d'Ârbelles : il ne s'y agissait point de la famille de Darius et de la dynastie macédonienne , car l'humanité se serait fort peu intéressée à l'une et à l'autre ; mais

à Arbelles, et c^est peut-^tre là, messieurs, la plus grande journée du monde , il a été déclaré que nonseulement le nouvel esprit pouvait résister à Tancien , comme il avait été vu à Marathon et à Platée , mais il a été démontré que Tesprît nouveau était plus fort que Fancien; qu'il était en état de lui rendre ses Tisites , et de les lui faire un peu plus longues. En effet , les résultats d'Ârbelles ont duré deux siècles. Deux cents ans après Arbelles , les traces d'Alexandre , une civilisation grecque , un empire tout grec , étaient encore dans la Bactriane et la Sogdiane , et sur les bords de Tlndus. Le même motif attache le même intérêt au nom de Pharsale. J'aime et j'honore assurément le dernier des Brutus, mais il représentait l'esprit ancien , et l'esprit nouveau était du côté de César ; cette longue lutte que M. Miebuhr a si bien discernée et décrite dans l'histoire romaine dès ses origines , entre les patriciens et les plébéiens , cette lutte de pluueurs siècles finit à Pharsale. César était Cornélien par sa famille , non par son esprit ; il succédait , non à Sylla , mais à Marins, lequel succédait aux Gracches. L'esprit nouveau demandait une plus grande place ; il la gagna à Pharsale ; ce ne fut pas le jour de la liberté romaine , messieurs , mais celui de la démocratie, car démocratie et liberté ne sont pas synonymes ; toute démocratie, pour durer, veut un maître qui la gouverne ; ce jour-là elle en prit un , le plus magnanime et le plus sage dans la personne de César. Il en est de même de toutes les grandes batailles. Je ne peux pas

VOUS faire ici, messieurs, un cours de batailles : prenezles toutes les unes après les autres ; prenez Poitiers , prenez Lépante , prenez Lutzen , etc. ; toutes sont célèbres, parce que dans toutes ce ne sont pas des hommes qui sont en cause , mais des idées ; elles intéressent rhuraanilé, parce que Thumanité comprend à merveille que c'est elle qui est engagée sur le champ de bataille. Messieurs , on parle sans cesse des hasards de la guerre, et il n'est question que de la fortune diverse des combats ; pour moi , je crois que c*est un jeu trèspeu chanceux , un jeu à coup sûr : les dés y sont pipés, ce semble , car je porte le défi qu'on me cite une seule partie perdue par l'humanité. De fait, il n'y a pas une grande bataille qui ait tourné au détriment de la civilisation. La civilisation peut bien recevoir quelque échec , les armes sont journalières; mais définitivement l'avantage , lé gain et l'honneur de la campagne lui restent ; et il implique qu'il en soit autrement. Admettez-vous que la civilisation avance sans cesse? Admettez- vous qu'une idée qui a de l'avenir doit l'emporter sur une idée qui n'en a plus , c'est-à-dire dont toute la puissance est usée ? L'admetiez-vous ? Et vous ne pouvez pas ne pas l'admettre. Donc il s'ensuit que toutes les fois que l'esprit du passé et l'esprit de l'avenir se trouveront aux prises, l'avantage restera nécessairement à l'esprit nouveau. Nous avons vu que l'histoire a ses lois ; si l'histoire a ses lois , la guerre , qui joue un si grand rôle dans l'histoire , qui eii représente tous les grands mouvements et pour

ainsi dire les crises , la guerre doit avoir aussi ses lois, et ses lois nécessaires ; et si , comme je Tai démontré, rhîstoire avec ses grands événements n'est pas autre chose que le jugement de Dieu sur Thumanité, on peut dire que la guerre n'est pas autre chose que le prononcé de ce jugement, et que les batailles en sont la promulgation éclatante ; les défaites et les victoires sont les arrêts de la civilisation et de Dieu même sur un peuple, lesquels déclarent ce peuple au-dessous du temps présent, en opposition avec le progrès nécessaire du monde , et par conséquent retranché du livre de vie. J'ai prouvé que la guerre et les batailles sont premièrement inévitables , secondement bienfaisantes. J'ai absous la victoire comme nécessaire et utile ; j^entreprends maintenant de l'absoudre comme juste, dans le sens le plus étroit du mot ; j'entreprends de démontrer la moralité du succès. On ne voit ordinairement dans le succès que le triomphe delà force , et une sorte de sympathie sentimentale nous entraine vers le vaincu; j'espère avoir démontré que, puisqu'il faut bien qu'il y ait toujours un vaincu , et que le vaincu est toujours celui qui doit l'être , accuser le vainqueur et prendre parti contre la victoire , c'est prendre parti contre l'huroanité et se plaindre du progrès delà civilisation. Il faut aller plus loin , il faut prouver que le vaincu doit être vaincu et a mérité de l'être ; il faut prouver que le vainqueur non-seulement sert la civilisation , mais qu'il est meilleur, plus moral, etque c'est pour cela qu'il est vainqueur. S'il n'en était pas ainsi , il y aurait contradiction

entre la moralité et la civilisation , ce qui e$t impossible , Tune et l'autre n*étant que deux côtés , deux éléments distincts mais harmoniques de la même idée.

Messieurs , tout est parfaitement juste en ce monde ; le bonheur et le malheur sont répartis comme ils doivent Tétre ; le bonheur n'est donné qu'à la vertu , le malheur n'est imposé qu'au vice. Je parle en grand , sauf les exceptions , s'il y en 9. Vertu et bonheur, malheur et vice , toutes choses qui sont dans une harmonie nécessaire. Et quel est le principe de cette conviction consolante ? C'est la pensée humaine ellemême , qui ne peut pas ne pas rattacher invinciblement l'idée de mérite et de démérite à Tidée de juste et d'injuste. En fait , dans la pensée humaine l'idée de mal moral et de bien moral est liée à l'idée de mal physique et de bien physique, c'est-à-dire au bonheur et au malheur. Celui qui a bien fait croit et sait qu'il lui est dû une récompense proportionnée à son mérite. Le spectateur désintéressé et sans passion porte le même jugement. Les bénédictions s'adressent naturellement à la vertu , les malédictions au crime réel ou supposé. L'harmonie nécessaire du bonheur et de la vertu , du malheur et du vice , est une croyance du genre humain qui , sous une forme ou sous une autre , éclate dans ses actions et dans ses paroles , dans ses sympathies comme dans ses colères , dans ses craintes et dans ses espérances. Maintenant , sans faire ici une théorie ni une classification des vertus , je me contente de vous rappeler que la prudence et le courage sont

NEOYltJIE LBÇON. tftO

les deux vertus qui contiennent à peu près toutes les autres. La prudence est une vertu , messieurs , et voilà pourquoi , entre autres raisons , elle est un élément de succès ; Fimprudence est un vice , et voilà pourquoi elle ne réussit guère ; le courage est une vertu qui a droit à la récompense de la victoire ; la faiblesse est un yice , partant elle est toujours punie et battue. Nonseulement les actions imprudentes et les actions lâches, mais les pensées , les désirs , les mouvements cçupablés qu'on nojirrit et qu'on caresse dans Tintérieur de Fâme , sous la réserve qu'on ne les laissera pas dégénérer en actes ; ces désirs , ces pensées , ces mouvemeots coupables , en tant que coupables , auront leur punition. 11 n'y a pas une action , une pensée , un désir, un sentiment vicieux , qui ne soit puni tôt ou tard et presque toujours immédiatement , en sa juste mesure ; et la réciproque est vraie de toute action , de toute pensée , de toute résolution , de tout sentiment vertueux. Tout sacrifice emporte sa récompense , toute concession à la faiblesse sa punition. Telle est la loi ; elle est de fer et d'airain (i), elle est nécessaire et universelle , elle s'applique aux peuples comme aux individus. Aussi je professe cette maxime que les peuples ont toujours ce qu'ils mériteiit , comme les individus. On peut plaindre si l'on veut les peuples , mais il ne faut pas accuser leur destinée , car ce sont toujours eux

(1) Voyez mon argument du Gorgias, traduction de Platon, lom m, et le« Fragments philosophiques, pag. 98.

qui la font. Supposez un peuple généreux qui prit au «érieux ses idées, qui fût prêt à périr pour elles, et qui , au lieu d'attendre le jour du combat dans une sécurité imprudente et coupable , prévoyant Tattaque , s'y prépare de longue main , en entretenant en lui Tesprit guerrier, en fondant de grandes institutions militaires , en se formant à une discipline sévère, en préférant à des jouissances frivoles les soins mâles et virils dans lesquels se trempe le caractère des individus et des peuples; ce peuple-là, lorsqu'il paraîtra sur le champ de bataille , n'aura commis aucune faute; donc toutes les chances seront pour lui. Supposez à ce peuple un ennemi imprudent ou lâche, ayant des idées sans doute , mais ne les ayant pas assez à coeur pour leur faire les sacrifices qu'exigerait leur défense ou leur propagation , brave mais sans un état militaire bien entretenu et sans habitudes guerrières , ou avec une organisation militaire en apparence assez forte , mais sans résolution et sans énergie. Mettez en présence ces deux peuples ; n'est-il pas évident que l'un étant plus moral est meilleur que l'autre , plus prévoyant , plus sage , plus courageux , méritera de l'emporter et Temporlera par conséquent ? Voyez , par exemple , Constantinople au xii« siècle ; c'était un empire en possession d'une civilisation assez avancée , un peuple qui avait des idées (et les premières de toutes, des idées religieuses), qui s'en occupait vivement, qui se passionnait pour elles , au point d'être constamment sur les places publiques , de disputer sans cesse , et d'en

venir à de véritables mêlées. Ce peuple était instruit , savant , ingénieux , ardent ; mais en même temps il n'avait d'énergie que pour la dispute et les tracasseries intérieures ; il ne savait pas obéir ; il n'avait aucun soin de l'avenir , pas d'esprit militaire , aucune grande institution , aucun apprentissage de la guerre , nulle mâle habitude, nulle énergie morale, nulle vertu. Donc il passera, et il mérite de passer sous les Fourches eaudines de la conquête. En face étaient des adversaires que les lettrés de Byzance ont appelés des barbares , mais qui ne l'étaient pas du tout; car ils avaient aussi leurs idées, ils les chérissaient, et ils étaient prêts à mourir pour elles ; ils cherchaient à faire des conquêtes à leurs idées au prix de leur sang ; et ils en ont fait parce qu'ils méritaient d'en faire. Aussi Gonstantinople a été bientôt emportée : l'Europe a poussé un cri de douleur, honorable pour l'Europe, accablant pour Constantinople ; car, héritière d'une immense puissance , si Constantinople avait été digne d'elle , nonseulement elle l'aurait conservée, mais elle l'aurait agrandie , elle lui aurait fait faire des conquêtes sur la barbarie. Au lieu de cela, Constantinople a disputé, ergoté , subtilisé , et elle a succombé ; elle a eu le sort qu'elle méritait : elle n'était plus digne de la puissance, et la puissance lui a été ôlée. Et il ne faut pas dire que, dans mon admiration pour les conquérants, j'enlève tout intérêt pour les victimes ; je n'entends point ce langage. Il faut choisir entre un peuple corrompu, vicieux , dégradé , indigne d'exister puisqu'il ne sait

tôt HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

pas défendre son eiistence et rhumanîté qui n^avance et ne peut avancer que par le retranchement de ses éléments corrompus. Puisqu'on parle de lictimes, qu'on sache donc qu'ici le sacrificateur qu'on accuse , ce n'est pas le vainqueur , mais ce qui lui a donné la victoire , c'est-à-dire la Providence. Il est temps , messieurs, que la philosophie de l'histoire mette à ses pieds les déclamations de la philanthropie, qu'elle amnistie la guerre, puisque la guerre est nécessaire, et l'étudié avec soin ; car la guerre est l'action en grand, et l'action est l'épreuve décisive de ce que vaut un peuple ou un individu. C'est une eiipérience dans laquelle se montrent à découvert tous les éléments cachés de l'âme; l'âme passe tout entière avec ses puissances dans l'action. Voulez-vous savoir ce que vaut un homme ? Yoyes^le agir, il met là tout ce qu'il vaut ; de même toute la vertu d'un peuple comparaît sur le champ de bataille ; il est là tout entier avec tout ce qui est de lui. La philosophie de l'histoire doit l'y suivre.

Selon moi , l'état militaire d'un peuple est avec sa philosophie le dernier mot de ce peuple ; c'est donc avec la philosophie l'état militaire d'un peuple que l'histoire doit le plus examiner ; après avoir ajouté à ses recherches ce qu'elle avait jusqu'ici oublié, la philosophie , l'histoire doit y faire entrer aussi les institutions miliuires des peuples et leur manière de faire la guerre. Donnez-moi l'histoire militaire d'un peuple, je me charge de retrouver tous Les autres éléments de son

histoire , car tout tient à tout et tout 8e résout dans la pensée comme principe et dans Faction comme effet, dans la métaphysique et dans la guerre. Ainsi Torga^ nisation des armées, la stratégie même, importe à rhistoire. Vous avez tous lu Thucydide. Voyez la manière de combattre des Athéniens et des Lacédémo* niens : Athènes et Lacédémone sont là tout entières* Vous rappelez-vous l'organisation de cette petite armée grecque de trente mille hommes , qui , sous la conduite d'un jeune homme (car ce sont presque toujours les jeunes hommes qui sont les héros de Thistoire) , s^avança en Orient jusqu'au delà de la Bactriane? C'était cette redoutable phalange macédonienne dont la configuration seule est le symbole de l'expansion rapide et puissante de la civilisation grecque , et représente tout ce qu'il y avait d'impétuosité , de célérité et d'ardeur indomptable dans l'esprit grec et dans celui d'Alexandre. La phalange macédonienne était organisée pour la conquête rapide , pour tout percer, pour tout envahir. Elle est faite pour une pointe avantageuse^ pour l'attaque bien plus que pour la défense ; elle a un élan , un mouvement irrésistible ; peu de force interne , de poids et de durée. Mais regardez la légion romaine : Rome y est tout entière. Une légion c'est un grand tout, une masse énorme qui , en s'ébranlant , écrase tout sur son passage , sans menacer de se dissoudre , tant elle est compacte, vaste, et pleine de ressources en ellemême. A l'aspect d'une légion on sent que l'on est devant une puissance irrésistible , et en même temps

S64 HISTOIBB DE LA PmLOSOPHlB.

devant une fniîssancedaniUeqai balaye renBerai et qui le remplace, occupe le sol, «'y établit et y preod racine. La légion romaine c'est une ville , c'est un enapire, c'est on petit monde qui se suffît à lui-même, car il y avait de tout dans son organisation. En un mot , la légion était une armée organisée non-seulement pour soumettre le monde , mais pour le garder ; son caractère est Tensemble , le poids , la durée , la fixité , c'està-dire l'esprit de Rome.

S'il me plaisait, messieurs, je prendrais ainsi les institutions militaires de chaque grand peuple , et je vous montrerais l'esprit de ce peuple dans celui de ces institutions. Mais sans prolonger cette discussion , vous devez concevoir maintenant que la philosophie de l'histoire ne peut pas ne pas considérer l'état militaire, l'organisation des armées , la stratégie même. Tout se rapporte à la civilisation , messieurs , tout la mesure, tout la représente à sa manière. La philosophie de l'histoire ne doit donc rien mépriser. Il faut qu'elle considère dans un peuple tousses éléments intérieurs, le commerce , Tindustrie , l'art , la religion , Téut et la philosophie , et qu'elle saisisse l'idée que tous ces éléments renferment et développent ; ensuite il faut qu'elle suive cette idée dans son action , en dehors d'elle-même , en relation avec les autres idées contemporaines qu'elle attaque ou qui l'attaquent , c'est-à-dire dans son action militaire. Tout peuple vraiment historique a une idée à réaliser ; il la réalise en lui-même , et, quand il l'a suffisamment réalisée en lui. il l'exporte

en quelque sorte par la guerre ^ il lui fait faire le tour •de répoque du monde; il est conquérant , inévitablement conquérant; toute civilisation qui avance , avance par la conquête. Tout peuple historique est donc pendant quelque temps conquérant ; enfin après avoir été conquérant, après s'être déployé tout entier, après avoir montré et donné au monde tout ce qu'il avait en lui , après avoir joué son rôle et rempli sa destination , il 8*épuise, il a fait son temps, il est conquis lui-même ; ce jour-là il quitte la scène du monde , et la phi-^ losophie de rhistoireTabandonne, parce qu'alors il est devenu inutile à Thumanité.

ss

S0M9TAIRE

Récapitulation de la dernière leçon. Sujet de celle-ci : les grands hommes. — Leur nécessité et leur caractère propre.

— Les grands hommes résument les peuples , les époques, toute rhumanité, la nature et Tordre universel. — Histoire du grand homme. Naît et meurt à propos. Son signe est succès. — Théorie de la puissance. — Théorie de la gloire.

— Les grands hommes considérés comme de simples individus dans leurs intentions et leurs qualités personnelles. Petitesse des plus grands hommes. — Quelles sont les époques les plus favorables au développement des grands hommes ? — Quels sont les genres les plus favorables au développement des grands hommes 7 — De la guerre et de la philosophie. — Lutte des grands hommes dans la guerre et dans la philosophie. — Absolution du vainqueur.

Messieurs ,

Après avoir été des grandes époques de Thistoire aux lieux qui en sont le théâtre , et des lieux aux peuples qui les habitent , nous irons aujourd'hui des peuples à ces individus éminents qui les représentent dans rhistoire , et qu'on appelle des grands hommes.

J'espère que la dernière leçon a dû vous laisser la conviction qu'un peuple n'est pas seulement une col-

mXlfeME LEÇON. tel

lection plus ou moins considérable d'individus réunis accidentellement entre eux par le lien d'une force extérieure prépondérante. Il doit vous être évident qu'un peuple n'est un véritable peuple qu'à la condition d'exprimer une idée qui , passant dans tous les éléments dont se compose la vie intérieure de ce peuple, dans sa langue, dans sa religion , dans ses mœurs, dans ses arts, dans ses lois, dans sa philosophie, donne à ce peuple un caractère commun , une physionomie distincte dans l'histoire. Que de millions d'hommes ont vécu , senti, souffert , agi dans le centre de l'Asie et de l'Afrique , dont l'histoire ne fait pas mention , parce que ces populations n'exprimant aucune idée, n'avaient et ne pouvaient avoir aucun sens, et, par conséquent, aucun intérêt pour l'histoire ! L'existence historique d'un peuple est donc tout entière dans son rapport avec l'idée qu'il représente , c'estànlire dans son esprit. Cet esprit est sa substance. Otez à chacun des individus dans lesquels se divise extérieurement un peuple, l'identité de langue, de mœurs , de religion , d'art , de littérature , d'idées , vous leur enlevez , avec le lien qui les unit , le fonds même sur lequel ils vivent et qui les fait être ce qu'ils sont. Et l'esprit d'un peuple n'est pas une substance morte , c'est un principe de développement et d'action, c'est une force à laquelle un peuple emprunte la sienne , qui le meut et le soutient tant qu'il dure , et qui, lorsqu'elle se retire, après que son développement est accompli et épuisé, l'abandonne et le livre à la

première conquête. G^estcei esprit encore qui constitue la patrie. La pairie , messieurs , n'est pas seulement le soi en lui-même , ni telle ou telle institution particulière , e*est Tesprit commun à tous les citoyens , c*est ridée qu'expriment pour tous et le sol qu'ils habitent , et les institutions , les lois , la religion , les mœurs , etc. , dont ils participent. Le patriotisme n'est antre chose que la sympathie puissante de tous avec tous dans un même esprit, dans un même ordre d'idées. Otez cette unité d'esprit et d'idées , c'en est fait de la patrie et du patriotisme.

Or , si tout peuple , je dis tout peuple véritable , tout peuple historique, est nécessairement un dans l'unité de l'esprit qui le fait être et agir et dans l'unité de l'idée qu'il représente , il suit que tout individu qui fait partie de ce peuple participe nécessairement de son esprit. Un individu qui , dans un temps et dans un pays donné, ne serait qu'un individu serait un monstre. Mais il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de pur individu, et tous les hommes qui habitent un même territoire , qui sont du même temps, qui parlent la même langue, qui ont la même religion et les mêmes mœurs , participent tous de la même idée et du même esprit.

Ainsi tous les individus dont se compose un peuple représentent tous l'esprit de ce peuple. Mais comment le représentent-ils?* Un peuple est un dans son esprit; mais c'est une foule dans sa composition extérieure , c'est-à-dire que c'est une grande multiplicité. Or quelle est la loi^de toute multiplicité? C'est d'être

DIXIÈME LEÇOX. f69

diverse, et par conséquent susceptible du plus et du moins. Hors de Vunité absolue tout tombe dans la différence , dans le plus et dans le moins. 11 est impossible que dani^ une foule donnée, telle qu'un peuple qui a , comme il a été démontré , un type commun , il n'y ait pas des individus qui représentent plus ou moins ce type. Gomme il y en a qui le représentent moins, moins clairement , plus confusément , de même il y en a qui le représentent plus, plus clairement, moins confusément. De là une ligne de démarcation entre tous les individus d'un même peuple. Mais ceux qui sont sur le premier plan et représentent davantage Tesprit de leur peuple , composent encore une foule , un grand nombre , tombent encore sous le plus et le moins ; donc là est encore une nouvelle élite d'individus qui représente éminemment l'esprit de leur peuple. Il est impossible qu'il en soit autrement. De là deux choses : i<> la nécessité des grands hommes; 2® leur caractère propre. Le grand homme n'est point une créature arbitraire qui puisse être ou n'être pas. 11 n'est pas seulement un individu, mais il se rapporte à une idée générale qui lui communique une puissance supérieure , en même temps qu'il lui donne la forme déterminée et réelle de l'individualité. Trop et trop peu d'individualité tue également le grand homme. D'un côté l'individualité en soi est un élément de misère et de petitesse ; car la particularité, le contingent, le fini, tendent sans cesse à la division, à la dissolution, au néant. D'une autre part, toute généralité se rattachant

à roniversalité et à Tinfini , tend à Tiinité et à Tonîté absolue ; elle a de la grandeur, maie elle risque de se perdre dans une abstraction chimérique. Le grand homme est Tharmonie de la particularité et de la généralité; il n'est grand homme qu'à ce prix, à cette double condition de représenter Tesprit général de son peuple ; et c'est par son rapport à cette généralité qu'il est grand ; et en même temps de représenter cette généralité qui lui confère sa grandeur, dans sa personne , sous la forme de la réalité , c'est-à-dire sous une forme finie, positive , visible , déterminée ; de telle sorte que la généralité n'accable pas la particularité, et que la particularité ne dissolve pas la généralité ; que la particularité et la généralité , l'infini et le fini , se fondent dans cette mesure qui est la vraie grandeur humaine.

Cette mesure , qui fait la vraie grandeur , fait aussi la vraie beauté. Les objets de la nature qui ont un caractère de généralité , d'universalité , d'immensité , d'infini , conmie les montagnes , les mers , les abîmes du ciel , tous ces objets ont ce genre de beauté qu'on appelle le sublime. Le sublime a pour caractère de dépasser , de tendre à dépasser les limites de l'imagination et de toute représentation déterminée. Il y a en quelque sorte contradiction entre la force limitée de l'imagination humaine et le sublime. Quand l'art représente le sublime seul, il s'élance hors du fini, et n'engendre que des productions gigantesques , comme les pyramides d'Egypte , les monuments de l'Indostan,

DlUàMB LBÇOIf. 171

les monumenU primitifs de presque tous les peuples. A l'autre extrémité de la civilisation et de l'imaginalion , considère-t-on des objets qui ont un caractère très-déterminé et des formes très-arrètées , Fart entret-il dans des détails et dans le fini des choses, il tombe dans le joli et le mesquin. Soit en pratique , soit en théorie , les deux extrémités de la beauté , qui la manquent également, sont le joli et le sublime. L'école sensualiste ne pouvant dépasser le contingent, le parûcuher , le déterminé , le fini , est condamnée au joli. L'idéalisme , au contraire , tend sans cesse au général , à l'universel, à l'infini, au sublime. La véritable beauté est dans le mélange du fini et de l'infini , de l'idéal et du sensible : la mesure est la vraie beauté.

Il en est de même en morale pour les caractères. 11 est des individus qui n'ont pour ainsi dire qu'un caractère général , celui de leur siècle et de leur pays, purs échos de la voix de leur temps ; c'est la foule , messieurs , ce sont les êtres pour ainsi dire anonymes dans l'espèce humaine. Ne riez pas , ce n'en est pas la l^us petite ni la plus mauvaise partie. A l'autre extrémité sont les amis de l'individualité, ces gens qui, pour s'être avisés de réfléchir une ou deux fois dans leur vie , pour s'être saisis une minute dans leur pauvre individualité , s'y enfoncent ^ s'y cramponnent , pour * ainsi dire, sans pouvoir et sans vouloir en sortir , ramenant tout à leur sens individuel, et fièrement insurgés contre toute autorité. En effet, l'autorité n'est pas toiyours la raison ; cependant toute autorité ayant

2 72 HISTOIRG DE LA PHILOSOPUE.

toujours quelque chose d'universel , est par cela seul condamnée à un peu de raison et de sens commun. La manie de Tindividualité est de trancher le nœud qui unit Tindividu au sens commun par Tautorité. Ce sont là , messieurs , les originaux dans Tespèce humaine; ils forment une classe à part, ils se donnent pour des héros d'indépendance., et ce sont en général des hommes sans énergie et sans caractère ; ils s'agitent une minute sans rien faire , et passent sans laisser dans Thistoire aucune trace. Les premiers, pour les appeler par leur nom , sont les hommes ordinaires , classe nombreuse, honnête et utile. Ce sont d'excellents soldats de Tesprit d'un peuple ; ils forment Farmée de toute grande cause qui trouve assez de capitaines; c'est avec eux qu'on peut faire , c'est avec eux seulement qu'on fait de grandes choses ; ils savent obéir. Mais les autres , indisciplinables , indignes de commander , incapables d'obéir , leur grand but sur cette immense scène du monde où ils paraissent un moment est de représenter , quoi , messieurs ? Euxmêmes , et rien de plus. Aussi personne ne fait attention à eux ; car l'humanité n'a pas assez de temps à perdre pour s'occuper des individus qui ne sont que des individus. Un grand homme , messieurs , est également éloigné de l'original et do l'homme ordinaire. 11 est peuple et il est lui tout ensemble ; il est l'identité de la généralité et de l'individualité , dans une mesure telle que la généralité n'étouffe pas l'individualité , et qu'en même temps l'individualité ne détruit pas la

DIIIÈME LEÇON. S 73

généralité, en lui donnant une forme réelle. Ainsi Tesprit de son peuple et de son temps , voilà Fétoffe d'un grand homme , c'est là son véritable piédestal ; c'est du haut de Tesprit commun à tous qu'il est grand et commande à tous.

Si l'esprit d'un peuple se résout nécessairement dans quelques grands représentants, et si, comme nous l'avons vu aussi, un peuple a des éléments dii^ férents comme l'industrie , les sciences , les arts , les lois , la religion , la philosophie , tous ces différents éléments ont nécessairement des représentants; et comme ces éléments dans un peuple ne restent pas dans le même état, mais se métamorphosent sans cesse, et en gardant le même caractère , parce qu'ils tendent au même but, se développent sans cesse dans un progrès dont les degrés sont les moments divers de l'existence de ce peuple , tous ces différents moments doivent avoir leurs représentants ; d'où il suit définitivement qu'un peuple étant tout entier dans les différents moments de son développement et dans les différents éléments de sa vie intérieure , et ces différents moments et ces différents éléments étant nécessairement représentés par quelques grands hommes, il suit, dis-je, qu'un peuple est tout entier dans ses grands hommes. En effet c'est en eux que l'histoire considère un peuple. Ouvrez des livres d'histoire , vous n'y voyez que des noms propres ; et il est impossible qu'il en soit autrement, car si les masses ne font rien que pour elles-mêmes, elles ne fout rien par elles-

mêmes ; elles agissent par leurs chefs , qui seuls occupent l'avant-scène , et tombent seuls sous le regard du spectateur et de Thistorien. Les historiens ont fori raison de ne s'occuper que des grands hommes ; seulement il faut qu'ils aient bien soin de ne les donner que pour ce qu'ils sont , c'est-à-dire , non pas pour les maîtres , mais pour les représentants de ceux qui ne paraissei^t pas dans l'histoire ; autrement un grand homme serait une insulte à l'humanité. Sous cette réserve , il est certain que tout peuple se résolvant nécessairement en grands hommes de tout genre, l'histoire d'un peuple doit être faite, comme elle l'est, par l'histoire de ses grands hommes.

Maintenant, qu'est-ce qu'un peuple? Un peuple, nous l'avons vu dans la dernière leçon , c'est une des idées d'une époque. Comme une époque renferme plusieurs idées , elle renferme aussi plusieurs peuples. Or , ce qui est vrai d'un peuple est vrai d'un autre peuple. De plus , ce qui est vrai d'une époque est vrai d'une autre, est vrai de toutes les autres; donc l'histoire entière , non plus celle d'un peuple ni celle d'une époque , mais celle de toutes les époques , mais celle de toute l'humanité , est représentable par des grands hommes. Ainsi donnez-moi la série des grands hommes, tous les grands hommes connus , et je vous ferai toute l'histoire connue du genre humain.

Mais qu'est-ce que l'humanité elle-même? L'humanité , nous l'avons vu , n'est pas autre chose que le dernier mot de l'ordre universel. L'humanité résume

la nature entière et la représente. Cette nature ellemême , nous rayons tu encore , est la manifestation de son auteur. Dieu ne pouvait pas restera Tétat d'une unité absolue : cette unité absolue, cette substance éternelle, étant une force créatrice, devait créer ^ devait produire et se manifester dans ses productions avec tous ses grands caractères. Ainsi la nature représente Dieu ; et comme la nature avec toutes ses lois se résume dans Thumanité , et que l'humanité avec toutes ses époques, se résume dans les grands hommes, il en résulte, avec une rigueur qui ne laisse rien à contester, que Tordre des choses, ou pluti^t le mouvement perpétuel des choses, n'est, dans tous ses moments et dans tous ses degrés , que l'enfantement des grands hommes. Partez de l'unité absolue et arrivez aux grands hommes , et vous avez ni plus ni moins les deux bouts de la chaîne des êtres. Après les grands hommes , il n'y a plus rien à chercher , car le grand homme est la plus haute individualité possible, et l'individualité est le terme de toute chose , comme l'unité absolue en est le point de départ.

Ainsi tout dans le monde entier travaille pour former la merveille du grand homme. Le voilà formé , il arrive sur la scène de l'histoire; qu'y fait-il? Quel rôle y jouet-il , et sous quel aspect la philosophie de l'histoire doit-elle le considérer?

Messieurs, un grand homme, dans quelque genre que ce soit , à quelque époque du monde, dans quelque peuple qu'il paraisse , vient pour représenter une idée,

telle idée et non pas telle autre , tant que cette idée a de la force et vaut la peine d'être représentée , pas avant, pas après : la conséquence est qu'un grand homme parait quand il doit paraître , qu'il disparaît quand il n'a plus rien à faire , qu'il naît et qu'il meurt à propos. Quand il n'y a rien de grand à faire , le grand homme est impossible. Qu'est-ce en effet qu'un grand homme? L'instrument d'une puissance qui n'est pas la sienne ; car toute puissance individuelle est misérable, et nul homme ne se rend à un autre homme , il ne se rend qu'au représentant d'une puissance générale. Quand donc cette puissance générale n'est pas ou n'est plus , quand elle manque ou défaille , quelle force aura son représentant? Aussi vous ne pouvez pas faire naître le grand homme avant son heure , et vous ne le ferez pas mourir avant son heure ; vous ne pouvez pas le déplacer , ni l'avancer , ni le reculer ; vous ne pouvez pas le continuer et le remplacer ; car il n'était que parce qu'il avait son œuvre à faire , il n'est plus que parce qu'il n'a plus rien à faire , et le continuer c'est vouloir continuer un rôle fini et épuisé. On disait à un soldat qui s'était assis sur un trône : c Sire, il faut surveiller attentivement l'éducation de votre fils; il faut qu'on l'élève avec le plus grand soin , de manière à ce qu'il vous remplace. — Me remplacer! répondaitil , je ne me remplacerais pas moi-même ; je suis l'enfant des circonstances. > Le même homme sentait bien que la puissance qui l'animait n'était pas la sienne, et qu'elle lui était prêtée dans un but marqué, jusqu'à

DIUi:ilE LEÇON. ai7

une heure qu'il ne pouvait ni avancer ni. reculer. On dit qu'il était un peu fataliste. Remarquez que tous les grands hommes ont été plus ou moins fatalistes : Terreur est dans la forme , non dans le fond de la pensée. Ils sentent qu'en effet ils ne sont pas là pour leur compte; Us ont la conscience d'une force immense , et ne pouvant s'en faire honneur à eux-mêmes , ils la rapportent à une puissance supérieure dont ils ne sont que les instruments , et qui se sert d'eux selon ses fins. Et non-seulement les grands hommes sont un peu fatalistes , ils ont aussi leurs superstitions. Rappelez-vous Wallenstein et son astrologue. De là vient encore que les grands hommes, qui, dans l'action, ont une décision et une ardeur admirables , avant l'action hésitent et sommeillent ; il faut que le sentiment de la nécessité, l'évidence de leur mission les frappe; ils semblent comprendre confusément qae jusque-là ils n'agiraient que comme individus, et que leur puissance n'est pas Là.

Sans entrer dans des détails superflus , il sort de l'histoire entière des grands hommes qu'on les a pris et qu'eux-mêmes se sont pris pour les instruments du destin , pour quelque chose de fatal et d'irrésistible : aussi le caractère propre , le signe du grand homme , c'est qu'il réussit. Quiconque ne réussit pas n'est d'aucune utilité au monde, ne laisse aucun grand résultat, et passe comme s'il n'avait jamais été. Il faut que le grand homme réussisse dans quelque genre que ce soit pour faire son œuvre : une activité inépi^sable,

218 HISTOIRE DE LA l»mL660PHIE.

la fécondité, la richesse des résultats , des Sttceès continuels , prodigieux , tels sont ses caractères nécessaires. Or les grands hommes ne sont pas seulement des artistes, ou des philosophes, ou des législateurs, on des pontifes ; ils sont aussi , comme nous Tavons vu la dernière fois, des guerriers. Le grand guerrier n'est tel , n'est historique qu'à la condition d'obtenir de grands succès, c'est-à-dire de gagner beaucoup de batailles , c'est-à-dire encore de faire d'épouvantables ravages sur la terre. Ou nul guerrier ne doit être appelé grand homme , ou , s'il est grand , il faut l'absoudre , et absoudre en masse tout ce qu'il a fait.

Le résultat des grands succès , c'est la puissance , et une grande puissance. Mais quand on est arrivé là , quand on est monté si haut , on peut perdre la tète, on peut se croire et paraître bien au-dessus du reste des hommes , on a une cour , on a des flatteurs , des esclaves. Ëh bien , cet homme qui a l'air du maître du monde , devant lequel le monde est à genoux , cet homme n'est qu'un instrument... et de qui, messieurs? De la divine providence? Oui sans doute en dernière analyse , mais d'abord et immédiatement des idées qui dominent dans son temps et dans son pays , des idées de son peuple , et par conséquent de tous les individus de ce peuple , des plus petits comme des plus grands, car tous sont uns dans l'unité de leur peuple ; de sorte que ce grand homme n'est pas autre chose, au bout du compte, que l'instrument de ceux auxquels il commsuide , de ceux-là même qu'il a l'air d'opprimer.

DDUÈME LEÇON. 171»

Voilà le secret de la puiwance. Ne vous hâtez jamais, messieurs , d'aUribuer rien de tîI à rhumanité. L'humanité ne se soumet pas à une force étrangère , mais à la force avec laquelle elle sympathise et qui la sert. Un grand homme n'est pas un individu , en tant que grand homme ; sa fortune est de représenter mieux qu'aucun autre homme de son temps les idées de ce temps, ses intérêts, ses besoins. Tous les individus d'un peuple ont bien aussi les mêmes idées générales , les mêmes intérêts, les mêmes besoins, mais sans l'énergie nécessaire pour les réaliser et les satisfaire; ils représentent donc leur temps et leur peuple , mais d'une manière impuissante , infidèle , obscure, liais aussitôt ' que le vrai représentant se montre , tous reconnaissent en lui distinctement ce qu'ils n'avaient saisi que confusément en eux-mêmes; ils reconnaissent l'esprit de leur temps , l'esprit même qui est en eui ; ils considèrent le grand homme comme leur image véritable, comme leur idéal; c'est à ce titre qu'ils l'adorent et qu'ils le suivent , qu'il est leur idole et leur chef. Gomme au fondée grand homme n'est pas autre chose que ce peuple qui s'est fait homme , à cette condition-là le peuple sympathise avec lui; il a confiance en lui , il a pour lui de l'amour et de l'enthousiasme , il se donne à lui. Voilà tout le dévouement que vous pouvez, que vous devez attendre de l'humanité ; elle n'est pas capable , et il ne serait pas bon qu'elle fût capable d'aucun autre; elle sert qui la sert. La racine de la puissance d'un grand hooune est bien mieux que

le consentement exprès de riiumanité , leqoel est fort souvent douteux et infidèle ; c'est la croyance intime , spontanée, irrésistible que cet homme, c'est le peuplé, c'est répoque.

Dans la dernière leçon , j'ai défendu la yictoire : je viens de défendre la puissance ; il me reste à défendre la gloire , pour avoir absous l'humanité. On ne fait jamais attention que tout ce qui est humain , c'est l'humanité qui le fait, ne fût-ce qu'en le permettant; que maudire la puissance (j'entends une puissance longue et durable ) , c'est blasphémer l'humanité ; et qu'accuser la gloire, ce n'est pas moins qu'accuser l'humanité qui la décerne. Qu'est-ce que la gloire, messieurs? Le jugement de l'humanité sur un de ses membres ; or l'humanité a toujours raison. En fait , citez-moi une gloire imméritée ; de plus à priori c'est impossible, car on n'a de la gloire qu'à condition d'avoir beaucoup fait , d'avoir laissé de grands résultats ; les grands résultats, messieurs, les grands résultats, tout le reste n'est rien. Distinguez bien la gloire de la réputation. Pour la réputation, qui en veut en a. Voulez-vous de la réputation , priez tel ou tel de vos amis de vous en faire ; associez-vous à tel ou tel parti; donnez-vous à une coterie ; servez-la , elle vous louera. Enfin , il y a cent mille manières d'acquérir de la répu^ tation : c'est une entreprise tout comme une autre ; elle ne suppose pas même une grande ambition. Ce qui dislingue la réputation de la gloire , c'est que la réputation est le jugement de quelques-uns, et que la

DIXlfcME LEÇON. 981

gloire egt le jugement du plus grand nombre , de la

majorité dans Tespèce humaine. Ov , pour plaire au.

petit nombre , il suffit de petites choses : pour phiire-

aux masses, il en faut de grandes. Auprès des masses,

les faits sont tout , le reste n'est rien. Les intentions,

la bonne volonté , la moralité , les plus beaux desseins,

qu'on n'aurait certainement pas manqué de conduire à

bien , n'eût été ceci ou cela , tout ce qui ne se résout

pas en fait , est compté pour rien par l'humanité ; elle

veut de grands résultats ; car il n'y a que les grands

résultats qui viennent jusqu'à elle : or , en fait de

grands résultats, il n'y a pas de tricherie possible.

Les mensonges des partis et des coteries , les iliasions.

de l'amitié n'y peuvent rien ; il n'y a pas même lieu à

discussion. Les grands résultats ne se contestent pas :

la gloire , qui en est l'expression , ne se conteste pas

non plus. Fille de faits grands et évidents , elle est

elle-même un fait manifeste , aussi clair que le jour. La

gloire est le jugement de l'humanité , et un jugement

en dernier ressort ; on peut en appeler des coteries et

des partis à l'humanité ; mais de l'humanité à qui en

appeler en ce monde? Elle est infaillible. Pas une

gloire n'a été infirmée et ne peut l'être. De plus , sur

quels faits l'humanité estime-lrelle et décerne-t-elie la

gloire? Sur les faits utiles, c'est à-dire utiles à elle :

sa mesure est sa propre utilité ; et elle n'en peut avoir

d'autre, à moins de s'abdiquer elle-même , et de cesser

d'emprunter à sa nature les principes de ses jugements. '

La gloire est le cri de la sympathie et de la reconnaisse.

SSS HISTOIRE »fi LA IPHILOSOPHIE.

sance; c'est la dette de rhamanité envers le génie ; c'est le prix des services qu'elle reconnaît en avoir reçus , et qu'elle lui paye avec ce qu'elle a de plus précieux , son estime. Il faut donc aimer la gloire , parce que c'est aimer les grandes choses , les longs travaux , les services effectifs rendus à la patrie et à l'humanité en tout genre ; et il faut dédaigner la réputation , les succès d'un jour , et les petits moyens qui y conduisent ; il faut songera faire , à beaucoup faire , à bien faire , à être , messieurs , et non à paraître ; car, règle infaillible , tout ce qui parait sans être bientôt disparaît ; mais tout ce qui est , par la vertu de sa nature, parait tôt ou tard. La gloire est presque toujours contemporaine ; mais il n'y a jamais un grand intervalle entre le tombeau d'un grand homme et la gloire.

Un grand homme , messieurs , est grand , et il est homme ; ce q|ii le fait grand , c'est son rapport à la généralité ,7à l'esprit de son temps et de son peuple ; ce qui le fhit homme , c'est cette individualité qui se trouve mêlée en lui intimement à la généralité : mais séparez ces deux éléments; sous la généralité discernez l'individualité , étudiez l'homme dans le grand homme , savez-vous ce qui en résulte ? C'est que le plus grand des hommes parait assez petit. Toute individualité , quand eUe est détachée de la généralité , est pleine de misères. Quand on lit attentivement les mémoires secrets que nous avons sur quelques grands hommes , et qu'on les suit dans le détail de leur vie et de leur

conduite , oa est tout confoQdu de les trouver no»seulement petits, mais, je suis forcé de le dire, vicieux et presque oiéprisables. Coosidéroos d'abord les intentions individuelles. Qu'accomplit le grand homme , Biessieurs? Les desseins de la puissance supérieure qui agit en lui et par lui. Voilà ce qu'il fait , mais il n'eo sait rien ; et il a ses desseins particuliers qu'il poursuit : en accomplissant un dessein supérieur, il croit accomplir ses intentions personnelles. Il est curieux de rechercher dans Thistoire quelles ont été les intentions de tel ou tel grand homme : ce sont presque toujours les intentions les plus mesquines. A une dizaine d'années de distance, on a honte pour de si grands génies qu'ils aient poursuivi des buts aussi vulgaires , aussi ridicules , pour lesquels on ne remuerait pas soi* même le bout du doigt. Henri IV voulait, dit-on, faire la guerre à rAutriche , et aller à Bruxelles , pour une cause assez vulgaire. Je ne suis pas très-sûr que Gustave-Adolphe n'ait pas eu l'idée de se faire une petite principauté en Allemagne. Et par exemple , je vous demande s'il y a quelque chose , à l'heure qu'il est , de plus ridicule que le motif apparent qui a remué pendant huit ou dix ans notre Europe , et soulevé les guerres colossales dont nous avons été témoins ? Vous l'avez peut-être oublié déjà , c'est le blocus continentaL C'est ici qu'il faiH se donner le spectacle des misères de l'individualité* Mais ce n'était là que l'enveloppe extérieure de buts tout autrement grands. Ceux-là , auxquels personne ne pensait, ont été atteints, et ne pou-

s 84 HISTOIRE DE LA PHlLOgOPHIE.

Ydient pas ne pas Tètre , car c*étatent les desseins de Ï9 Providence : les autres, non-seulement n*ont pas étéremplis , et ne pouvaient pas Fètre ; mais après avoir fait tant de bruit un instant , ils tombent dans un profond oubli , et dégénèrent en anecdotes incertaines que- Fhistoire ordinaire peut rechercher et recueillir, maïs que la philosophie de Thistoire néglige comme indifférentes à rhumanité. Il en est de même des qualités particulières des grands hommes. Comme ils représentent les beaux côtés de leur temps , ils en veprésentent aussi les mauvais. Alexandre , dit-ou, avait d'assez' vilains défauts , César aussi ; cependant il n'y a pas de plus grands hommes. Tous les grands hommes, vus d'un peu près , rappellent ce mot : Du sublime au ridicule il rCy a qvkun pas. Deux parties dans un grand homme , je Tai déjà dit , la partie du grand homme et la partie de l'homme. La première seule appartient à l'histoire ; la seconde doit être abandonnée aux mémoires et à la biographie ; c'est la partie vulgaire de ces grandes destinées; c'est la partie ridicule et comique du drame majestueux de l'histoire. Le drame romantique prend l'homme tout entier , non pas seulement par son côté général , mais par son côté individuel ; or, aussitôt qu'on montre le revers de la médaille , les scènes les plus burlesques , les plus comiques succèdent aux scènes les plus héroïques , les plus pathétiques , et en redoublent l'effet. A la bonne heure; mais il faut que l'histoire soit un drame classique; il faut qu'elle absorbe et fonde tous les détails dans la gêné-

DlIltSMB LEÇON. 1S8

raillé et dans Tidéal » et qa*e11e »*attaclie uniquenient à mettre en lumière l'idée que représente un grand homme. La phiJosophie de Thistoire ne connaît pat d'individus qui ne soient que des individus ; elle omet, elle ignore le côté purement individuel et biographique du grand homme , par ce principe très-simple que ce n'est pas là celui que Thumanilé a adoré et suivi ; qu'elle ne Ta ni adoré ni suivi à cause de cela , mais malgré cela et par la vertu héroïque de l'esprit général qui brillait en lui. La règle fondamentale de h. philosophie de rhistoire, relativement aux grands hommes, est de faire comme l'humanité , de les considérer par ce^ qu'ils ont liait , non par ce qu'ils ont voulu faire , ce* qui n'a pas> le moindre intérêt , puisqu'ils ne l'ont pas* fait, de négliger la peinture de faiblesses inhérentes à> leur individualité et qui ont péri avec elle, pour s'at* tacher aux grandes choses qu'ils ont faites , qui ont servi l'humanité , et qui durent encore dans la mémoiredes hommes , enfin de rechercher et d établir ce qui les constitue des personnages historiques , ce qui leur adonné de la puissance et de la gloire ; savoir, l'idée qu'ils représentent , leur rapport intime avec l'esprit de leur temps et de leur peuple.

On peut encore agiter deux questions relativement aux grands hommes ; voici la première : Les diverses, époques de l'histoire sont-elles également favorables au développement des grands hommes? Supposez une époque du monde où Tidée dominante ne fut ni celle* du hni , ni celle du rapport du fini à l'infini , mais cell&

de rinfinî , de Tabsoiu , de la généralité en soi ; car toutes ces catégories de la pensée doÎTcnt avoir leur représentation spéciale dans Thistoire : il fallait donc , sous peine d'une lacune fondamentale, que celle-là eût aussi sa réalisation et son époque ; et en effet eDe Ta eue. Qu'est-il arrivé? Ce qui devait arriver, messieurs , savoir, que là où Vidée de la généralité a régné toute seule , l'individualité n'a pas eu ses droits , la liberté et le cortège des qualités qui l'accompagnent a manqué à l'humanité ; que par conséquent l'homme , ce type de l'individualité , a été rien ou peu de chose ; que les masses y sont restées à l'état de masses , sans avoir la force de se résoudre en grands hommes, s'ignorant elles-mêmes et ignorées des autres ; car les peuples ne reconnaissent les puissances cachées qui dorment en eux que dans leurs grands représentants, et ils ne paraissent dans l'histoire que par l'intermédiaire de leurs grands hommes. Or, je demande, par exemple, quel grand homme a paru dans les vastes contrées comprises entre le pays des Samoièdes et le golfe du Gange, entre les montagnes de la Perse et le littoral de la mer de la Chine ? Certes, la place est vaste en longueur et en largeur. Des populations immenses y sont, des populations plus ou moins civilisées, qui ont fait sinon de grandes, au moins d'énormes choses , si Ton peut s'exprimer ainsi ; il y a eu des guerres devant lesquelles les nôtres ne sont que des bagatelles , des guerres où l'on s'est battu avec d'effroyables masses ; les monuments d'art y sont gigantesques. La plus haute antiquité est là incon-

DIXIÈIE LEÇON. 187

lestaMement. Eh bien, pas un nom propre ne surnage , pas un grand personnage historique n'y parait dans aucun genre. On répond que nous ne connaissons pas les grands hommes qui ont paru dans TAsie centrale et dans rinde en général , parce que Tlnde n'a pas d'his-* toire; mais je demanderai pourquoi elle n'a pas d'histoire. C'est que, comme je vous l'ai déjà montré, quand l'homme ne se prend pas au sérieux et n'a pas d'importance à ses yeux , il ne prend pas note de ce qu'il fait , parce que ce qu'il fait lui appartient à peine et se fait presque tout seul , sans que personne s'en puisse rapporter la honte ou la gloire. L'homme, ne se croyant pas digne de mémoire , abandonne le monde à l'action des forces de la nature , et Thistoire à ses dieux , qui la remplissent seuls. De là la chronologie toute mythologique de ces antiques contrées. La raison pour laquelle il n'y a pas d'histoire dans l'Inde est précisément celle pour laquelle il n'y a pas et il ne peut y avoir de grands hommes. Mais descendez de ces hautes régions où l'infini et l'absolu régnent seuls dans leur toute-puissance accablante ; rapprochez - vous de l'Occident ; traversez le désert et l'indus; arrivez dans la Perse : là les dieux cèdent la place à l'homme , le temps succède à l'éternité, l'individu commence, et avec lui l'histoire; une histoire obscure encore, mais une histoire enfin, des grands hommes, des héros, un Cyrus. Et même quand on passe la mer d'Otman , qu'on arrive en Arabie , vers la mer Rouge et les côtes de l'Egypte ; là on trouve aussi avec un peu d'histoire , de grands

«88 HISTOIRE l>E LA PHILOSOPHIE.

noms , des grands hommes^, parce que là encore une fois rhumanité a joué un rôle plus ou moins considérable, tandis que dans llnde, dans TAsie centrale, on peut dire à la lettre que rhum»niié est restée constamment anonyme , indifférente à elle-même , ne croyant pas à sa liberté propre , n'en ayant pas , et ne laissant aucune trace de son passage sur la terre. Mais Tépoque qui doit réprésenter dans le monde Tidée du fini , du mouvement , de la liberté , de l'activité individuelle , voilà Tépoque marquée pour le développement des grands hommes. Aussi, de fait, quand vous voulez chercher des grands hommes, vous recourez à l'antiquité grecque et romaine ; c'est là l'époque de l'histoire que l'on peut appeler l'âge héroïque de Thumanité. La troisième époque qui représente le rapport du fini et de l'infini n'est pas moins fertile en grands hommes , mais elle les montre moins brillants , c'est-à-dire moins individuels que ceux de la Grèce et de Rome , mais plus substantiels en quelque sorte et plus identifiés avec les choses. D'ailleurs , cette époque est d'hier et n'a encore parcouru que ses périodes de barbarie.

Je n'incidenterai pas, messieurs, et passerai de suite à la seconde question : Quelles sont les guerres les plus favorables au développement des grands hommes ? Nous avons vu que les éléments essentiels de la vie d'un peuple et d'un individu sont l'industrie, l'art, l'état, la religion , la philosophie, Quels sont, parmi ces éléments, ceux qui sont plus ou moins propres au développement du génie individuel ? Il en est deux, messieurs , qui , selon moi ,

sont moins favorables que les autres. Rappelons-nous bien ce que c'est qu'un grand homme ? C'est une idée générale concentrée dansune forte individualité, de telle sorte que la généralité paraisse sans que l'individualité en soit étouffée. Or la religion a pour essence de faire prévaloir dans la pensée l'idée de l'infini , de l'absolu , de l'invisible, de la mort, d'une autre vie. Dieu est tout dans ta religion , l'homme n'est rien ; le prêtre , le prophète, le pontife, s'anéantissent eux-mêmes en présence et dans le commerce de celui dont ils promulguent les oracles ; ils ne sont que par leur rapport au Dieu qu'ils nous annoncent ; ils se comptent pour rien , et nous les comptons pour rien comme individus ; c'est là leur gloire et même leur force en ce monde. Les castes sacerdotales détruisent l'individualité: elles ne laissent paraître que le nom de la caste , et le nom d'une caste est celui de son Dieu. Examinez aussi celles de nos facultés qui nous mettent en rapport avec Dieu , c'est la foi , c'est l'enthousiasme , ce qu'il y a de plus spontané dans l'homme , ce qu'il y a de moins réfléchi, c'est-à-dire ce qu'il y a de moins individuel. Et de fait , messieurs , vous connaissez les noms des dieux qu'a adorés le genre humain , et vous connaissez très-^peu les noms de ceux qui les ont annoncés , ou du moins vous ne commencez à les bien connaître que quand une action polilique s'est mêlée à la religion. Plus l'action de la religion a été pure , plus l'homme s'est effacé dans le service de Dieu, moins les grands hommes en ce genre ont laissé de traces dans Thistoire. D'un autre

COUSIN. — i Î5

côté les conquêtes de l'industrie et du commerce se fbni petit à petit ; clifique siècle , chaque individu y met la main , mais les Watt sont fort rares. Là tout est lent, tout est progressif; on agit à Taide des siècles plus qu'à Taide des hommes. C'est dans les arts , messieurs, c'est dans le gouvernement des États que se révèle toute la puissance de quelques individus privilégiés. Voyez les noms qu'ont laissés dans l'histoire les grands artistes et les grands législateurs; ils ont su si bien satisfaire et réaliser dans leuis chefs-d'œuvre et dans leurs lois les idées et le goût de leur peuple et de leur temps , qu'ils ont souvent donné leur nom à leur siècle, preuve incontestable de l'harmonie de leur siècle avec eux et de leur puissance sur leur siècle. Cependant je ne crains pas d'affirmer que les deux genres qui se prêtent le plus au développement des grandes individualités , ce sont , messieurs , la guerre et la philosophie.

La guerre n'est pas autre chose que l'action extérieure de l'esprit d'un peuple : quand l'esprit d'un peuple a pénétré les différents éléments dont se compose la vie de ce peuple , qu'il les a formés et développés , et qu'il lui reste peu de chose à faire à l'intérieur , il passe outre et marche à la conquête. C'est là , c'est dans le mouvement conquérant de l'esprit d'un peuple , que se déploie toute la puissance de cet esprit , c'est sur les champs de bataille qu'il lui faut des représentants énergiques et fidèles , et ils ne lui manquent jamais. La gloire est un témoin irrécusable

DtXlilME LEÇON. S91

de rimportanee el de b vraie grandeur des homines. Or 4 quelles sont les plus grandes gloires? E» fait, messieurs, ce sont celles des guerriers. Quels sont ceux qui ont laissé les plus grands noms parmi les hooimes? Ceux qui lenr ont fait le plus de bien et leur ont rendu les plus grands services , c*est*à-dire ceux qui ont fait faire les conquêtes les plus vastes aux idées, qui dans leur siècle étaient appelés à la domination et représentaient alors les destinées de la civilisation , c*est-à-dire ceux qui ont gagné le plus de batailles. D'ailleurs , la guerre exige à un haut degré yne forte, individualité; car si la foule et les soldats n'ont besoin que d'enthousiasme et de discipline , le chef qui préside aux mouvements de cette foule doit joindre à Tenthousiasme qui le fait sympathiser aveo son armée, cette réflexion toujours présente , qui à chaque minute délibère et se résout , calcule et décide s'il faut suivre le plan qu'elle s'est tracé ou l'interrompre ou le changer de fond en comble ou le modifier. Nulle part les masses ne s'identifient plus visiblement avec le grand homme que sur un champ de' bataille ; mais si cette identification est plus éclatante dans le grand capitaine , elle est plus intime et plus profonde dans le grand philosophe.

D'abord j'en appelle aussi à la gloire , que le genr;^ humain ne dispense qu'à ceux qui le représentent et qui le servent, il n'y a pas de plus grands noms que ceux de certains philosophes , de Platon et d'Aristote. Quiconque connaît Alexandre et César connaît Platon

ei Aristote. Le genre humain ne se rend pas compte , il est vrai , de ce qne représentent ces deux noms , mais il ne se rend pas compte davantage de ce qne représentent les noms de César et d'Alexandre. Le genre humain emploie les uns comme les symboles mêmes du génie politique et militaire, et les autres comme les symboles du génie philosophique. N'écoutez pas plus les écoles que les partis; écoutez le genre humain et les masses : or pour les masses et pour le genre humain , la philosophie est et sera toujours Platon et Aristote. J'ai cité , messieurs , les plus grands philosophes afin d'égaler Alexandre et César; mais j'aurais pu au-dessous d^ux et avec eux citer un grand nombre de grands philosophes. Car il importe de remarquer que nulle autre part il n'y a plus de grands hommes qu'en philosophie. On peut se rendre compte de ce phénomène. Le plus haut degré de l'individualité est nécessairement la réflexion , qui nous sépare de tout ce qui n'est pas nous , et nous met face à face avec nous-mêmes ; mais en même temps comme tout acte réfléchi est aussi un acte de la pensée , il ne peut pas y avoir un acte réfléchi sans un élément de généralité. La réflexion a pour fond la généralité , et pour forme l'individualité. Or c'est là précisément la plus haute alliance des deux éléments qui constituent le grand homme. Enfin rappele^vous que la philosophie a été démontrée le dernier degré et le résumé nécessaire du développement d'un peuple ; donc le grand philosophe est lui-même dans son temps et dans son pays le dernier

MXlàve LEÇON. t«s

mol de tous les autres grands hommes , et , avec le grand capitaine , le représentant le plus complet do peuple auquel il appartient. Les deux plus grandes choses qui soient dans le monde , c'est agir ou penser, le champ de bataille ou la vie du cabinet. Les deux plus grandes manières de servir Thumanité , c'est de lui faire faire un pas dans la route de la vérité, en élevant les idées d'un temps à leur expression la plus haute, en les poussant à leurs dernières extrémités métaphysiques , ou d'imprimer ces idées avec son épée sur la face du monde et de leur faire faire de vastes conquêtes. On peut hésiter entre la destinée d'Aristote et d'Alexandre , entre Colomb ou Yasco de Gama , et Bacon ou Descartes.

Vous avez vu , messieurs, que si la lutte des peuples est triste, si le vaincu excite notre pitié, il faut réserver notre plus grande sympathie pour le vainqueur , puisque toute victoire entraine infailliblement un progrès de l'humanité. La lutte des héros, au premier coup d'oeil, n'est pas moins mélancolique que celle des peuples; il est triste de voir aux prises des héros qui font la gloire de l'humanité : on a peine à se décider entre d'aussi nobles adversaires : les héros malheureux excitent même en nous un intérêt plus profond que les peuples ; l'individualité ajoute à la sympathie. Mais là encore il faut être du parti du vainqueur , car c'est toujours celui de la meilleure cause , celui de la civilisation et de l'humanité , celui du présent et de l'avenir, tandis que le parti du vaincu est toujours celui du

9t4 HISTOIRE DE LÀ raiLOSOraiE.

passé. Le grand homme vaincu est un grand homme déplacé dans son temps ; son triomphe eût arrêté la marche du monde , il faut donc applaudir à sa défaite» puisqu'elle a été utile , puisqu'avec ses grandes qualités , ses vertus et son génie , il marchait & rebours de rhumanitéet du temps. Même, à la réflexion^ on trouve toujours que le vaincu a dû Tètre et que le génie n'était pas égal des deux côtés ; la seule défaite suppose déjà que le vaincu s'est trompé sur Télat du monde , qu'il a manqué de sagacité et de lumières , qu'il a eu la vue courte , et , il faut bien le dire , l'esprit borné et un peu faux. Un examen attentif et impartial est très-défavorable aux vaincus. Je n'ai pas le courage de dévoiler ici touà les torts et toutes les fautes du dernier des Brutus. Je les connais, mais une tendresse invincible est pour cet homme au fond de mon cœur. J'aurai plus de fermeté vis-à-vis Démosthènes ; car après tout , ce n'est qu'un grand orateur. Démosthènes, dans son temps, représente le passé de la Grèce , l'esprit des petites villes et des petites républiques , une démocratie usée et corrompue , un passé qui ne pouvait plus être et qui déjà n'était plus. Or pour ranimer un passé détruit sans retour , il fallait faire une vraie gageure contre le possible, il fallait tenter un déploiement de force et d'énergie dont les autres étaient incapables , et lui comme les autres, car enfin on est toujours un peu comme les autres , on est deson temps. Aussi Démosthènesa^t-il échoué; j'ajoute, avec l'histoire , qu'il a échoué honteusement , et cela

mXlliMB LEÇON. f9K

mémo était inévitable ; car quand on met non courage, aiors même qu^on en a beaucoup, aux prises avec rim<po«dible, le sentiment dé Tabsurdité de rentrepriae , dont on ne peut pas se défendre , trouble , déconcerte, abat, et après avoir fait des prodiges à la tribune, on finit par fuir à Gbéronée. Il en est un peu de Télo* qaence de Démosthènes comme de sa vie ; elle est convuliive, démagogique, très-peu politique; de Tin* vectiye , asseï de dialectique , un emploi habile et sa* vant de }a langue. Mais prenez les discours de Périclès un peu arrangés par Thucydide , compar«z-les avec ceux de Démosthènes, et vous verrez quelle différence il y a entre l'éloquence du chef d'un grand peuple et celle d'un chef de parti

La lutte des héros entre eux , à la guerre et en po* litique , n'est donc pas si pénible à la réflexion qu'au premier aspect. Il en est de même , messieurs , en philosophie. La lutte des grands génies philosophiques, bien comprise , n'a rien d'affligeant , car elle tourne toujours au profit de la raison humaine. Le temps me manque pour vous exposer ici, comme je l'avais résolu, cette lutte féconde ; j'aurais voulu vous faire voir que là aussi c'est le vaincu qui a tort , puisque là aussi la bataille est entre le passé et l'avenir. Les philosophes aux prises entre eux donnent au monde le spectacle d'un certain nombre d'idées particulières , vraies en elles-mêmes , mais fausses prises exclusivement , qui toutes ont besoin d'une domination momentanée pour développer tout ce qui est en elles , et en même temps

pour faire voir ee qui n*y est pas et ce qui leur manque : chacune fait son temps ; après avoir été utile , elle doit disparaître , et faire place à une autre dont le tour est venu. Dans le combat entre deux idées, représentées par deux grands philosophes , la lutte , loin d'affliger les amis de Thumanité et de la philosophie , doit au contraire les remplir d'espérance , puisqu'elle les avertit que lliumanité et la philosophie se préparent à faire un nouveau pas. Il faut concevoir que la destruction perpétuelle des systèmes est la vie, le mouvement, le progrès , l'histoire même de la philosophie. Loin que ce spectacle engendre le scepticisme , il doit engendrer une foi sans bornes dans cette excellente raison humaine , dans cette admirable humanité pour laquelle travaillent et combattent tous les hommes de génie, qui profite de leurs erreurs , de leurs luttes , de leurs défaites et de leurs victoires, qui n'avance que sur des ruines , mais qui avance incessamment.

SOMMAIRE

Sujet de la leçon : Examen des grandi hittoi-iens de Phittoire de rhumanilé. — Que i^idée d^une bittoire universelle appartient au xYiiie siècle. — Difficulté de Phistoire universelle. Ses lois : 1* n'omettre aucun élément de Phuinanilé; S» n'omeltre. aucun siècle. — Que Phistoire universelle devait commencer par être exclusive. — Que le premier point de vue exclusif devait être , au commencement du xviii« siècle , le point de vue religieux. De là V Histoire universelle de Bossuet. Ses mérites, ses défauts. — Nécessité d'un point de vue politique exclusif. De là la Science nouvelle de Vico. Ses mérites , ses défauts. — Nécessité d'un point de vue plus comprébensif , d'une histoire universelle plus complète , mais plus superficielle sur chaque partie. De là Herder, Idée pour une philosophie de l'histoire. Ses mérites, ses défauts. -- Un mot sur Voltaire, FergiisSoo^Torgot, Condorcet.— État de Pbistoire universelle depuis Herder. Richesses des travaux particuliers. Nécessité d'une nouvelle histoire universelle.

BIessieurs ,

Je vous ai signalé rapidement les faces principales sous lesquelles je me propose de vous présenter un jour rhistoire de Thumanité, et celle de la philosophie

qui en est le couronnement nécessaire : il me reste à "VOUS faire connaître la manière dont ce grand sujet a été traité jusqu'ici. Quand on entre dans une carrière non pour briller un moment sur la route , mats pour marcher au but et pour Tatleindre , s'il est possible , c'est un devoir étroit de rechercher les traces de ceux qui nous ont devancés , et de reconnaître soigneusement les routes qu'ils ont suivies , qui les ont bien conduits ou qui les ont égarés , afin de choisir les unes et d'éviter les autres. Celui qui dans une science néglige l'histoire de cette science , se prive de l'expérience des siècles , se place dans la position du premier inventeur, et met gratuitement contre soi les mêmes chances d'erreur , avec celte différence que les premières erreurs ayant été nécessaires ont été utiles , et par conséquent sont plus qu'excusables, tandis que la répétition dés mêmes erreurs, n'ayant pas été nécessaire , est inutile et stérile pour les autres et honteuse pour soi-même. La science de l'humanité doit être comme l'humanité , progressive ; et il n'y a progrès qu'à deux conditions , d'abord de représenter tous ses devanciers , ensuite d'être soi-même, de résumer tous les travaux antérieurs et d'y ajouter. Or , messieurs , je ne suis pas assez sûr de remplir la deuxième condition pour me dispenser de la première.

L'idée d'une histoire universelle de l'humanité est toute récente , et elle devait l'être. Il n'y a pas d'histoire universelle sans un plan quelconque ; et il fallait bien du temps à l'humanité pour soupçonner un plan

OMlikifl LEÇON. ^ 199

daos la itiobilité des éTénemeato de ce monde. Il fallait <|u'elle eût yu paraître et disparaître bien des empires, bien des religions, bien des systèmes, pour songer à les comparer , et pour s'éiever aux lois générales qui les engendrent et qui les dominent. It fallait qu*elle eût survécu à bien des révolutions , à bien des désordres apparents , pour comprendre que tous ces désordres ne sont en effet qu*apparent8 , et qu'au-dessus est un ordre invariaUe et bienfaisant. L'histoire de Thuma- Dite devait appartenir aux dernières générations ; et de fait ^ c'est le xyii^ siècle qui en a conçu la première idée ; c'est le xvni® siècle qui Ta mise dans le monde , et il est réservé peut^tre au xix® de relever à la hauteur d'une science positive.

Ses premiers essais ont été très-faibles , et il n'^ pouvait être autrement. Songez jen effet à toutes les difficultés d'une histoire universelle. D'abord , tous les éléments de l'humanité doivent y entrer, et ces élé« ments sont divers et nombreux ; ce sont l'industrie » les sciences exactes et les sciences naturelles, l'État, l'art , la religion , la philosophie. Ce n'est pas tout ; fKffi^eulement une histoire légitime de l'humanité ne doit exclure aucun de ces éléments , mais il faut qu'elle suive chacun de ces diff^ents éléments et tous en^ semble dans tous leurs développements , c'est-à-dire dans tous les temps. Ainsi il ne faut pas qu'elle retranche un seul élément, car alors ce n'est plus l'histoire complète de l'humanité , ce n'est que l'his* toire d'une partie de l'humaAité, et il ne faut pas

SOO HISTOIRE DE LA PHLOSOPlidS.

qu'elle oublie un seul siècle , car si elle oublie uo seul sièc^le, elle méconnaît le développement particulier de quelque élément , un de ses caractères , un côté peutêtre important de Thumanité.

Les deux lois d'une histoire universelle sont donc de n'omettre aucun des éléments fondamentaux de rhnmanité, et de n*omettre aucun siècle, parce que c'est seulement à Taide des siècles , et de tous les siècles , que tous les éléments de ^humanité reçoivent tous leurs développements. Or , messieurs , à moins qu'ici rhumanité ait été plus heureuse ou plus sage qu'en tout le reste , il est à peu près impossible qu'elle ne soit pas tombée dans le défaut que nous avons tant de fois signalé , qui consiste à prendre la partie pour le tout , et le côté qui nous frappe dans les choses pour leur caractère total et universel ; de sorte que si la loi d'une histoire universelle est d'être complète , le sort de toutes les histoires universelles est d^être incomplètes et exclusives. Toutes s'intituleront : histoire universelle , et chacune ne sera qu'une histoire partielle ; toutes auront la prétention de renfermer l'humanité tout entière , et elles ne la considéreront que dans quelques-uns de ses éléments , et elles n'en suivront le développement que dans certains siècles. Or il n'y a point là d'erreur à proprement parler , il n'y a que de l'incomplet. Un homme doué d'un peu de sens commun , en faisant Thistoire de son espèce , peut bien en omettre et en retrancher des éléments importants; mais l'élément dont il fait l'histoire exclusive est

orhèmb leçon. 501

toujours au fond uo élément réel. En présence des hommes, quand on est soi-même un homme , il faudrait être absurde pour s'attacher à un élément chimérique. On prend donc un élément réel ; seulemeni, cet élément, tout réel qu'il est, n'est qu'un élément , particulier ; il rend compte d'une multitude de phénomènes de l'histoire ; mais il ne les comprend pas tous. Ainsi tout incomplètes que seront toutes les histoires , elles ne seront pas fausses pour cela ; seulement , elles ne contiendront qu'une partje de la vérité.

11 y a plus. Songez que s'il est bon , comme nous l'avons vu , qu'un siècle , qu'un peuple exprime pne seule idée , afin de l'épuiser et de mettre en lumière tout ce qui est en elle et tout ce qui lui manque , il est bon aussi qu'un esprit supérieur se préoccupe d'un élénuent particulier de l'humanité, et lui sacrifie tous les autres , pour que celui4à du moins soit bien connu. Cette histoire partielle, sous son titre universel, vous met en possession de l'entier développement d'un élément réel et particulier. Si chaque histoire, prétendue universelle, vous rend le même service pour les autres éléments de l'humanité , chacune est utile , et , au lieu de proscrire toutes ces histoires qui se disent universelles et qui ne sont qu'incomplètes, il faut emprunter à chacune d'elles ce qu'elle contient , et les compléter en les mettant toutes les unes au bout des autres. De toutes ces histoires partielles il sortira nécessairement une histoire plus générale que chacune

sot U8T0IRB DE LA PHILOSOPHIE.

dVUes f qui , comprenant toutes les histoires ineomplètes , aura des chances pour être enfin une Téritable histoire complète et universelle. Ne rien dédaigner, tout mettre à profit , fuir Texclusif pour soi-m^me , mais le comprendre et Tamnistier dans les autres , tout accepter et toui combiner, tendre à Tuniversel et au complet , et y tendre par les points de vue les plus exclusifs de nos devanciers et de nos maîtres , réconciliés et réunis, vous le savez, messieurs, tel est notre but , telle est notre méthode en histoire, comme en philosophie , comme en toutes choses.

Il est donc convenu que toutes les histoires prétendues universelles commenceront par n'être qu'incomplètes , et ne donneront d'abord que Thistoire d'^un élément réel sans doute, mais particulier de Vhur manité. Reconnaissons maintenant quel est, parmi les éléments de Thumanité, celui qui est de nature à frapper davantage et à préoccuper Taltention , c'està-dire quelle est la première erreur et la première vérité qui a dû se présenter à la philosophie de l'histoire.

Quel est celui des éléments de l'humanité le plus propre à subjuguer d'abord l'attention de 1 observateur? Il est évident que ce ne peut être l'élément philosophique. La philosophie est le rappel de tout ce qui est et paraît à sa loi dernière , à la formule la plus haute de l'abstraction et de la réflexion. La philosophie est le dernier développement de l'humanité , le plus clair en soi , mais le plus obscur en apparence. U est donc

ONnfeME LKÇON. SOS

im|K>Mible que rhiatorien, au premier regard qu'il jette sur rhumanité, n^y aperçoive que la philosophie. Voilà une erreur que nous n'avons pas d'abord à craindre. Or ce qui est vrai de Télément le plus élevé est également vrai de Télément qui Test le moins. Gomme on n*aura pas débuté par Thisloire de ce qu*il y a de plus haut, savoir, la philosophie ; de même on n'aura pas débuté par Thistoire de ce qu'il y a de plus vulgaire , savoir , Tindustrie , le commerce , et tout ce qui en dépend. 11 est clair qu'il y a des choses plus im* portantes dans la vie , qu'il y a des éléments qui jouent un plus grand rôle. Voilà donc encore une erreur que nous n'avons pas à redouter pour le début de l'histoire. Les arts, sans doute, font le charme de la vie ; mais, trop évidemment , ils n'en sont pas la substance ; trop évidemment, dans Thistoire ils se montrent toujours à la suite de l'État ou de la religion ; restent donc ces deux éléments.

La religion occupe une place considérable dans la vie. Elle nous prend à notre naissance , nous marque de son sceau , surveille et gouverne notre enfance et notre jeunesse , intervient dans tous les grands moments de la vie , et entoure notre dernière heure. On ne peut naître , on ne peut vivre , on ne peut mourir sans elle. On la retrouve partout; la terre est couverte de ses monuments ; il est impossible de se soustraire à ses spectacles et à son influence. Et il en a toujours été ainsi , plus ou moins , à toutes les époques des sociétés humaines. Un élément aussi considérable de

rhistoire ne pouvait pas ne pas frapper les regards ; il est donc impossible que les historiens ne loi aient pas d'abord accordé une très-grande place ; et c<Mnme il est dans la nature de tout élément auquel on fait une grande place de s'en faire une beaucoup plus grande encore, nous pouvons être certains que le point de vue religieux , déjà si vaste et si important par lui-même , aura commencé par absorber tous les autres et par se faire le centre de Tbistoire de Thumanité. Enfin, n'oubliez pas que l'idée de Thistoire de l'humanité date du xvii® et du xvin* siècle. Or le xvu® et le xviii* siècle viennent du xvi® et du xv^, du moyen âge. Nous sommes des enfants du moyen &ge. Et qu'est-ce que le moyen âge ? Ce n'est pas autre chose que l'établissement et le développement du christianisme. Ainsi , un historien venu à la fin du xvn® siècle ou au commencement du xvin® , en ne considérant que sa conscience personnelle et la société telle qu'elle était faite de son temps , ne pouvait pas ne pas voir partout la religion , et la transporter partout. Le premier historien de l'humanité a donc dû la considérer alors du haut du christianisme, lui donner le christianisme pour centre , pour mesure et pour but. Il suit qu'il a dû sacrifier tous les autres éléments ou les subordonner à celui-là ; il suit encore que , parmi les siècles que l'historien a dû parcourir, il a dû s'arrêter particulièrement à ceux que le christianisme remplit ou avoisine. Enfin , comme les choses se suscitent des représentants qui leur sont coiifor-

mes, le point de vue théologique, donné comme point de vue exclusif nécessaire de Thistoire de Thumanité , devait avoir pour représentant et pour organe un théologien et un prêtre. De là la nécessité de Bossuet.

Considérez, messieurs, combien le christianisme est favorable à une histoire générale de Thumanité. Le christianisme est la vérité des vérités, le complément de toutes les religions antérieures qui ont paru sur la terre ; il est la meilleure des religions , et il les achève toutes , par bien des raisons sans doute qui ne sont ni de mon sujet ni de cette chaire , mais entre autres par celle-ci, qu'il est venu le dernier, qu'il est la dernière des religions. Or il impliquerait que la religion la dernière venue ne fût pas meilleure que toutes les autres , qu'elle ne les embrassât pas et ne les résumât pas toutes. Venue la dernière, elle se lie à toutes les autres , et par là à tous les siècles. £n fait , le christianisme du xvni® et du xvu® siècle avait occupé tout le moyen âge. Ses luttes et ses victoires successives remplissent les derniers siècles de l'antiquité classique. D'un autre cdté , son berceau est sur la limite de l'Asie , de l'Afrique et de l'Europe. Le mosaisme , par ses développements , se lie à l'histoire de toutes les populations environnantes de l'Egypte , de l'Assyrie , de la Perse , de la Grèce et de Rome, en même temps que par ses origines il s'enfonce jusque dans les racines du genre humain. Le christianisme contient donc réellement

presque toute Thistoire de l'humanité. C'est le point de vue exclusif le plus large. Quand on ne cherche qu'une seule chose dans l'histoire du inonde , on ne peut en trouver une plus compréhensÎTe que celle dont le premier monument est la Genèse^ et dont le dernier ouvrage est la société moderne. Et ce n'est pas là seulement la vertu cachée du christianisme ; c'est son enseignement posilif. L'Église enseigne que ce monde a été fait pour l'homme; que l'homme est tout entier dans son rapport à Dieu , dans la religion ; que la vraie religion est le christianisme ; que, par conséquent, l'histoire de l'humanité n'est et ne peut pas être autre chose que l'histoire du christianisme , l'histoire de ses origines les plus lointaines, de ses préparations les plus secrètes, de ses progrès, de son triomphe, de son développement. Voilà ce qu'enseigne l'Église : à ses yeux tout se rapporte au christianisme. Les individus ne sont rien pour elle, comme individus ; elle ne les aperçoit qu'autant qu'ils ont ou servi ou contrarié le christianisme; c'est là précisément la vraie théorie des individus dans l'histoire. Elle enseigne encore , et elle ne peut pas ne pas enseigner, que les empires n'ont d'importance comme les individus que par leur rapport avec le service de Dieu , c'est-àdire avec le christianisme. En un mot , l'Église a son histoire de l'humanité que le dogme lui impose , histoire aussi inflexible que le christianisme lui-même, et qui est la seule histoire universelle orthodoxe qu'au XV11® siècle un fidèle et un évêque pâi proposer à

ONZifeMB LEÇON. 901

des fidèles. De là , messieurs , la nécessité du plan de Bossuet.

On a fait honneur au génie de Bossuet de la conception de son livre. Non , messieurs , elle n'appartient pas au génie de Bossuet , mais au génie de TÉglise. Elle est écrite dans le premier catéchisme, et TÉglise renseigne au plus simple d'esprit : toute Toriginalité de Bossuet est dans Texécution. Voyez comme tout se lient et se lie dans le monde. Le point de vue théologique est-il le point de vue nécessaire de Thistoire? il natt un grand théologien pour le représenter ; et il se trouve encore que le génie de Tinterprète est en parfaite harmonie avec Tesprit du point de vue qn*il est appelé à représenter. Ne semble-t^il pas, par exemple , que la conception d'une histoire universelle où les hommes , les empires , les peuples n'ont d'importance que comme instruments du plan immuable de Dieu , était faite tout exprès pour le génie de Bossuet, de cet homme accoutumé à regarder les grandeurs de la terre comme si peu de chose , à porter la parole sur le tombeau de la puissance , de la beauté , de la gloire , à célébrer toutes les grandes morts , à ne voir partout que misère , excepté dans les vues de la divine Providence? Aussi l'exécution répond à la conception : cette manière hautaine de traiter les héros et les empires, cette marche inflexible vers le but marqué, à travers tout ce qui détourne et distrait les historiens ordinaires , ce style aussi altier et aussi simple que la pensée qu'il exprime, voilà ce qu'il faut admirer dans

Bo8»uet , et non le plan général qui ne lui appartîeol pas; il n'y a que la rhétorique qui puisse jamais supposer que le plan d'un grand ouvrage appartient à qui Texécute. Quant aux défauts de V Histoire universelle , ils sont évidents aujourd'hui , et je n'y insisterai guère. D'ahord Bossuet ne voit partout qu'un seul élément , la religion , qu'un seul peuple, le peuple juif. La race arabe , dont le peuple juif fait partie , est une grande race assurément ; elle a beaucoup remué sur la terre ; elle a produit Moïse , qui est bien vieux et qui pourtant dure encore ; elle a donné le christianisme à l'Europe , et plus tard à l'Asie Mahomet et la forte civilisation musulmane. Ce ne sont pas là de médiocres présents. Mais enfin , quelque belle , quelque grande , quelque énergique que soit cette race , elle n'est pas seule en ce monde ; et comme le temps est venu de rapporter la religion même à la civilisation , le temps est aussi venu de substituer au peuple juif l'humanité entière. Le cadre de Bossuet subsiste ; il ne s'agit que de l'agrandir. Ensuite Bossuet n'a tenu presque aucim compte de l'Orient; il ne pouvait parler que de l'Orient connu de son temps, c'est-à-dire qu'à peine il a parlé de l'Inde. Cependant avant le temps où le peuple de Moïse prend un caractère historique , il y avait derrière le golfe Arabique , par delà la Perse , des contrées dix fois plus vastes que la Judée, dont la Judée n'avait aucune idée et ignorait même le nom. L'Asie centrale, avec ses populations, et la civilisation puissante et originale qu'elle a produite, était inconnue au mosaisnie

ONZIÈME LEÇON. SOO

et lui est étrangère : elle a ea son développeineot indépendant. Les racines du mosaîsme sont vieilles et profondes ; mais elles ne couvrent pas la terre entière. Enfin , il est inutile de parler de la faiblesse extrême des détails de YHisloire universelle : non-seulement rOrient tout enlier manque , et tout le développement des arts, de l'industrie et de la philosophie, mais rélément religieux lui-même et Télément politique qui y tient , sont traités d'une manière très-superficielle , bien que de loin en loin il y ait des éclairs d'une sagacité supérieure. Tout cela est aujourd'hui reconnu audessous de la discussion. Il y avait déjà de l'érudition bistorique , du temps de Bossuet , mais l'âge de la critique n'était pas venu.

Telle est , messieurs , VHtsloire universelle que la France peut s honorer d'avoir donnée à l'Europe, comme le commencement nécessaire d'une vraie histoire de l'humanité ; c'était le premier pas du génie de l'histoire, ce ne pouvait en être le dernier. Pensez-y, messieurs , la religion joue dans notre vie un rôle immense , elle tient dans la société une grande place ; mais il y a autre chose encore. La religion se mêle aux grands actes de la vie ; elle y intervient comme sanction , mais elle n'en fait pas la base. Leur base immédiate et directe, c'est la loi, c'est l'État. Les actes les plus vulgaires comnie les plus élevés s'accomplissent sous le regard et sous l'empire de la loi. Vous ne contractez point, vous ne commercez point, vous ne pouvez faire la plus petite transaction sans l'intervention

de la loi. Votre moralité ^ pour peu qu^elie sorte des limites de la conscience et se manifeste par des actes, rencontre TÉtat qui la juge et la cite à son tribunal. Vous pouvez cultiver le sentiment du beau et les arts pour vous-mêmes , mais vous ne pouvez donner à vos études quelque développement , sans qu'elles arrivent à la publicité , se lient d'une manière ou d'une autre à la vie sociale , et par conséquent tombent sous quelque loi. La religion elle-même se résout en actes qui onl besoin de la protection de la loi. Enfin la vie publique et légale est le théâtre sur lequel se donnent en quelque sorte rendez- vous tous les développements de l'humanité, quels que soient leurs principes et leur fin. Il suit de là que , comme il était impossible de n'être pas frappé de la place de la religion dans la vie et dans l'histoire , il était également impossible de n'être pas frappé du rôle qu'y jouent les lois , les institutions politiques , les gouvernements ; et tout élément important tendant à devenir exclusif , le poi^pt de vue politique devait devenir à son tour un point de vue exclusif de l'histoire de l'humanité; enfin chaque point de vue, dans son caractère exclusif, se suscitant un représentant qui lui est conforme , comme le point de vue théologique avait eu pour représentant un évêque, ainsi le point de vue politique devait avoir pour représentant un grand jurisconsulte. De là la nécessité de Vico.

La Science nouvelle est le modèle et peut-être la source de VEspril des lois. Elle rappelle les institu-

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lions particulières à leurs principes les plus généraux» rattache le mouvement des sociétés humaines à un plan supérieur et invariable qui domine l'avenir comme le passé, et convertit les conjectures et les probabilités de rérudition et de la politique en une vraie science dont la base est la nature commune des nations. Le caractère fondamental de la Science nouvelle est Tintroduction d'un point de vue humain dans Thistoire. En effet , pour ne pas paraître exclusive , la jurisprudence a beau s'appeler scienlia rerum humanarum et divinarum , la science des choses humaines et divines , elle est surtout la science des choses humaines dans lesquelles elle contemple les choses divines. Aussi la religion , dans Vico , fait partie de FÉtat et de la société, tandis que dans Bossuet c'est l'État qui fait partie de la religion. La religion , dans Vico , se rapporte à l'humanité , tandis que dans Bossuet c'est l'humanité qui est au service de la religion : le point de vue a complètement changé , et c'a été, à mon sens , un pas immense dans la science de l'histoire, dont le but dernier est de tout faire rentrer dans l'humanité, de tout rapporter à l'humanité en ce monde , sauf ensuite à rapporter les destinées de l'humanité et ce monde lui-même à quelque chose de plus élevé. De plus, dans Bossuet , l'histoire a son plan général , mais chaque partie est superficiellement traitée; au contraire, dans Vico , les différents peuples ont leur histoire approfondie. Selon Vico, l'existence d'un peuple forme un cercle dont il a déterminé avec précision tous les

points. Dans chaque peuple , selon lui et selon les faits et la vérité des choses , il y a toujours , il y a nécessairement trois degrés , trois époques. La première est Tépoque d'enveloppement iiiiproprement appelée barbarie , où la religion domine , où les acteurs et les législateurs sont pour ainsi dire des dieux , c'est-à-dire des prêtres; c'est Tâge divin de chaque peuple. La seconde époque de l'histoire d'un peuple est la substitution du principe héroïque au principe tliéologique ; là il y a du divin encore , mais il y a déjà de l'humain, et le héros est pour ainsi dire dans l'histoire, conrune dans la mythologie grecque , l'intermédiaire entre le ciel et la terre. Enfin , dans le troisième âge , l'homme sort du héros comme le héros est sorti du dieu , et la société civile arrive à sa forme indépendante. Cela fait, l'homme après s'être développé complètement se dissipe ; le peuple finit ; un nouveau peuple recommence avec la même nature , et parcourt le même cercle. Ce sont les perpétuels et nécessaires retours de ces trois degrés , que Vico a consacrés sous le nom remarquable de retours de l'histoire (ricorsi). Ainsi il y a une nature c mmune dans les peuples ; et la même nature , soumise aux mêmes lois , ramène les mêmes phénomènes dans le même ordre. 11 ne i'aut pas oublier non plus que Vico est le premier qui , au lieu de s'en laisser imposer par l'éclat qui environne certains noms , ait osé les soumettre à un examen sévère , et qui ait ôté à plusieurs personnages illustres de l'histoire leur grandeur personnelle pour la rendre à l'hu-

manité elle-même , au temps , au siècle dans lequel ces individus avaient fait leur apparition. Yico a démontré qu'il fallait considérer Homère , Orphée et quelques autres , non comme de simples individus , mais comme des représentants de leur époque , comme de& symboles de leur siècle , et que /s'ils avaient existé réellement, on avait mis sur leur compte, on avait ajou!é à leurs propres ouvrages tous ceux du siècle et du peuple qu'ils représentent dans Thisloire. Le premier encore H a discuté les temps primitifs et les lois fondamentales de Rome , et il a indiqué à la critique moderne quelques uns de ses plus beaux points de vue: tels sont les mérites de Vico; ils justifient sa haute renommée.

Le vice fondamental de la Science nouvelle est la prépondérance de l'élément politique, et l'omission presque complète de deux éléments , l'art et la philosophie. 11 était naturel aussi que celui qui parmi les éléments de l'histoire avait vu surtout l'élément politique , considérât surtout les époques où cet élément joue un rôle important , et négligeât celle que domine en général la religion , savoir , l'époque orientale. La Science nouvelle a un autre défaut. Sans doute chaque peuple a son plan , et parcourt un cercle , le cercle qu'a décrit Vico ; chaque peuple a son point de départ , son milieu , sa fin ; chaque peuple a son progrès , son histoire ; mais l'humanité n'a-t-elle pas son progrès , son histoire aussi ? Outre les lois communes qui les régissent , les différents peuples n'ont- 1 * «7

ils pas d'autres rapports entre eai , des rapports de dissemblance quant à leur caractère , des rapports d'antériorité et de postériorité dans le temps , rapports qui ont leur raison et qui constituent des lois , et des lois nécessaires , lesquelles se rattachent à un plan plus vaste que celui de chaque peuple? Voilà ce que Vico n'a pas aperçu. La Grèce donnée , il en développe toute rhistoire ; de même pour Rome , et de mêoie pour le moyen âge. Mais quel est le rapport du moyen âge à Rome , et de Rome à la Grèce ? Enfoncé dans les ricorsi , dans les retours périodiques des mêmes éléments dans chaque peuple , Vico oublie de rechercher ce qu'il avient de Thumanité elle-même de retours en retours ; il assigne les lois de retour des mêmes éléments dans chaque peuple; mais il n'assigne pas les lois de ces différents retours entre eux par rapport â l'humanité tout entière. Ce n'est pas assez de répéter que l'humanité avance ; il faut dire en vertu de quelle loi elle avance. Parler d'un progrès sans déterminer son mode et sa loi, c'est ne rien dire. En général , profond dans l'histoire de chaque peuple , dans la nature commune des nations , pour parler son langage , Vico est faible dans le développement progressif de l'humanité et dans la détermination des lois qui président à ce développement.

Tels sont , messieurs , les deux grands ouvrages par lesquels s'ouvre la science de l'histoire de Thumanité auxvHi^ siècle. Ces deux ouvrages sont également vrais en eux-mêmes , et également incomplets, comme les

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deux peins de vue qu'ils représentent. Mais en se contredisant , ils se corrigent , et poussent avec une force é^ale à un point de vue plus comprébensif. Après avoir traversé et épuisé les deux grands points de vue exclusifs qui se présentent nécessairement à l'entrée de la carrière , il ne restait plus à la science de Thistoire qu'à sortir des points de vue exclusifs de la religion et de rÉtat , et de leur donner leur vraie place , et leur importance relative , dans un cadre plus vaste qui les comprit tous les deux , et qui comprit en même temps les autres éléments que Bossuet et Yico avaient sacrifiés. De là la nécessité de Herder.

Les deux premiers ot^vrages dont je vous ai entretenus, messieurs, sont les points de départ, les premiers essais du génie de Tliistoire; Touvrage de Herder est un monument qui indique une époque beaucoup plus avancée : il est venu un grand demi-siècle après les deux autres. En effet, tout ce qui manque à Bossuet et à Vico se trouve dans Herder ; Fidée fondamentale de Herder, c'est précisément de rendre compte de tous les éléments de Thumanité, ainsi que de tous les temps , de toutes les époques de Tbistoire. C'est là ce qui donne à l'ouvrage de Herder une incontestable supériorité sur ceux de ses deux illustres devanciers. Vous y trouvez la religion , l'État , les deux points de vue de Vico et de Bossuet; et de plus vous y trouvez les arts , la poésie , l'industrie et le commerce , même la philosophie; aucun des éléments d'un peuple ou d'une époque n'est négligé. Et non-seulement vous y trouvez

rhistoire de ces différents élémenU dans les époqoes les plus connues de la civilisation , comme la Grèce , Rome et le moyen âge , mais vous les trouvez encore dans le monde de l'Orient, dans ce monde si peu connu du temps de Herder et où il a fait les premiers pas. Les races , les langues , les religions , les aru , les gouvernements , les systèmes de philosophie , tout a sa place dans Thistoire de rhumanité telle que Ta conçue Herder. Il faut dire encore q^u'il ne s'est pas contenté de faire entrer dans les cadres de Thistoire tous les éléments de l'humanité et tous les temps , mais qu'il a bien vu et qu'il a montré que tous ces élénaenU se développent karmoniquement , et même qu'ils se développent progressivement. L'ouvrage de Herder est le premier grand monument élevé à l'idée du progrès perpétuel de l'humanité en tout sens et dans toutes les directions. J'ajoute que parmi les différentes parties dont se compose cet ouvrage , toutes celles qui dans chaque peuple se rapportent aux arts et à la littérature sont traitées de main de maître ; non-seulement toutes les connaissances de son temps y sont résumées et habilement employées, mais il y a luimême ajouté ; c'est là que pour la première fois ont été bien expliquées les poésies primitives , surtout les poésies hébraïques et celles du moyen âge ; c'est là que pour la première fois la poésie a été mise à sa véritable place, qu'on a ôté pour toujours aux chants populaires l'accusation de barbarie qui pesait sur eux « et qu'il a été prouvé que les poésies primitives des peuples

sont des monuments aussi fidèles que brillants de leur histoire. Je ne veux pas oublier parmi les mérites de Herder celui d'avoir ajouté la plus haute importance au théâtre de Thisioire. Herder aussi a vu que dans ce monde Thomme ne pouvait se soustraire à Tinfluence des climats et des lieux , et la géographie physique a pour la première fois joué entre ses mains un grand rôle dans Thistoire. Ce sont là , messieurs , des titres supérieurs > tels que des défauts même graves ne peuvent les obscurcir.

Le plus grand défaut de Herder est d'avoir abordé rhistoire avec un système philosophique trop peu favorable à la puissance et à la liberté de Thomnie. Herder, si grand poêle , est pourtant Télève de la philosophie qui régnait de son temps, entre \ 760 et 1780, je veux dire la philosophie de Locke; il a mis les couleurs brillantes de son génie sur cette philosophie un peu terne en elle-même ; il a prêté son enthousiasme personnel à des idées qui iren paraissent guère susceptibles. Il a très-bien vu les rapports intimes qui rattachent rhomme à la nature; mais il a trop regardé rhomme comme Fenfant et Técolier passif de la nature. Il n'a pas fait un 3 assez grande part à son activité ^ de sorte que lorsque les suggestions de la nature , de la sensibilité et de Timagination , n'expliquent pas certains^développements de la civilisation , au lieu de les rapporter à l'énergie de l'esprit humain » Herder a recours à des explications mystiques en contradiction avec la théorie générale et l'esprit de son ouvrage.

Ainsi pour avoir fait rhomme irop passif , et presque exclusivement sensitif , il ne sait plus comment résoudre le problème des langues ; et comme Rousseau , et depuis M. de Bonald , ii le résout par le Deus ex fhoohinà^ L'institution du langage , selon Herder, est d'institution divine ; cela peut être ; mais ce n^est pas moins un contre-sens dans Toiivrage de Herder, où tout est expliqué, humainement. Si Dieu intervient dans cette difficulté , il faut le faire intervenir dans d^autres difficultés qui ne sont pas moins grandes; et c*en est fait de Tidée fondamentale du livre.

Gomme défaut secondaire , je remarque encore que si les arts et la littérature sont en général admirablement traités dans Herder, il y a d'antres parties qui le sont très-faiblement. Mais il est juste de se rappeler qu'à cette époque ces parties n'avaient été traitées nulle part d'une manière approfondie ; et que toute histoire universelle est pour la profondeur de chaque partie nécessairement au-dessous des histoires spéciales , et ' les suit à une certaine distance. Enfin , le dernier défaut que je reprocherai à Herder , c'est le manque de précision et un certain caractère général d'indétermination et de vague , qui nuit à l'impression de ses grandes qualités. Herder admet un progrès continuel dans l'humanité , mais il en détermine mal les lois générales, et nullement les lois particulières. Il en résulte que les couleurs du livre sont extrêmement brillantes , mais qu'il y a plus d'éclat que de lumière. 11 est fort naturel que Herder, plus littérateur que philosophe ,

ONZifeXB LEÇON. SI 9

au milieu de Télégante société de Weymar, ait un peu travaillé pour les gens du monde ; mais on ne peut pas à la fois charmer le monde et satisfaire la philosophie. Uerder a évité les formules ; on Ten a beaucoup loué ; moi , je prends la liberté de lui en faire un grave reproche. 11 ne s'agit pas de plaire en semblable matière, il s'agit d'instruire et d'éclairer. Or les formules sont l'expression la plus lucide de l'histoire , puisque c'est à cette condition seule (je ne parle pas ici des formules arbitraires , mais de celles qui sont les lois mêmes de l'esprit humain) que l'esprit humain peut se comprendre , lui, ses œuvres et son histoire.

Malgré ces défauts , l'ouvrage de Herder est encore le plus grand monument élevé à l'histoire de l'humanité jusqu'à nos jours ; depuis il n'a été fait aucune grande tentative dans ce genre; aucun des ouvrages analogues qui ont paru , ou à côté de celui de Herder, oa un peu avant , ou un peu après , en Angleterre , en Ecosse et en France, ne sont guère dignes d'un examen sérieux ; je me contenterai de les mentionner. Voltaire a eu le mérite de songer à introduire dans l'histoire les mœurs des nations et les détails de la vie privée : c'est quelque chose. Voltaire , il faut le dire encore , a le sentiment de l'humanité ; mais ce sentiment , mal dirigé par une critique sans exactitude et sans profondeur, dégénère constamment en déclamations assez bonnes dans d'assez mauvaises tragédies , mais qui ne valent rien dans l'histoire , où la passion et le sentiment doivent faire place à l'intelligence.

3t0 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

D'ailleurs, quand on s'emporte si violemment contre ce qui a gouverné si longtemps Tespèce humaine, au fond c'est Thumanité qu'on accuse ; car enfin un État , une religion ne s'établit pas, ne se soutient pas toute seule; il faut qu'elle trouve quelque consentement parmi les hommes. Il est vrai que sur la fin de son existence elle essaye souvent de s'en passer ; mais d'abord elle n'a pu s'établir que par là ; et je ne dis pas seulement par le consentement , mais par l'approbation , par la confiance et par l'amour, en un mot , par la sympathie des masses avec les lois religieuses ou politiques qui leur étaient annoncées.

Il n'est pas possible non plus de prendre au sérieux l'ouvrage tant vanté de Fergusson sur 2a société civile , ouvrage sans aucun caractère, où règne un ton de moralité fort estimable , mais où la faiblesse des idées le dispute à celle de Térudition.

Parmi les écrits de cette époque il faut distinguer, messieurs , celui d'un jeune homme qui , étudiant alors en Sorbonne , y composa , pour sa licence, deux discours en latin sur l'histoire de l'humanité dans ses rapports avec l'histoire du christianisme et celle de l'Église. 11 y a plus d'idées dans ces deux discours du jeune séminariste que dans les deux longs ouvrages de Voltaire et de Fergusson ; et s'il n'avait pas 'été enlevé par la politique à l'histoire et à la philosophie , je ne doute pas que le licencié de la Sorbonne ne se fût assis à côté de Montesquieu , et qu'il n'eût donné un grand homme de plus à la France. On voit que je veux

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parler de Turgot. Condorcet , ami el disciple de Voltaire el de Turgol tout ensemble , a déposé quelque chose du caracière de ses deux maîtres dans Técrit ÎDléressanl qu à la veille de périr il légua à la postérité. Cet écrit respire un sentiment d'humanité qui anime et colore chaque page , et demande un peu grâce pour les déclamations , qui étaient alors à la mode , et pour Tabsence complète de critique et d'érudition. Cependant je ne puis m'empécher de regretter qu'on mette de trop bonne heure V Esquisse de Condorcet entre les mains de la jeunesse ; c'est lui donner une très-mauvaise nourriture. Ce qu'il faut aux jeunes gens, messieurs, ce sont des livres savants et profonds, même un peu difficiles , afin qu'ils s'accoutument à lutter avec les difficultés, et qu'ils fassent ainsi l'apprentissage du travail et de la vie ; mais^ en vérité c'est pitié que de leur distribuer sous la forme ia pins réduite et la plus légère quelques idées sans étoffe , de manière à ce qu'en un jour un enfant de quinze ans puisse apprendre ce petit livre , le réciter d'un bout à l'autre, et croire savoir quelque chose de l'humanité et du monde. Non, messieurs, les hommes forts se fabriquent dans les fortes études ; les jeunes gens qui parmi vous se sentent de l'avenir doivent laisser aux enfant» et aux femmes les petits livres et les bagatelles élégantes : ce n'est que par l'exercice viril de la pensée que la jeunesse française peut s'élever à la hauteur des des*tinées du ix'' siècle. (Applaudissements.) Je m'explique ainsi d'autant plus volontiers que je me plais à

Z%t HISTOIRE DE L\ PHILOSOPHIE.

reconnaitre dans Fouvrage de Condôrcet , comme dans celui de Voltaire , un sentiment très-vrai d''humanité, malheureusement égaré par Tabsence d'érudition et la déclamation. D'ailleurs, tout ce qu'il y a de bon , tout ce qu'on a le plus vanté dans VEsquisse de Oondorcet se trouve dans Herder, savoir, le sentiment de Thumanilé , l'idée d'un progrès perpétuel , et cet ardent amour de la civilisation qui , dans Herder, est porté jusqu'à l'enthousiasme; dansVico, l'enthousiasme n'est pas dans la forme , mais il est dans le fond. Voilà de ces ouvrages que je recommande à mes jeunes auditeurs ; ils ne les étudieront pas sans y contracter un amour plus éclairé de l'humanité et de la civilisation , de tout ce qui est beau et de tout ce qui est honnête ; ei je me félicite moi - même d'avoir encouragé mes deux jeunes amis , MM. Michelet et Quioet , à donner à la France Vico et Herder.

Depuis Herder, messieurs, qu'a-t-on fait, et que reste-t-il à faire? Sans doute il reste au xix^ siècle à élever un monument nouveau qui soit supérieur à celui de Herder de loute la supériorité qu'un nouveau siècle doit avoir sur un siècle qui n'est plus; les voies sont préparées à une nouvelle philosophie de l'histoire , qui, évitant les points de vue exclusifs de Bossuet et de Vico , et fidèle à l'esprit d'universalité de Herder, approfondisse davantage ce que Herder a trop effleuré, et substitue au vague et à l'indétermination des idées une précision et une rigueur ventableinent scientifiques. Mais en attendant que les tra-

vaux accumulés de TEurope savante produisent un pareil ouvrage, on a fait après celui de Herder la seule chose qu'il y eût à faire ; on a décomposé cet ouvrage pour le mieux recomposer un jour. Le succès de Fouvrage de Herder fut immense : dès son apparition les plus beaux génies furent frappés et des idées générales qu'il renfermait et même de la manière dont quelques parties étaient traitées, savoir, les arts et la poésie ; et le mouvement historique s'accroissant rapidement, on parUt du point où il s'était arrêté en chaque genre pour faire de nouvelles recherches , et aller plus loin dans la route qu'il avait tracée. Ses inspirations fécondèrent toutes les branches spéciales de l'histoire , et à l'histmre universelle succédèrent des histoires approfondies de chacun des éléments de Inhumanité et de chacune de ses grandes époques. Or lorsque aujourd'hi^i la critiqué, éclairée par les travaux des quarante dernières années , se remet en présence de l'ouvrage primitif qui les a inspirés , elle ne retrouve plus le premier enthousiasme , ce qui est impossible, à moins que la science n'ait pas avancé, et dans sa sévérité elle touche presque à l'injustice. Mais il ne faut pas oublier que c'est un monument construit et élevé par les mains d'un seul homme , et de 1760 à 1780, Depuis, tout a marché, grâce à Dieu ; tandis que l'ouvrage de Herder est resté à la même place. Pour riiistoire des religions , par exemple , sans parler du petit chefd'œuvre de Lessing, intitulé Education du c;enre humain , le graud ouvrage de Greuzcr qu'un digne

élève de Técoie normale a donné à la France , a laissé fort en arrière celui de Herder. Winkelinan et M. Qaatremère deQuincy Tont également surpassé, pour ce qui se rapporte aux arts de ia Grèce. MM. de Scfalegel, que Herder a produits peut-être, ont pénétré bien plus avant que leur maitre dan^ la littérature grecque et romaine. Heeren , dans son excellent ouvrage sur les relations commerciales des peuples anciens , a fait aussi de nouveaux pas dans la connaissance de cette branche importante de Phistoire de Thumanité. Montesquieu a traité de V Esprit des lois avec tout autrement d'étendue et de profondeur. Enfin la partie de Touvrage de Herder qui regarde Thistoire des systèmes philosophiques est aujourd'hui , il faut le dire , audessous de Tétat de nos connaissances; mais il y aurait la plus grande injustice à demander à celui qui est le père de tous ces travaux partiels la même profondeur de savoir et de critique dans Tensemble que ses successeurs ont portée dans les différentes parties. Il y aura toujours, messieurs, quelque chose d'un peu superficiel , ou au moins d'insuffisant dans toutes les histoires universelles, comme il est du sort des histoires particulières de ne pas joindre toujours à la solidité de ta critique et de l'érudition , des vues spéculatives qui embrassent un vaste horizon.

Tel est aujourd'hui l'état de la science historique en Europe : de grands et solides travaux ont été entrepris et accomplis sur chaque partie , sur chaque époque ; il reste à les réunir, et de toutes ces pièces

pariicolières à former un grand font qui joigne la solidiié des hisloires particulières à la supériorité des vues générales, qui, après avoir été, comme Touyrage de Herder, le centre de tous les travaux partiels antérieurs et la mesure de Fétat des connaissances humaines à ce moment, devienne à son tour un point de départ pour une décomposition nouvelle et de nouveaux travaux spéciaux , plus exacts encore et plus approfondis que les précédents, qui amèneront la nécessité d'un résumé nouveau, d'une nouvelle histoire universelle supérieure à la précédente, et toujours ainsi , au profit de l'humanité et de la science. J'essayerai, messieurs, de vous présenter dans le cours de mon enseignement les résultats auxquels je suis parvenu sur rhisioire générale de Thumanité; mais je m'efforcerai surtout de traiter avec soin et en détail la branche spéciale de Fhistoire de Thumanité qui m'est confiée , savoir, Thisloire de la philosophie. Et pour achever cette introduction, je consacrerai la prochaine leçon à vous rendre compte des grands travaux dont l'histoire de la philosophie a été la matière depuis un siècle.

SOMUIAIRE.

Sujet de In leçon : Des grands historiens de la philosophie. — Condiltons d^ùn grand développement de Thistoire de la philosophie : 1» un grand déveioppemenl de la philoeophte elle-même; 2o on grand développement de Térudilioa. — Le premier mouvement de ta pbilosopb e moderne a élé le cartésianisme ; le cartésianisme devait produire et il a produit une histoire de la philosophie qui le représente* •^Brucker. Son caractère géaér<il; ses mérites et sesdéfants. — Le second mouvement de la philosophie moderne est la lutte du sensualisme et de ^idéalisme à la fin du XTiti« siècle. Be là deux histoires de la philosophie dans det directions o^iposées : Tiedemann et TeanemaDo. Leur caractère géuéral. Leurs mérites et leurs défauts. — État présent des choses.

Messieurs ,

Si dans l'individu la réflexion est la faculté qui entre la dernière en exercice, et si dans un peuple et dans une époque , la philosophie , qui représente la réflexion , se développ/e après tous les autres éléments

DODZliSME LEÇON. M?

de ce peuple efc de cette époque, et si c'ért du xyni^ siècle que date la culture approfondie de Thistoire en général, la conséquence est que Thistoire de la philosophie , qui marche à la suite de Tbistoire des antres branches de la civilisation, ne devait avoir sa place qu'an xyiii® siècle. Le xvin« siècle a pour caractère érainent parmi tous les siècles le sentiment de Tfaumanité. C'est au xvim siècle que pour la première fois ea grand l'humanité a commencé à s'intéresser à ellemême. Elle s'y serait donc manqué à etie-môme , si elle avait négligé l'étude et l'histoire de ce qu'il y a de plus important en elle, l'histoire de la réflexion, de la raison, de la philosophie. Mais outre cette raison géné« raie, des causes spéciales, plus actives et plus fécondes, développèrent au xviiie siècle Thistoirede la philosophie. Recherchez , je vous prie , à quelle condition on peut s'intéresser à l'histoire d'une science quelconque. A une condition , savoir, qu'on s'intéressera à celte science. Faites la supposition d'une science décriée et presque totalement négligée ; certes il faudrait avoir un bien grand luxe de curiosité pour s'intéresser à l'histoire d'une pareille science et pour s'en occuper. Remarquez que l'histoire n'est pas chose facile ; qu'elle exige des travaux longs et pénibles , dans lesquels on oe s'engage pas sans un grave motif, et ce motif ne peut être autre que le vif intérêt que la science nous inspire. Et non-seulement la culture d'une science est une condition nécessaire pour qu'on puisse s'intéres^r au passé et à l'histoire de cette science , mais c'est

SftS HISTOIRE i>E LÀ HIILOSOPUIE.

aussi une condition indispensable pour qu'on puisse comprendre ce passé, cette histoire. Mettez un homme 4|oi n'ait pas cultivé les mathématiques en présence de Teuvrage d'Euclide; d'abord il ne s'y intéressera pas , ensuite il n'y pourra rien comprendre. Cela est évident pour les mathématiques ; cela n'est pas moins vrai pour les sciences morales , pour la jurisprudence, la législation, Thistoire politique en général. Gomment celui qui n'est pas familier avec les idées sur lesquelles roulent les sciences morales , qui n'a pas médité sur les problèmes qu'elles renferment , pourra-t-il comprendre les solutions qui en ont été données dans les différents siècles? 11 en est de même , et à plus forte raison , de la philosophie* Il serait étrange qu'on pût comprendre les livres des philosophes sans avoir étudié les questions philosophiques. Ici plus qu'ailleurs l'intelligence historique est en raison directe de l'intelligence scientifique, il suit de là que dans toute époque où la philosophie elle-même n'aura pas excité un haut intérêt et n'aura pas été cultivée avec le plus grand soin , on ne se sera guère intéressé à l'histoire de la philosophie , et on n'aura pu la comprendre. Au contraire , supposez une époque où la philosophie fleurisse , il est infaillible que là fleurisse aussi l'histoire de la philosophie. Un grand mouvement philosophique est la condition sine quâ non et en même temps le principe certain d'un mouvement égal dans l'histoire de la philosophie. Tout grand mouvement spéculatif contient en soi , et lot ou tard produit nécessairement

DOeZIÈHE LEÇON. SSd

«on histoire de la ,philo8ophie , et même une histoire de la philosophie qui le réfléchit, qui lui est conforme ; car ce n'est jamais que sous le point de vue de nos idées propres que nous nous représentons les idées des autres. Appliquons ceci au xvni* siède.

Pour savoir si au xtio® siècle il a pu y avoir de grandes histoires de la philosophie, et quel a dû être le caractère de ces différentes histoires, il faut rechercher si le xvin® siède a produit de grands mouve* ments philosophiques, et quel a été le caractère de ces mouvements. Or , messieurs , le xviii® siècle a donné une vaste impulsion à la philosophie , donc Fhistoire de la philosophie a dû y prendre un grand développement , et le xvni^' siècle ayant produit des écoles philosophiques très-diverses , le xviii^ siècle a dû avoir des histoires de la philosophie très-diverses. On peut à volonté étudier les différentes grandes histoires de la philosophie dans les écoles philosophiques qui ont dû * les produire , comme on étudie les effets dans leurs causes ; ou, comme on étudie les causes dans leurs effets, on peut suivre les grandes écoles philosophiques dans leurs résultats derniers , dans leurs histoires de la pbilosoplûe. Ainsi , pour étudier et pour caractériser les différentes grandes histoires de la philosophie que le xVine siècle a produites et léguées au xix^', il est de toute nécessité que nous jetions un coup d'œil sur les grandes écoles philosophiques qu'a produites le xvra® siècle-

L'histoire moderne n'est pas autre chose que le développement des éléments dont se compose le moyen

SSO HISTOIRE I>E LA PBILOfiOPfllE.

âge ; la philosophie moderne ne peot donc être antre chose que le développement de la philosophie dn moyen âge. Tout développement implique nne méta> morphose , nn changement de forme. La philosophie moderne ne pouvait sortir du moyen âge qu'en en dépouillant la forme. Et quelle éuit la forme de la philosophie dn moyen âge ? La soumission à une autorité autre que la raison. Quel est le caractère de la philosophie moderne? La soumission à la seule autorité de la raison. Maintenant quel est le mouvement philosophique qui opéra cette révolution décisive ? Quel est le mouvement philosophique qui remplit de Téclat de son principe et de la variété féconde de ses conséquences le ivii^» siècle et le commencement du xviii*? C'est la philosophie de Descartes. Dans toute philosophie il faut recheccher trois choses : 1® le caractère général , la forme de cette philosophie ; ^ sa méthode positive ; 3^ les résultats ou le système auquel aboutit Tapplication de cette méthode. La forme et le caractère de la philosophie de Descartes, c'est Tindépendance , la négation de toute autre autorité que celle de la réflexion et de la pensée. La méthode de Descartes , c'est la psychologie , le compte que l'on se rend à soi-même de ce qui se passe dans l'àme , dans la conscience , qui est la scène visible de l'âme. En effet, dire, comme l'a fait Descartes , que nous ne pouvons rien savoir des existences extérieures et de la nôtre même que par la pensée , laquelle se manifeste nécessairement dans la conscience, c'est dire qae le

IKMaifeME LEÇON. 851

point de départ de loille vraie comudisaiice est Tanalyte de la peniée , c'est-à-dire de ia conscienee ; telle est la méthode de Descartes. Je ne peai rieo savoir , pas mèfne que je suis , que parce que je pense ; donc Téiude de la pensée est le point de départ unique dans Fétude de la connaissance humaine. Or , messieurs , tout eomme le caractère, la forme extérieure de la philosophie cartésienne , est et sesa le caractère constant de la philosophie moderne, de même la méthode cartésienne est la seule méthode moderne légitime. Nous sommes tous des enfants de Descartes à ce titre que Taitlorité philosophique , que nous acceptons tous, est la raison , et que le point de départ de toute étude philosophique est pour nous l'analyse de la conscieuce, de cette conscience que chacun de nous porte avec luinmème , qui est le livre constaomient ouvert soua. nos yeux , et dont une saine f^os<^hie ne doit être qu'un développement et un commentaire. La méthode psychologique a été mise au monde par Descartes , et elle n'abandonnera jamais la philosophie moderne , k moins que la philosophie moderne ne consente à s'ab^ diquer ellerinème.

Maïs n^oubliez pas « messieurs , qne toute méthode naissante est faible; n'oublies pas qu'une révolution n'atteint pas d'abord toutes ses conséquences. Il en a été ainsi de la révolution cartésienne ; elle a eu ses commencements , et n'a pas débuté par la fin. La méthode de Descartes, cette méthode si ferme sur laquelle repose la philosophie moderne , a chancelé et presque

3 Si. HISTOIRO DE LA PHILOSOPHIE. .,

4rébuché de» ses premiers pas. Certes , je sais loin de penser qu'il n*y ait pas dans les résuttats ontologiques de la philosophie cartésienne, des points de vue admirables et éternellement vrais ; mais, on ne peut le nier , dans plusieurs cas et dans la plus grande partie de son système , Descartes, parti de Tobservation intérieure, aboutit à rhypothèse. Celui qui avait rejeté toute autre autorité que celle de la pensée, embarrassé qu'il est de trouver dans la pensée seule, dans la seule conscience, parce qu'il ne Tavait pas su£Ssamment interrogée, la raison de Texistence du monde extérieur qui nous entoure , et cependant ne voulant ni ne pouvant détruire la persuasion irrésistible de cette existence, l'admet , et sur la foi de qui ? Sur la foi de Dren , de ce Dieu qu'il avait d'abord écarté, et qn^îl n^a pas encore démontré , et qui , par conséquent , n'est encore qu^une supposition gratuite. Descartes en appelle à la véracité divine pour autoriser la vérité des impressions qui nous attestent la réalité du monde extérieur. C'est une pure hypothèse ; et voyez quelle est sa nature. Elle est un peu théologique ; de sorte qu'après avoir débuté par l'observation de la consélence, il aboutit assez proniptement à une hypothèse ontologique non justifiée, à une hypothèse qui a précisément le caractère de la vieille philosophie combattue par Descartes, c'est-à-dire un caractère théologique. Descartes a régné dans l'Europe entière pendant un grand demi-siècle. En France Malebranche , en Hollande Spinosa, en Irlande Berkley, qu'il faut rapporter

.IM>l}«li»fE LEÇON. S5S

à recelé de Descartes , en AUemagne Ldbnttz ; tels sont les graods hommes que la philosophie ie Descartes a formés et donnés an monde. Or tous sont plus ou moins pénétrés de Tesprit de la n^hode de Descaries, et tons comme Descartes aboutissent plus ou moins rapidement à des hypothèses , et à des hypothèses plus ou moins théologiques. 11 suffit de rappeler la visÎQu en Dieu de Malebranche , Tidéalisme de Berkley , lliar^ monie préétablie de Leibniiz. Ce sont là les premiers fruits du cartésianisme. N'oubliez pas encore que Descartes, après avoir proclamé l'analyse de la pensée, comme le véritable point de départ de la philosophie , à peine le premier pas achevé, avait fait route en quelque sorte par la géométrie. La pensée donnée , et Texistenee personnelle avec elle , ce n'est pas Finduction , c'est la déduction qu'il, emploie , avec tout son cortège, qui est nécessairement géométrique. Le grand penseur est parti de la pensée ; le grand géomètre a jeté sur la pensée la forme de la géométrie. Il en a été ainû de tous ses successeurs : tous sont des géomètres. Berkley , Malebranche , Spinosa , sans être des mathématiciens du premier ordre , possédaient en ce genre toutes les connaissances de leur temps ; Leibnttz est le génie même des mathématiques. Tous ont ^recherché et poussé jusqu'à l'abus la rigueur apparente de la démon- . stration géométrique.

Les hommes supérieurs que je viens de vous rappelei: n'avaient répandu la philosophie cartéûenne que dans l'élite des penseurs. Il restait à faire descendre

SS4 HISTOIRE HE LA nULMOPlilE.

eette philosophie , avec tout ce qu*elle avait de bon et d'imparfait , dant des régions inférieures ; il restait à pénétrer les générations nouvelles de son esprit , et à lai donner Tavenir en la faisant entrer dans les écoles. Déscartes était un gentilhomme et un militaire ,. faisant ses livres et les léguant à la postérité sans se soucier beaucoup de leur succès; Malebranche était un moine, Berkley un grand évêque , Spinosa un solitaire , Leibnitz un homme d'État qui n'a même laissé que des fragments en tout genre. Il fallait au cartésianisme un grand professeur : telle est la place et la destinée de Wolf. Wolf est le représentant de la philosophie cartésienne dans Técole. La méthode de Descartes est enfin consacrée; la psychologie constitue pour ainsi dire offidellement la base et fe point de départ de tonte bonne philosophie ; car , on ne peut trop le répéter , si c'est à un temps plus rapproché de nous qu'il faut rapporter le progrès et le perfectionnement de la méthode psychologique, la gloire de l'invention et du premier emploi de la méthode appartient à Descartes. Wolf a donc une psychologie régulière , dans laquelle on trouve tout ce qu'il pouvait y avoir de psychologique dans le premier mouvement cartésien. La philosophie de Descartes prit entre les mains de Wolf la forme qu'elle recevra toujours des mmns d'un professeur , un appareil un peu pédantesque* Déjà Descartes et ses successeurs inclinaient à la forme géométrique ; eette forme prit un caractère exclusif dans les écrits et dans l'enseignement de Wolf. Tout y procède par

OOUUfeMB LBÇOSI. 3S8

prineipl», par axiomes, par défioitioDt et par eorollaîres. Aprèa é^e sortie de Técole « la philosophie y est rentrée. D'un antre côté , si TindépeiidaDce d'esprit est entière dans Wolf t si la philosophie y est séparée de la théologie , elle n'en a pas moins à son insu nn caractère semi-tbéologique. Wolf est leibnittien, et Ton connaît la hauie orthodoxie de Leihnitz. Ainsi YonI les révolutions; elles s'élancent d'abord par delà leur but, puis elles viennent se rasseoir tout près de leur point de départ. Elles ne reculent jamais; mais après bien des mouvements, il leur suffît d'avoir fait nn pas, et de pas en pas l'humanité se trouve un jour avoir fait bied du chemin. Mais elle ne fait qu'un pas à la fois. Le pre*mier mouvement cartésien finit à Wolf; là , son cerde est accompli ; il est arrivé à son dernier terme en toutes choses; sa forme, sa méthode, sa doctrine, en mal comme en bien , ont trouvé leur dernier développe» ment.

Que restait-il à faire au cartésianisme après Wolf? H ne lui restait qu'une seule chose à faire , une histoire de la philosophie. Toutes les conditions y étaient : immense intérêt répandu sur les matières philosophie qnes par une génération de grands hommes , méthode nonvelle qui doYsit provoquer une haute curiosité de conpaltre les méthodes diverses avec lesquelles les devanciers do cartésianisme avaient opéré en philoso* phie ; système complet , psychologique, logique, oato* logique, cosmologique, mathématique, de manière que dans tous les systèmes q«e le |iassé ponvait pré*

hZê HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

semer , il n'en était pas nn seul que ne pût aborder, embrassa et m^urer la phiiosopbie nouvelle.

Une seule condition à remplir restait enoore. Pour écrire Thistoire de la philosophie il ne suffît pas qu'on s'intéresse au passé et qu'on soit capable de le comprendre , il faut encore qu'on le connaisse et qu'on le connaisse parfaitement ; il faut donc des études variées et profondes, des recherches pénibles; en un mot, l'érudition est une condition extérieure qui doit se joindre aux conditions intrinsèques que je vous ai rappelées, afin qu'une histoire de la philosophie soit possible. Or ces conditions étaient admirablement remplies en Allemagne du temps de Wolf : tout le monde sait que l'Allemagne est le pays classique de l'érudition et de- la critique historique.

De ces diverses raisons rassemblées et combinées résulte la nécessité d'une histoire de la philosophie , et la nécessité de Brucker. Brucker est le représentant du premier mouvement de la philosophie moderne dans l'histoire de la philosophie. Là est aussi la nécessité de ses mérites et de ses défauts. Le mérite éminent que présente dès le premier aspect le grand ouvrage de Brucker, c'est d'être complet. VHistoriaeriticaphi" lasophiœ commence presque avec le monde et le genre humain, et ne se termine qu'aux derniers jours (|e la vie de l'historien. C'est merveille avec quel soin Bnteker a recherché lès premières traces de la philo- Sophie : il commence au déluge , d'où résulte phitosa* phia dàlmfiana ; il a même essayé de remonter au delà.

DOUZtillŒ LEÇON* 3S7

d'où Tésulle phUosophia aniediUmiana. La jeune Amérique n'a pas échappé nwk plus aux regards attentifs de Brucker; il cherehe dans ses parties les plus barbares des vestiges philosophiques. On ne saurait avoir plus de respect pour la raison , pour la philosophie, pour rhumanité; et, à ce titre, Brucker mérite aussi au plus haut degré le respect de tout ami de Thu* manité et de la philosophie. 11. a abordé , parcouru , exposé tous les systèmes et tous les siècles. Et il ne s'agit pas ici de quelques aperçus superficiels ; TérudîtioQ consciencieuse de Brucker a tout approfondi. Brucker a lu avec le plus grand soin tous les ouvrages dont il parle , ou quand il n'a pu s'en procurer quel* queihuns , ce qui était inévitable , il n'en parle que sur des renseignements précis , avec des autorités qu'il a soin d'énumérer , afin de ne pas induire en erreur. Brucker est certainement un des hommea les plus savants de %m temps. Son impartialité n'est pas moindre que son érudition. Voyez quels longs et fidèles extraits il donne de chaque doctrine qu'il divise et subdivise en difiërenls points , en un certain nombre d'articles classés et numérotés dans un ordre qui ne semble rien laisser à désirer. En général Tordre est un des grands mérites de Brucker. 11 suit l'ordre chronologique, l'ordre même dans lequel il a été donné à l'humanité de se développer; et en effet tout autre est une injure à l'humanité, une swte d'impiété philosophique. Brucker présente scrupuleusement tous les systèmes dans la férié des temps et la succession de leur développement

338 HISTOIRE OB LA HUtOfiOPHIE.

réel , arec des datrifioations claîres et préeôes dont la rigaeiur apparente rappelle Wolf , et nous ayertit que Brocker est dans l'histoire le représentant d'une école de géomètres.

Les vices de Tonvrage de Brocker tiennent k Yexth gération de ses meilleures qualités» Brucker est com* plet,mai8il Test avec luxe. Comme je Tai dit, il remonte avant le déluge , et il se perd dans les recherches les plus minutieuses sur ce qu'il app(^le philoêojphta barbariea et pkiloiophia exotica. De là il arrive que, quoiqu'il ait séparé la philosophie de la théologie, le soin d'être complet le conduit quelquefois à oublier la sévérité de cette division. En effet , s'il y a un peu de philosophie dans l'humanité naissante , il j a beaucoup plus de rel^on et de mythologie ; et le savant Broeker, qui ne mêle jamais ces deux choses dan» le corps de l'histoire f les confond à son origine^ Il raconte les mythes de la Perse , de la Cbaldée $ de la Syrie qu'il donne pour dés systèmes philosophiques. Bnfcker est plein d'érudition , mais il manque de critique ; il cite avec le plus grand soin toetes ses sources, tontes ses aatoriiés ; mais il ne les discute guère, et s'appuie souvent sur des autorités plus qu'incertaines et sur des monuments d'une authenticité très-suspecte. Enfin, si j'ai rendu justice à l'ordre qui règne dans rhistmre de Brucker, je dois ajouter que cet ordre est plus apparent que réel. Brucker suit l'ordre chronologique, mais matériellement , sans en comprendre la profondeur ; il ne voit pas que l'ordre extérieur desuccesnon

IMWVfellB' UiÇOH. 8S9

dans le temp» reabrode un térîlàbU ordre de génération y et la relatif de la causa à Teifet ; il n'a pan vu que cbaque aysieme* que chaque époque philosophique est camse.relatîveoieftt au système et à l'époque qui suit ,. dç aort^ que rensemble des systèmes -est une série de causea eit d^effeie unis par des rapporis néées* gaires , lesquels sont les lois de Thisloire. Toutes ees choses ont' échappé à Brncker, qui ne voit dans ta aocçessioii des systèmes qu'une juxtaposition fortulie. L'ordre ^e Brueker n'est donc qu'une confusion Térttable masquée sous l'appareil géométrique du wotliani&me , sous des classifications , des divisions et subdivisions qui ont l'air de ressembler à un plan nécessaire, mais qui ne contiennent réellement aucun plan. En résumé , Brueker représente dans l'instoire de la philoso))hie la première révi^ntton qui a arraché la phttoeophie au moyen âge; celie première révolution , si jglorieuse pour l'esprit humain , a engendré la philosophie moderne , mais elle ne l'a pas achevée. De même VHistaria criUca philotopkim est un monument admirable d'étendue , d'érudition et de clarté apparente , mais ce n'est et ce ne pouvait pas être le dernier mot de l'histoire de la philosophie. Élève du xvii* siècle , Brucker florissait au commencement et au milieu àvL xviu^. Brueker est le père de l'histoire de la philosophie , comme Descartes est celui de la phitosophte moderne. Son ouvrage a été la base de tous les travaux conten^iorains du même genre. Ces travaux manquant de caractère propre , nous ne nous en oecu-

440 HISTOIRB BB LA HnLOBOPHIB.

peroDi poini ici* L*hiiCoîre n*e9t pa» une chronique , meatieura; ^le ne relève que ce qui a un caractère décidé* Pour trouver, après Brucker, de uonvelles bistoirea de la philosophie , qai aient on caractère historique, il faut s'adresser aux nouveaux mouvements philosophiques qui sont sortis de la révolution carte* sienne, et qui remplissent et partagent la dernière moitié du xvni* siècle.

L'esprit humain devait faire un nouveau pas. La civilisation moderne devait avancer et la philosophie avec elle. Le résultat de la révolution cartésienne avait été d'éclaircir le chaos de la scolastique ; mais les ténèbres d'un si long passé étaient trop épaisses pour se dissiper en une fois et en un jour; et la philosophie de Descartes , après avoir étonné et remué le xvn® siècle , ne suffisait plus au xvin*. Dans le vaste cadre du cartésianisme, tel que l'avait laissé Wolf , coexistaient et cohabitaient paisiblement deux points de vue différents, deux philosophies , et celle qui , trouvant dans la conscience un élément passif et fatal qu'elle ne peut pas rapporter à la pensée libre , le rapporte au monde extérieur, et considère particulièrement ce cèté de l'âme et des choses ; et en même temps cette autre philosophie qui, trouvant aussi dans la conscience des phénomènes très-différents de ceux de la sensation , les rapporte à la pensée , et néglige tout le reste pour s'arrêter surtout à la pensée. Ces deux philosophies coexistaient d^s le wolfianisme, par conséquent elles n'avaient pas reçu ,. elles

DOtJZlftlIE LEÇON. 5«l

n'avaient pas pu recevoir leur complet développement. Pour que les puissauces cachées qui résidaient en elles pussent se montrer et se développer pleinement, il fallait que chacune de ces philosophies se développât d'une manière exclusive. De là la nécessité de deux mouvements opposés qui manifestassent dans toute leur étendue et dans toute leur énergie les deux élé* ments qui se trouvaient dans le wolfianisme ; de là la nécessité de Tempirisme et de Tidéalisme, non plus enveloppés Tun dans Tautre de manière à ce que ni Tun ni Fautre n'eût et ne connût son vrai caractère , mais complètement développés et par conséquent divisés , en pleine contradiction Tun avec l'autre, et dans cette guerre puissante et féconde qui remplit la fin du xvm^ siècle et que le xix® a trouvée dans le monde en y arrivant. Je signalerai rapidement chacun de ces systèmes et le suivrai dans l'histoire de la philosophie à laquelle chacun d'eux devait aboutir.

Locke, messieurs, est aussi un enfant de Descartes; il est pénétré de l'esprit de sa méthode ; il rejette toute autre autorité que celle de la raison , et il part de l'analyse de la conscience ; mais au lieu de voir dans la conscience tous les éléments qu'elle comprend , sans rejeter entièrement l'élément intérieur , la liberté et rintelligence , il considère plus particulièrement Télément extérieur; il est surtout frappé de la sensation ; la philosophie de Locke est une branche du cartésianisme , mais c'en est une branche parUelle et exclusive« Cette philosophie devait avoir son développement;

mais c'est an fait qu'elle ne Ta pas en dans le pays de son auteur. L'Angleterre, messieurs, est une lie assez considérable ; en Angleterre tout est insulaire, tout s^arrèfe eo certaines limites : rien ne s'y déreloppe en grand. L'Angleterre n'est pas destituée d'invention ; mais l'histoire déclare qu'elle n'a pas cette puissance de généralisation et de déduction qui seule pousse une idée , un principe k son entier développement , et en tire tout ce quil renferme. Comparez la révolulien politique de l'Angleterre avec la nôtre , et voyez la profonde différence de leurs caractères : d'un côté tout est local et part de principes secondaires ; de l'autre tout est général et idéal. Or, pour que le principe de la réforme politique anglaise se répandit dans le monde et portât ses fruits, il avait fallu que ce principe passât le détroit et se développât ailleurs, de même il fallait que le principe de la philosophie de la sensation passât le détroit et arrivât chez un peuple qui , par une foule de raisons, par sa langue presque universelle, par sa situation géographique centrale , par son caractère à la fois décidé et flexible , par la netteté et l'énergie de sa pensée, ne reculant jamais devant les conséquences quelles qu'elles soient d'un principe , et doué au plus haut degré de la faculté de généraliser ses idées, est par conséquent le plus propre â les répandre ; car une idée est admise par d'autant plus de monde qu'elle est plus générale, qu'elle est moins locale et moins étroite. Il a donc fallu que la philosophie de Locke passât en France; c'est là seulement qu'elle a porté ses fruits ;

IH>DZIÈXS IrEÇOM. S4S

4s'e«(.âe là qu'elle t'est répandoe dan» togte rEufope. La |ihilpëOpJbie de la aeaaatioQ est encore incertaine 4aD8 Locke : le philosophe anglais fait jouer à la sensation un grand rôle , mais il a une place aussi pour la réflexion. Ce fut un Français , qui donna à la philosojAie de Locke son vrai caractère et son unité systématique, en supprimant le rôle insignitiaiit et équivoque que Locke avait laissé à la réflexion. Condiliae démobtra que , puisque ia réflexion de Locke n'avait pas de vertu qui lui fût propre , pas d'idées , pas de lois qu'elle tirât de son propre fonds et qu'eNe ajoutât et imposât à la sensation, une pareille réflexion n'était guère autre cbose que la sensation elle-même un peu modifiée ; il démontra que les difi'érents modes de la réflexion qui , selon Locke , constituent tontes les facultés humaines , n'étaient que les divers modes de la sensation , de sorte que la sensation , soit dans sa forme primitive d'impression organique , soit sous la forme de l'abstraction et de la généralisation , est 1 élément unique , et même l'unique instrument de la connaissance. En effet , dans Condillac , une fois la sensation donnée par le monde extérieur, die foit toute seule ses afil^res ; elle devient , au moyen de certaines cireonsisiiees , attention , comparaison , raisonnenent; elle devient toute l'intelligence et même toute la volonté ; elle devient toute la conscience , l'Âme tmit entière. Qu'est-ce alors que l'âme ? La collection des sensations gé^évalisèes ou non , mais toujours sans unité , sans suèstance , sans force causa*-

trice. Je sépale la marché de Goiidillac« je ne la critique pas ; je vous prie, au contraire, de remarquer Taudace systématique qu'il a fallu à Condillac pour tout ramener à la sensation , et pousser la philosophie de Locke à ses vraies et nécessaires conséquenees. Sous ce rapport , messieurs , le Traité des êemations est un véritable monument historique» Condillac avait donné à la philosophie de la sensation sa métaphysique; il lui fallait une morale. Helvétius la lui a donnée. Les sensations , outre le caractère qu'elles ont de se rapporter à certains objets ou de ne s'y rapporter pas, outre leur propriété représentative, ont aussi leur propriété affective ; elles ont la propriété d'être agréables ou désagréables , d'exciter le plaisir ou la peine. Eh bien, évitez les sensations qui piiurraient vous donner de la peine , recherchez les sensations qui pourraient vous donner du plaisir ; voilà la morale tout entière dans son principe le plus général. Saint-Lambert s'est chargé de tirer de ce principe les applications les plus positives, et d'en composer un véritable code, dont le plaisir et la volupté sont les fondements, et l'atilité personnelle le dernier corollaire. Il y a plus : il fallait encore que cette morale eût sa politique ; elle l'a eue, et il a été déclaré, décrété, même que, l'individu n'ayant d'autre loi que son intérêt bien ou mal entendu , une collection d'individus n'en pouvait avoir d'autre , qu'ainsi ces collections plus ou moins considérables d'individus qu'on appelle les peuples n'avaient pas d'au Ire loi que leur volonté , c'est-à-dire , dans le

DOUZIÈHB LBÇOM* S45

système régnant , leurs désirs , c'est-à-dire lenr bon plaisir, et qu'en un mot , la souveraineté du peuple était le seul dogme politique légitime. On a appliqué la même théorie à toutes les sciences , à la médecine , par exemple ; et comme en métaphysique le moi ou rame n'était que la collection de nos sensations , en physiologie la vie n'a plus été que la collection des fonctions, sans unité. L'harmonie de ces fonctions devient alors fort étrange , mais on a sauté à pieds joints sur toutes ces difficultés , et la médecine a eu sa philosophie tout empirique.

Il fallait bien qu'une telle école, si complète et d'un caractère si net et si prononcé , eût aussi une histoire de la philosophie qui lui fût conforme ; il le fallait , donc elle Ta eue. Mais, messieurs , n'oubliez pas la condition nécessaire pour qu'il s'élève quelque part une histoire de la philosophie , savoir, les habitudes laborieuses de l'érudition et même de la philologie ; car rien n'est plus pénible que Thistoire de la philosophie. Jugez combien il faut de courage et de patience pour s'enfoncer dans l'étude de monuments écrits dans des langues savantes , souvent à moitié dégradés par le temps , et si difficiles à comprendre qu'aujourd'hui même , après un siècle entier d'efforts habilement dirigés , il est plus d'un monument important qu'on n'a pu encore déchiffrer et interpréter. Qu'on juge des autres difficultés ! En vérité l'histoire de la philo^ Sophie est une immense entreprise ! et peuiron s'y engager quand on est arrivé à un système qui fait

mépriser tous les autres? Je ne veux pas précisément ériger en loi que le mépris du passé en engendre inévitablement la négligence et par conséquent Tignorance , et qu'un système qui se résout dans le mépris des systèmes antérieurs ne peut avoir son histoire de la philosophie ; je remarque seulement , en fait , que la philosophie de la sensation , qui appartient à i*Angleterre et à la France , n'^a eu ni dans Fun ni dans Fautre de ces deux pays son histoire de la philosophie ; car je n'appelle pas histoire de la philosophie quelques assertions que Condillac a laissées tomber çà et là sur certains systèmes , et je n'appelle pas davantage histoire de la philosophie les extraits qu'il a plu à Diderot de tirer de Texcellent ouvrage de Brucker, sauf à y ajouter des déclamations ou des épigrammes. C'est là se moquer des travaux de ses semblables , ce n*est pas en faire l'histoire. Il fallait donc que le système de la sensation passât dans un pays où l'habitude et le goût de l'érudition lui permissent de se résoudre en une histoire de la philosophie ; il fallait qu'il passât dans le pays de Brucker. Sans doute l'esprit de l'Allemagne résiste à la philosophie de la sensation. Toutefois cette philosophie ne pouvait pas régner en France sans passer le Rhin comme elle avait passé le détroit. Elle eut donc aussi un moment de succès en Allemagne ; mais comme l'esprit germanique y répugne, elle n'a pas eu en Allemagne, elle ne pouvait y avoir de grands représentants. Elle soumit les esprits ordinaires, parmi lesquels il s'en trouva un qui mit son érudition et sa science au s^-

MOZlilME LEÇON. Ï47

vice de cette philosophie. Mais remarquez que pour un vrai savant un système trop étroit est fort incommode. Si pénétré que Ton soit de Tidée exclusive qui TOUS domine, le commerce de grands maîtres qui n'ont pas pensé comme vous , est une rude épreuve et souvent un remède utile à Fentètement systématique. Platon et Aristote , par exemple , quand on les lit dans leur langue , et par conséquent qu'on est forcé de les étudier et de les méditer, troublent un peu le point de vue exclusif de la sensation. Aussi Thomme savant qui avait entrepris une histoire de la philosophie d'après le point de vue de la sensation , précisément parce qu'il travaillait avec conscience , et qu'il se mettait réellement en présence des grands monuments de l'histoire , devait perdre quelque chose de la rigueur de son point de vue systématique. C'est ce qui lui est arrivé. Son ouvrage peut bien être considéré comme celui qui représente le mieux le point de vue de la philosophie de la sensation appliqué à l'histoire de la philosophie ; mais ce point de vue s'est fort adouci en passant par l'érudition allemande , et Tiedemann rappelle plutôt Locke que Condillac. Tel est le caractère du grand ouvrage de Tiedemann. De là tous ses mérites ; de là tous ses défauts.

Le premier mérite de Tiedemann , c'est sa parfaite indépendance. La philosophie empirique , fille de la philosophie cartésienne , sépare aussi , même un peu trop violemment , la philosophie de la théologie .Cette sévérité se retrouve jusqu'à la rigueur dans Tiedemann;

il n'y a plus trace de la plus légère confasion. En second lieu , Tiedemann est aussi savant que Bnicker ; il a autant et plus lu peut-être , et il a mieux lu ; aussi érudit que son devancier , il est plus critique. 11 ne lui suffit pas de citer ses autorités , il les discute ; il ne se contente pas de donner quelques extraits plus ou moins étendus des monuments philosophiques, il pénètre dans leur esprit , et c'est à faire connaître cet esprit qu'il s'attache ; d'où le titre de son histoire : Esprit de la Philosophie spéculative. Troisièmement , Tiedemann suit l'ordre chronologique comme Brucker ; de plus , il y joint un regard plus ou moins profond à l'histoire politique , à laquelle Brucker s'était contenté d'emprunter ses classifications. Brucker part de Thistoire politique pour appliquer ses grandes divisions conve* nues à l'histoire de la philosophie , sans rechercher les rapports réels qu'il peut y avoir entre l'histoire de la plMlosophie et l'histoire générale. Tiedemann a été plus loin , et toujours il indique les rapports qui rattachent l'histoire de la philosophie aux autres parties de l'histoire. Enfin, l'ouvrage de Brucker, conune le wolfianisme , se recommande par une grande clarté apparente qui couvre une confusion réelle. Au contraire , le point de vue théorique de Tiedemann étant, il est vrai, borné, mais spécial, déterminé, précis, l'application de ce point de vue à l'histoire devait donner et donne , en effet , une histoire de la plus grande pré* cision.

Les défauts de Tiedemann tiennent à l'école à

laquelle il appariiéht. D^'abôrd Tiedemann , dans soq indépendance philosophique , sépare la philosophie de la théologie , et il a raison , ear ce sont des choses essentiellement distinctes ; mais la peur de la théologie le jette dans des scrupules exagérés. Il est bien vrai ( et c'est ausB lùa propre opinion) que FOrient est beau* coup plus m;ythologique que philosophique, et que c'est par là surtout qu'il se distingue de FOccident ; mais il ne faut pas dire d'une manière absolue que l'Orient ne contient aucune philosophie , aucune trace de réflexion ; cependant Tiedemann , sur l'aspect théolo-* gique que présente l'Orient , le retranche absolument de l'histoire de la philosophie et commence à la Grèce. Ensuite , Tiedemann est un excellent critique ; mais sa critique est quelquefois un peu trop dubitative et scep^ tique ; il fait très-bien de discuter certaines autorités avant lui trop légèrement admises ; mais il y a beau-^ coup d'ouvrages que Tiedemann a cru apocryphes et qui^ aujourd'hui , sont démontrés authentiques ou du moins comme renfermant dans leurs idées générales, sinon dans leur rédaction formelle , des traditions qu'il faut rapporter a ceux auxquels sont attribués ces ouvrages. Mais le plus grand tort de Tiedemann, c*est l'esprit exclusif qu'il transporte dans l'histoire. H est tout moderne , quoique très-savant , et il ne sait pas entrer dans l'esprit des systèmes antiques. Par exemple, (es arguments qu'il a mis aux dialogues de Platon sont de perpétuels contre-sens , et Ton ne peut s'empêcher de sourire en je voyait appliquer à de paceils mcDii*

660 HISTOIRE DC LA PflILOSOPHIE.

ments la petite mesure de la philosophie 4e Locke , paupertina philosophia , dit Leibnitz.

Un des mérites de Tiedemann que j'ai oubliés et que je m'empresse de tous rappeler , c'est qu'il est progressif. Brucker ne sait pas trop si l'histoire de la philosophie a avancé ou reculé depuis l'Orient jusqu'à DOS jours, si le passé a eu ses perfectionnements, si Tayenir perfectionnera le passé , ou si l'avenir ne fera pas mieux de s'en tenir au point où s'est arrêté l'excellent Brucker avec Wolf , son maître ; tandis que Tiedemann croit ^ h perfectibilité de la raison humaine , et termine son ouvrage en invitant son lecteur à l'espérance et à la foi dans l'avenir. C'est là un mérite réel ; mais il faut ajouter que Tiedemann , quoique progressif, n'a nulle part essayé de déterminer les lots du progrès général dont il parle ; d'où il suit que précis et clair dans chaque partie , il est obscur et vague dans l'ensemble, et qu'à la rigueur il n'a pas d'ensemble, qu'il manque d'ordre et de plan véritable.

Tel est le représentant de l'école de f^cke , dans l'histoire de la philosophie ; il me reste à vous signaler l'école contraire , et à vous montrer comment , partie d'un principe opposé , et l'ayant suivi avec la même conséquence , elle a dû aboutir à une histoire de la philosophie tout opposée.

, Il est incontestable que dans le sein de îa conscience il y a un ordre de phénomènes qui viennent du dehors, et que la pensée ne peut rapporter à elle-même : cette vérité a sa représentation dans la philosophie de Locke;

mai» il n*e8t pa» moins vrai qu'il y a dans la conacience des phéBomènoa qui ne soaI pas réductibles à C6iix*là. Je ne démontre rien , j'indique. C'est à la pensée, non à la sensation , qu'il faut rapporter l'idée de l'unité , ridée du nécessaire « de l'infini, du temps, de l'espace, etc. , toutes idées sans lesquelles il n'y a pas même une seule conception possible. Les phénomèoea du multiple , du variable , du divers , du fini que donne la sensation , ne seraient pas même concevables , si à la pensée n'étaient empruntés d'autres éléments , sa-> voir, ridée d'unité « d'infini , de substance, etc., qui s'ajouiant aux phénomènes sensitifs, composent la totalité de la conscience. Cette totalité est la réalité ; mais quand la réflexion qui divise tout pour tout éclair* eir , s'eafonçant dans la conscience , est frappée dp rimpoesibilité de compléter une conception quelconque avec les éléments extérieurs tout seuls et de la néces^ site de recourir aux éléments internes de la pensée , elle est si bien frappée de la puissance de ces élémenta internes, qu'elle y concentre son attention. Nous ne pensons qu'avec notre pensée, et même ce monde extérieur , nous ne le connaissons que parce que nous avons la faculté de le connaître, et la faculté de connaître en louerai. C'est donc cette faculté et ces lois qui semblent constituer toute la réalité de l'intuition extérieure elle-même. Il en est ainsi de notre àme , il en est ainsi de Dieu , il en est ainsi de tout; noua ne pouvons rien connaître que par la faculté que nous avons de connaître , et par les lois de cette faculté.

l(5t HISTOWB »E Lk raiLOSOraiE.

Telle est Torigine nalurelle'etnéeesMÎrederidéalisiiie. L'idéalisme est cette philesophie qui , frappée de la réalité, de la fécondité et de rindépendance de la pensée , de ses lois , et des idées qui lui sont inliérentes , concentre toute son attention sur ces idées , et y voit les principes de toutes choses* L'idéalisn^e est tout aossi vrai, et il était aussi nécessaire que Tempirisme. Sans Tempirisme vous n'auriez jamais su tout ce qui était contenu dans le sein de la sensation ; sans ridéalisme vous n'auriez jamais connu la puissance propre de la pensée. Dans ce xviu« siècle , qui parait tout occupé par le sensualisme , l'idéalisme a eu sa place , et sa place nécessaire , parce qu'il n'est pas au pouvoir de l'esprit humain de s'abdiquer lui-même , et que quand une école prend un des côtés de la conscience pour la conscience tout entière , il s'élève nécessairement une autre école qui prend le côté opposé , afin , je le répète , que toutes les puissances de l'àme humaine soient connues et dévek^pées.

C'était en Angleterre que la philosophie de la sensation avait fait sa première apparition ; c'est d'une pro" vince de l'Angleterre qu'est partie la première protes* tation contre cette philosophie. Je définis la philosophie écossaise , messieurs , une protestation honorable du sens commun contre les extravagances des dernières conséquences du sensualisme. Que ce soit là son titre à l'estime des gens de bien. Mais elle n'a pas été plus loin dans cette route nouvelle que Locke n'avait été dans la sienne. L'école écossaise s'est bornée à reven-

dif«er quekpieMingdes.éléid6nto oabliéd de Jà nature httfiAine^ et A remelire en hoitnebr qodkiiies-auies des. idées foiidâme0Uile& de b.riûvan qu'Ole a décritca* avec les caractères ^*eUes ont inconteslableiiient aujourd'hui ; mais elte n'a pas même cherché à en faire le cDiD{4e, ni à remonter à leur origine, ni à les suivre dans leurs applications légitimes; elle a un commencement de psychologie ; elle n'a pas une logique régulière ; elle n'a pas une^ métaphysique yérit9i)le , une^ théodicée , uoe cosmologie ; elle a un peu de morale et de politiqqe, mais pas de système à proprement parler. Lç niérite des Écossais^ comme celui de*Locke^ est le bon sens et la clarté ; leurs défauts, comme ceux, de Locke encore, sont l'absente; d^ force spéculatiTc, le manque d'étendue , de rigueur et de précision. Par conséquent, sans parler du défaut complet d'érudition, une pareille école ûe pouvait pas avoir une histoire de la philosophie. Le bon sens esif à la fois et la base de la science et le point auquel la science doit revenir. Mais il ne faut pas confondre le simple bon sens avec, la science ^ c'est-à-dire avec le dévelc^pement.illûnité, de la réflexion en [tout sens sans autres bornes que celles des forces de notre nature* C'est par le sens* commun que le genre humain , sans efforts scientifiques, se sauve de l'invasion du matérialisme ; c'est^ par l'instinct d'un bon sens généreux que les. âmes, d'une certaine trempe échappent à la philosophie de la sensation ; c'est là , je le répèle, le point de départ de la science, mais ce n'est pas la science ; et tout

JI54 HISTOIRS 0e LA PULOfOPHIE.

eomine la philosophie do la sensation n*avait po , eiMre les mains anglaises de Loeke , parvenir à son eolier développement , de même le pMeîdés^isme de Técole écossaise ne pouvait recevoir de renseignement sage et timide des dignes professeurs d*Édimtx>afg, le mâle et brillant earaetère qui lui était nécessaire pour attirer Tattention de TEuropie , et lutter avec succès gur un graiid théâtre contre les séductions et le génie de l'école opposée. Enfin, comme il avait .fallu que la philosophie de Locke passât le détroit pour faire fortune^ de même il fallait à Tidéalisme une autre tefre que TÉcosse pour y prospérer, et déployer la puissance et la fécondité de ses principes.

En France , il Ait représenté par deux hommes dont Tuh, M. Turgot, enlevé de bonne heure à la philosophie par la politique , ne rendit contre les conséquences de la philosophie de €ondillac que des combats partiels et sans éclat , et dont Tautre , plus littérateur que philosophe , tantôt le complice , tantôt Tadversaire de la philosophie régnante, épuisa son génie bizarre en protestations sentimentales qui n'apparti^ineot pas même à Thistoire de la science. On voit que jieveux parler de Rousseau.

11 était réservé & rÂlIemagne , à ce pays sérieux et méditatif qni avait déjà produit Leibnitz et Wolf , de donner à Tidéalisme son véritable représ^tant an XVIII* siècle ; ce représentant est Pillustre Kant. Karit est un élève de Descartes comme lx>eke ; il a le même raiactère généra! , la même méthode que Ix)cke , car

DOUZUïiff UEÇOM. 365

oe caractère et cette aiéthode sont à jamaît la médiode et le caractère de la philoaoféiie moderne ; Kaataépare d^une main ferme la pbîlotophie de la théologie ; il part de Tanalyse de la conscience ; seulement il s'attache à rélément opposé à celui de Locke. Toute la différence est là. La grande entreprise de Kant est une Critique de la pensée indépendante et de ses lois en toutes choses; sa gloire est une slatisiiqoe complète des lois intérieures de la pensée. Il ne se contente pas d'indiquer ces lois , il les approfondit , il les poursuit dans toutes les sphères de la pensée, les énumère, les décrit, les classe.

Apparet domus intus...

Kant est le véritable fondateur de la psychologie rationnelle ; mais il n'était pas homme à s'arrêter là. Les lots de la pensée énumérées , décrites et classées^ Kant se demande comment de ces lois qui sont propres à la pensée on peut arriver légitimement au monde extérieur, à Dieu , à tout ce qui n'est pas le sujet pen* sant ; et là, dans sa sévérité logique , il loi semble que ces lois étant propres au sujet de la pensée , c'estrà-* dire étant purement subjectives , il est illogique de tirer de lois subjectives aucune conséquence objective et ontologique. Sans doute c'est un fait , un fait de cfMiscience, que nous croyons au monde extérieur, à Dieu , à des eiistences autres que la nôtre , à des objets réels; mais nous n'y croyons que sur la foi de nos propres lois ; ainsi ces croyances , nécessaires

396 HISTOIRE DE LA MltiOêOPUIE.

dans la «filière psyehiolagîque , nepoëant sur une base toute subjective , renfenneiit,^quaiid on veut les tirer des limites de la conscieBce et les appliquer à des objets externes, un paralogisme, un cercle vicieui. Kant a presque retranché Toniologie de la philosophie; à force d'avoir habité dans les profondeurs de la pensée , il Ta prise pour le seul monde réel ; il a agrandi la psychologie , mais il eu a presque fait la philosophie tout entière. De là , une théodicée sublime, mais dont lé seul fondement est une foi toute subjective et par conséquent personnelle. De là la morale concentrée dans rintention : en jurisprudence le droit des personnes plus solidement établi que le droit réel ; en esthétique le beau et le sublime considérés presque exclusivement dans leurs rapports avec Thomme, centre a mesure de toutes choses; enfin une cosmo« logie , une philosophie de la nature qui n'est autre chose que Tinduction des lois subjectives de la pensée transportées dans la nature extérieure. Plus conséquent, Fichte a été plus loin encore que son maître dans la même voie. Dans Kant , le point de vue sous lequel le sujet pensant considère les objets dépend de sa nature propre. Dans Fichte , Tobjet en général , n'étant pour le sujet que ce que la nature propre du sujet le fait être , n'est qu'une induction de ce sujet , c'est-à-dire le sujet lui-même, c'est-à-dire le moi ; et voilà le moi, non plus simple mesure, mais principe de toutes choses. Voilà donc l'idéalisme déjà si subjectif de Kant devenu pour Fichte un idéalisme subjectif absolu.

DéeUh poar Maut ^U «ne eaneef^ttoa nécessaire dte Ici pensée 4 une evoyafooeiîrr^istible de rame. Poni» Fichte f Diea n est pat autre choie ()aé là tojet bème de b pensée eeaçu comioe absolu ; e^est dorio le nyoî encore. Mais comme il répugne , meesteurs ^ que i^ moi de Thomme qui avait bien pn èiré transporté à ta naêare , soit imposé à Dieu^ Fiehie distingue deux m&if Tun phénoménal ^ le moi quechâretm de nous re*> présente ; Tantre , le fond même et la substance du moi, qui est Dieu lui-même : Dieu est le moi absolu. Qnaiid on est arrivé là , on est arrivé au dernier terà»e de ridéalisme sui^ectif, comme la f^ilosopbie de la sensation en était arrivé^ à son dernier terme, quand elle était arrivée à prétendre que Tàme n'est que iâ coUectioiyde nos sensations , que Dieu n'est qu'une idée générale abstraite, représentablé en. dernière analyse par toutes les idées sensibles partioutièfrésdont elle se compose , c'est-à-dire par les sensations. La philosof^ie de Kant et deFichte absorbe la conseierioe, et par elle toutes choses , dans la pensée ^ comme la philosophie de Locke et de Condillac absoebe. la con<^ science , et par elle aussi toutes choses , dans la seu« salion ; et encore , comme arrivé à sa dernière consè* qoeâce et à l'extravagance de la bassesse,. le sehsualisme se détruit lui-même , ainsi l'idéalisme a sa sublime es* travaganee, daas laqudle il trouve. sa ruine* Main avaot.de disparaître, cette noble et forte doctrine «e serait manqué à elle-même si elle n'avait pas eu sa ren présentation dans l'histoire de la philosophie; et comme

5ft« HISTOIRE D£ LA PBIUMOPHIE.

ia coodilion d'éradiUoR étaii reauplie giiraboiMkDi-> ment en Allemagne « le grand oiottYement j^iloa^htque de Kant el de Fiêhte trouva aisément un digne représentant dans un habile et savant hraime qui eomr ]potia, dans le point de vue de la philosophie critique, une histoire de la philosophie aussi opposée à celle de Tiedemann que Fidéalisme suhjeetif de Kant est opposé à Tempirisme et au sensualistne de Gondillac et de IahAq : cet homme est le délèère Teiinemann.

Le cérsictère général de Touvrage de Tennemann est de reproduire la philosophie de Kant dans Thistoire de la philosophie» La philosophie de Kant est profondément cartésienne : elle sépare la philosophie de la théologie , et n'admet d'autre méthode que la psychologie. Tennemann sépare donc tout aussi forteiBent que Tavait fait Tiedemann la philosophie de la théologie dans rhistoire : là-dessus il poi»se le scrupule aussi loin que son devancier. C'est là son premier mérite ; le second , c'est qu'en fait de système exclusif, ridéalisrae étant infiniment plos large que l'empirisme^ Tennemann , en appliquant Tidéalisme à Tensemhle des grands monuments de la philosophie , est en état d'en embrasser un plus grand nombre , de les mieux comprendre et de les mieux apprécier ; son point de vue historique est pins compréhensif et moins négatif par conséquent. Ensuite Tennemann est tout aussi ^dit et tout aussi bon critique que Tiedemann , et il est moins sceptique ; il restitue à beaucoup d'ouvrages leur authenticité que son devancier avait attaquée.

L'expolilion des tyatèmes est chctt Inî pim étendue à l« fois ei aussi fidèle ; Tesprit de eba({ae système n'y est pas saisi avec noins de sagacité , et les voes générales y sont soutenues par desdévetoppemenls qui les eon* firaaent et les éckiroissent. Enfin Tennemann est plus progressif; il rattache pins fortement L'histotpe de la philosophie de chaque époque à Fhistoire générale de la même époque ; la clarté et la précision ne brillent pas moins en lui que dans Tiedemann , ou même y Inrillent datantage ; ei déjà un ordre meilleur, moins extérieur et moins arbitraire , donne à Touvrage entier un caractère pins philosophique. En indiquant les idées générales qui ont dominé dans les diverses époques , et en exprimant ces idées sous les formes propres à la science dont il fait Thistoire, savoir, la métaphysique, Tennemann a frayé la route à ce point de vue supérieur, qui ne voit dans Thistoire que des idées , leur succession, leur lutte , leur développement si régulier à travers leur désordre apparent , et par conséquent oa système véritable , une philosophie tout entière. Sans doute Tennemann a entrevu bien vaguement et exprimé très-faiblement le mouvement philosophique de rhistoire , maïs enfin il Ta entrevu , c'est là peutôtre son plus grand mérite. Son tort est d'avoir emprunté son cadre et son point de vue à un système trop peu étendu pour embrasser tous les systèmes , et en rendre compte sans les défigurer. La philosophie de Kant est bien vaste comparée à celle de Gondillac; mais Tesprit humain est plus vaste en^Jore , et les hmom-

StO HISTOIRE DE Li F«LOflOPHIE,

kt44efl BytlèséQ qu'il a teméê à travert lassièeles sonl •n peu à réiroît et irial à leur aise dans ie cercle de ia philosophie kantieiuie. Tennemann ne voyant qoe par les yeux de Kant ne voit pas tout ; alors, faute de eoaaprendre , il critique , ce qui est bien plus facile ; il est exclusif daas un sens opposé à celui de Tiède* manii , mais il est eitclusif aussi , et par conséquent ittiuste. Il y a j^qs ; non-seulement il est exclusif, mais il Test asses; pédantesquement. Il ne faut pas oublier que Kant comme Wolf était un professeur ; il avait dans sa jeunesse passé par Téeole de Wolf, où il avait pris , avec le goût de la géométrie et des sciences çxaetes , celui d'un formalisme inflexible , Teffroi du mystieiame ^ le besoin d'une précision poussée jusqu'à U' sécheresse, et Tbabitude de Tordre didactique, et d*uiie langue fixe et profondément déterminée , dont l-abUi^ le conduit souvent à une terminologie plus pré^ <;ise qu'élégante , trcs-commoda pour renseignement , mais dépourvue de tout agrément , et plus faite pour l'école que pour le monde. Les idées de Kant sont d'une précision supérieure, mais les étiquettes qu'il y met , les formes sous lesquelles il les présente , sont effrayantes poyr les profanes , et même un peu pour Lf^s bomuies iu n^tier. Encore tout cela peut passer dans une théorie spéculative , propre à Fauteur ; mais iipagineK^ des formules plus étranges les unes que les atftr^S» malgré leur.pséciràon et leur rigueur, ou plutôt k oausedeleiip précision^ de leur rigueur, imaginez Lpqtes «es formules ii»posées à rhistoire.eniii^e de la

DOIISIËM£ LEÇON* 3«t

pliîk>MfiM6 , dureoiettt et nans goât , eomaie les «ooliers imposent toujours la doctrine de leurs maîtres ! La philosophie de Kant est pour Tenneiiianfi comme le lit de Proeuste ; il y éiend tous les systèmes, «t si quelqu'im le dépasse ou reste en deçà , le loyal kantieD se récrie et se répand en pbiiites et en regrets assez ndiieales, sur(o«t quand il s'agit de systèmes biea supérieure à la mesure qu'il le«r af^phque. Ainsi les stoïciens sont trai&és de main de maître; mais Platon VeU beaucoup moins bien , et lesnéopbtonicîens, qni échappent de tous côtés à la philosophie . critique , déconcertent totalement le savant historien , qui a grand'peine à ne pas les écarter, «omme des extravagants , par la question préalable. Cependant la con- . science de Térudit remporte, et les néoplatoniciensont tout un grand volume , mais le philosophe prend sa revanche en les maltraitant outre mesure. Tennemann est pour ainsi dire en quête du criticisme et de la psychologie ; il parcourt les siècles pour les trouver. L'ombre seule du mysticisme l'épouvante, et aussitôt qu'il aperçoit quelque système qui en a la plus légère apparence , on est sûr de voir s'élever une grêle d'arguments et de formules kantiennes contre ce pauvre système. Celte manie gâte un peu le grand et esiimablO' ouvrage de Tennemann, et le rend moins agréable à la, lectureque celui de Tiedemann, auquel il est d'ailleurs^ bien préférable : dernier contraste entre les deux historiens qui rappelle encore celui qui sépare leurs maîtres, dont l'un, infiniment plus précis et plus

COUSIN. — i 5«

positif que l'antre , est d'une clarté bien moins populaire.

Telles sont les deux histoires de la philosophie que devaient produire les deux grands systèmes dont la lutte remplit la fin du xviii« siècle. Tiedemann et Tennemann représentent cette latte dans Thistoire de la philosophie. Tel est Tétat présent des choses; tel est rhéritage que le xyiii® siècle a légué au xix®. Tel a été, tel devait être le résultat du siècle qui n'est plus. Quel sera celui du siècle qui s'avance? Quelle sera l'œuvre du xixe siècle? O^eU sont à moimême mes projets et mes espérances? Ce sera le sujet de la prochaine et dernière leçon.

SOSmiAIRE.

Eut actuel de l*hi8loire de la philosophie : travaux de délait.

— Nécessité d*uDe nouvelle histoire générale de la philosoph'e. Condition : un nouveau mouvemeol philosophique*

— bélerminalion du caractère de ce nouveau mouvement : réclectisme. ~ Symptômes de récleclisme dans la philosophie européenne. — Racine de récleclisme dans Pélat de la aociété en Europe, et particulièrement en France. Analyse de la charte. — Conséquences nécessaires du règne de la charte, môme sur le caractère de la philosophie.— Caractère correspondant que doit prendre Thistoire de la philosophie. Caractère et hut de ce cours. — Conclusion.

Messieurs ,

Tiedemann et Teanemann fermenl le xviue siècle. L'ouyrage de Tiedemann a paru de i791 à 1797; celui de Tennemann de .1798 à 1820. Depuis» il n'a paru en Allemagne aucun ouvrage considérable sur Thistoire de la philosophie qui présente un caractère original et fasse époque : iml grand historien n'es^

S6i HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

venu relever Tiedemann et Tennemaon. Et comme après Herder, 2n\ histoires universelles de rhumanité avaient succédé des histoires partielles de certains peuples, de certaines époques, de certaines branches de la civilisation, de même après les deux grands ouvrages opposés, dans lesquels s'était en quelque sorte résolue la philosophie du xviii^* siècle, aux histoires universelles de la philosophie ont succédé des recherches partielles sur certaines écoles, sur certains systèmes, des monographies approfondies. Il est dans la nature des choses que ces recherches en s'accumulant ramènent le besoin d'une nouvelle histoire universelle. Ainsi va la science; elle marche de travaux partiels en résumés, et de résumés en travaux partiels : décomposition , recomposition ; tel est le mouvement continuel de la science. Elle est aujourd'hui , en Allemagne et dans le monde entier, dans un moment de décomposition. Ce moment a sa nécessité dans Tordre général du travail d'un siècle , et déjà son utilité incontestable se démontre par ses résultats. Jamais quart de siècle n'a produit autant de travaux ingénieux et solides, et n'a préparé d'aussi riches matériaux aux généralisations du génie On peut dire que c'est de nos jours seulement que la philosophie de l'Inde commence à être connue et à sortir des voiles mythologiques qui jusqu'ici l'enveloppaient. C'est de 18^4 à i825 que l'illustre président de la société asiatique de Londres , Colebrook, a enfin fourni à la critique européernie les seules bases solides qu'elle possède sur tous

TRSi£ifeliE Leçon. sers

lessysfèmes philosophiques des Indiens. C^est eiî i8S6 que M. Guillaume de Humboldt a donné sa profonde analyse de Tépisode philosophique du Mahabharai, qu'on appelle le Bhagavad-Gita. Le spirituel auteur du Mémoire sur Lao-Tseu continue ses belles recherches sur la philosophie chinoise. Si notre siècle a pour ainsi dire découvert la philosophie orientale , il a presque renouvelé la connaissance que Ton avait de l'antiquité philosophique des Grecs , en y introduisant la critique. Parmi tant de travaux et de noms qui se présentent en foule , je ne rappellerai que ceux de mes trois honorables et savants amis, MM. Schleiermacher, Brandis el Creuzer, auxquels la philosophie de Platon , celle d'Aristote , et celle d'Alexandrie sont déjà si redevables. L'Allemagne n'a pas seule servi la philosophie ancienne. La Hollande aussi , depuis Wittenbach , n'a pas cessé de lui payer d'année en année , par une multitude de monographies précieuses, son contingent d'érudition philosophique. Espérons que la France ne restera pas étrangère à cet utile mouvement. Déjà l'Académie des inscriptions et belles-lettres a, dans ses concours et dans ses programmes, appelé l'attention et te zèle de nos compatriotes sur plusieurs points anssi importants que négligés de l'histoire de la philosophie ancienne; je citerai surtout le dernier programme sur l'école d'Alexandrie , programme qui , s'il m'est permis de le dire , gagnerait en utilité et atteindrait encore mieux le but de la savante compagnie , sll était resserré dans des limites plus étroites et embrassait

moins de siècles et moins de questions. La philosophie da moyen âge et la philosophie moderne n^oni pas manqué non plus dingénieui interprètes ; et si je m'y arrête moins « c'est uniquement, messieurs, parce que dans cette partie de Thistoire de la philosophie , tout aussi riche d'ailleurs et tout aussi intéressante qu'aucune autre , l'érudition est moins nécessaire , et la critique est bien plus facile. Nous sortons tous dumoyen âge , et nous le comprenons presque sans effort. Le véritable théâtre des travaux de Ihistorien de la philosophie , le vrai champ de bataille de Téruditioa et de la critique , c'est et ce sera toujours l'aniiquité classique. C'est là qu'une civilisation entièrement étrangère , des cultes, des arts, des gouvernements tout différents des nôtres , des lacunes considérables, la perte d'une foule de monuments importants, la dégradation du petit nombre qui subsistent , la difficulté de l'idiome , la profonde différence des idées , Tétrangeté des formes , tout oppose à l'historien des obstaclés qu'il ne peut surmonter qu'à l'aide d'une patience infatigable , de l'érudition la plus minutieuse , de la critique la plus circonspecte , et de l'intelligence à hi fois la plus pénétrante et la plus flexible. Aussi est-ce là que se sont formés les trois grands historiens de la philosophie, et Brucker, et Tiedemann, et Tennemann* C'est là, pour ainsi dire, que se sont donné rendez-vous tous ceux qui aujourd'hui consacrent leur vie à l'histoire de la philosophie. Quiconque n'aura pas fait là son apprentissage et n'aura pas vécu longtemps dans

THEIZl^MB LEÇON, 567

Tantiquilé classique , dans les manuscrits et les textes , et même au milieu des discussions philologiques, n^aura jamais le sentiment de la critique, et sera tou* jours incapable d*écrire en connaissance de cause une histoire générale de la philosophie. Voilà pourquoi je n'hésite point à e&horter ceux de mes jeunes auditeurs qui se sentiraient attirés vers Thistoire de la philosophie , à concentrer pendant quelque temps leurs études sur l'antiquité philosophique. Pour moi , s'il est permis de se citer soi-même , malgré la généralité de mes travaux philosupliiques , je n'ai pas cessé depuis douze ans, et je ne cesserai jamais de m'occuper assidûment, non-seulement des principales époques de la philoso^ phie ancienne, mais des systèmes particuliers dont se composent chaque époque et chaque école ; car c'est ma parfaite conviction que là surtout il faut sans cesse mêler l'étude approfondie des détails à la généralisalion des idées , et que des recherches partielles sagement et fortement combinées peuvent seules conduire à des résultats aussi solides qu'étendus.

Tel est, messieurs, l'état actuel de l'histoire de la philosophie; cet état est nécessaire et bon , mais il ne peut être éternel ; et comme toute généralisation précipitée amène la nécessité d'une décomposition complète , de même il est impossible qu'une vaste décomposition n'aboutisse bientôt à une recomposition nouvelle, et que tant d'habiles et profondes recherches n'engendrent tôt ou tard une nouvelle histoire universelle de la philosophie.

Maîft, meMienre, à quelle condition poorra 8*éfever cette histoire nouvelle ? Si les recherches partielles sont les matériaux nécessaires d'une histoire de la philosophie, ce n'est pas l'érudition, c'est la philosophie seule qui peut élever Tédifice. C'est la philosophie cartésienne qui a produit Brucker, c'est la philosophie de Locke qui a produit Tiedemann , et c'est la philosophie de Kant qui a produit Tennemann ; de même aujourd'hui c'est le souffle d'un nouveau mouvement philosophique qui , en passant sur tontes les recherches partielles, sur tous les résultats certains, mais bornés et stériles en apparence de l'érudition , peut seul les féconder et en tirer une histoire universelle. Or quel est , quel peut être cet esprit nouveau , cette philosophie nouvelle , qui seule peut renouveler l'histoire de la philosophie? Telle est la question; pour la résoudre , il faut considérer où en est aujourd'hui la philosophie.

La philosophie qui a précédé Descartes était la théologie. La philosophie de Descartes est la séparation de la philosophie et de la théologie; c'est, pour ainsi parler, l'introduction de la philosophie sur la scène du monde, sous son nom propre. La philosophie du îvm« siècle est le développement du mouvement cartésien, en deux systèmes opposés que le cartésianisme contenait dans son sein, mais sans en avoir développé toutes les puissances. Il fallait que ces puissances cachées prissent tout leur développement pour qu'on les connût et dans ce qu'elles avaient

TXKI^tÈXE LEÇON. S69

et dans ce qu'elles n'avaient pas. De là ridéafisme de récole allemande et le sensualisme anglais et français. EiU.fait de sensualisme, nul ne peut se flattco* d'aller au delà du xtiii® siècle , en Angleterre et en France. Prenez-le à son point de départ,. à Locke; soirez-le jusqu'à nos jours dans ses derniers représentants, et vous verrez que rien ne manque à ce grand mouvement, psychologie, métaphysique, morale, politique, sciences naturel les et médicales, histoire de rbumanités histoire de la philosophie; tout ce que peut produire un grand mouvement philosophique se trouve déjà dans le sensualisme tel qu'il est aujourd'hui ; il ne reste qu'à l'adopter intégralement , à l'accepter une fois pour tontes, sauf à en faire, si l'on veut, quelques nouvelles applications assez mesquines, c'est-à-dire qu'il faut supposer que la philosophie est achevée, qu'elle n'a plus d'autre avenir qu'une répétitian monotone du passé, et que l'esprit humain doit s'arrêter au commencement du xix^ siècle. C'est on parti un peu fort à prendre ; et cependant il n'en reste pas d'autre, car il n'y a pas une seule grande conséquence nouvelle à tirer de la philosophie de la sensation. D'un autre côté, qui se flattera, en fait d'idéalisme, d'aller au delà du Système de Fichte? L'idéalisme, faible encore, mais déjà manifeste dans les lois subjectives de la philosophie de Kant, est arrivé à son dernier terme dans la subjectivité absolue du moi de Fichte. Et comme ce système a reçu tout son développement possible , qu'il a eu sa psychologie, sa

métaphysique» son ontologie, sa molrale, sa politique» SOD histoire de Thumanité et de la philosophie » il n'y a plus rien de grand à y ajouter» et il ne reste à faire» pour ridéalisme de Técole de Kant» que ce qu'il reste à faire pour le sensualisme de Técole de Locke» c'està-dire de s'y arrêter, de s'y endormir en quelque sorte comme sur la borne même de la pensée , comme si » dans ce point du temps et de l'espace où nous sommes, toutes les vérités avaient été révélées enfin à l'esprit humain , et qu'il n'eût plus rien à chercher par delà. Voyez ; vous contentez-vous de l'un ou l'autre de ces deui systèmes exclusifs? Vous condanmez à l'immobilité votre propre pensée ; ou bien il faut laisser là le système de Kant comme celui de Locke » passer outre » et faire , messieurs » comme l'humanité et le monde» qui» je pense» n'ont nulle envie de s'arrêter à la fin du xvui® siècle. Vous voilà donc cherchant un nouveau système. Mais cherchez autant qu^'il vous plaira » étudiez » approfondissez » comparez tous les systèmes qui ont paru depuis trois mille ans» et vous verrez qu'en dernière analyse ils peuvent tous se réduire à ceui-là mêmes que vous venez de rejeter, à l'idéalisme et au sensualisme ; de sorte que ni vous ne pouvez vous arrêter à ces systèmes» ni vous ne pouvez en sortir. D'un côté il vous est démontré que ni l'un ni l'autre ne sont Je dernier mot du genre humain , et de l'autre il vous est démontré aussi qu'il n'y a pas un seul autre système spécial qui ne soit réductible à l'un ou à l'autre de ces deux-là. Gomment donc faire?

TREIZlfeMB LEÇON. 511

Étant ainsi éliminées les deux mauvaises solutions, qui consistent à adopter Tun ou Tautre de ces systèmes ou à se tourmenter pour en chercher un nouveau qui ne serait que Tun ou i*autre plus on moins modifié, on arrive, par voie de dégagement, à la seule solution qui reste, savoir, Tunion des contraires, Tabandon de tous les côtés exclusifs par lesquels les deu^ systèmes se repoussent ; Tadoption de toutes les vérités qu'ils renferment , et par lesquelles ils se sont établis dans le monde et se sont élevés à la hauteur de systèmes historiques ; et la conciliation de toutes ces vérités dans un point de vue plus compréhensif que Tan et que Fautre système , capable de les contenir, de les expliquer et de les achever tous les deux. Vous Toyez où j'en veux venir. Après Tidéalisme subjectif de récole de Kant, Tempirisme et le sensualisme de récole de Locke , développés et épuisés dans leurs derniers résultats possibles, il n'y a plus d'autre combinaison nouvelle, selon moi, que l'union de ces deux systèmes dans le centre d'un vaste et puissant éclectisme.

L'éclectisme ! ce nom bien ou mal choisi , et qui depuis quelque temps commence à se répandre et à retentir un peu en France et ailleurs, ce nom reporte involontairement ma pensée à l'époque déjà éloignée de moi où, pour la première fois, il fut prononcé sans éclat et sans écho à cette chaire, dans l'obscurité des essais timides de mon premier enseignement.

C'est vers 1816 et 1817 que, tourmentant en tout

512 H1ST0IK£ DB hlk PJttU)SOPHIE.

sens la conscieDce pour Tépaiser et Tembrasser dans toute son étendue, j'arrivai à ce résultat, qu'il y a dans la conscience bien plus de phénomènes qu'on ne l'avait pensé jusque-là ; qu'à la vérité tous ces phénomènes étaient opposés les uns aux. antres , mais qn'en ayant Tair de s'cKcLure, ih avaient tous cependant leur place dans k conscience. Je n'ose plus dire de quels phénomènes il était alors question. Tout occupé de méthode et de psychologie , enfoncé dans les études les plus minutieuses , je ne sortais guère des limites d'une observation assez grossière et d'une induction très-cireonspecte ; mais peu à peu la scène s^agrandit, et de la psychdo^, qui est le ve^ibuleet, si l'on peut «'exprimer ain», Tanticbambre de la science, nous arrivâmes jusque dans le sanduaire, c'est-à-dire à la métaphysique. Messieurs, l'esprit humain est doimé. 11 ue veut pas connaître seulement ce qui se passe à l'avant-scène de la conscience , snr le prunier pian de la pensée ; il veut connaître encore ce qni est au fond, il veut savoir tout ce qu'il peut savmr et de luinnème, et du monde, et de Dieu. Si élevés que soient certains {n*ohlèroes, ce sont des problèmes humains, et H n^est ni possible ni légitime de les éloder. J'ai donc 4t mty engager «nccessivement, et ce qui, fers 4616 et iSîl, n'avait été qu'une faible et pâle /tentative de eonciliatîon «itre les éléments renfermés dans le cerde de la psychologie, peu à peu devint «n projet plusétendn et plus significatif, me théorie véritable qw , wec la psychologie, embrassa la métaphysique, la logique.

Tontologie tout entière, et un peu de cosmologie : c'est cette théorie affermie et développée qui préside encore à mon enseignement. Qu^est^ie, en effet, que la philosophie que j'enseigne, sinon le respect pour tou^ les éléments de rhumanité et des choses? Notre phi^ iosophie, me«ûeurs, n'est point une philosophie mélancolique et fanatique qui, préoccupée de quelques idées exclusives, entreprend de tout réformer sur elles; c'est une philosophie essentiellement optimiste, dont le seul but est de tout comprendre, et qui, par conséquent, accepte tout et concilie tout. Elle ne cherche sa force que dans l'étendue : son unité n'est qu'une harmonie , rharmonie de tous les contraires. Ainsi , pour la méthode, elle relient sans doute comme la conquête du siècb le goût des recherches à posteriori, l'observation et l'induction jointe à l'observation, enfin l'analyse : mais elle ne rejette pas la vieille synthèse, et elle donne à l'analyse pour support une synthèse primitive , qui devenant la hase de l'analyse lui fournît une matière sur laquelle elle peut s'exercer. Si Tanalyse était le seul point de départ de la méthode, la méthode n'arriverait qu'à la décomposition^ par consé- .quent jamais elle n'aboutirait qu'à une généralisation plus ou moins élevée , mais sans unité réelle : il faut pour qu'elle aboutisse à une véritable unité qu^elle . parte elle-mèffle d'une véritable unité, sauf à la décomposer et à l'éelaircir. Vous avez vu que nous en appe- ' Ions sans cesse à l'autorité des croyances générales qui ^ cmxitituent le sens commun du genre humain ; et sans

S14 HiSTOIRB BE LA PHaOSOPHIE.

doute il faut partir du sens commun, et il faut revenir au sens commun , sous peine d'extravagance. Mais si le sens commun est le point de départ et la fin nécessaire de toute saine philosophie , ce n'est pas le procédé de la philosophie , et la science est loin d'être achevée quand les croyances communes sont constatées ; il en faut encore pénétrer le secret, Torigine et la portée. Le procédé de la philosophie est remploi illimité de la réflexion , la recherche infatigable des derniers résultats auxquels peut conduire la spéculation libre.

En psychologie , dans la conscience , nous avons trouvé non-seulement le moi ou l'activité volontaire et libre avec tout le cortège des faits qui en dépendent, mais encore un élément que la liberté de l'homme n'a point fait et qu'elle ne peut se rapporter à elie-méme , savoir , la sensation , phénomène qui relativement au moi , centre et sujet de la conscience, apparaît comme extérieur et étranger, et avec un caractère tout à fait impersonnel qui lui a fait donner le nom de non-moi ; mais ni le non-moi passif et fatal, ni le moi volontaire et libre , n'expliquent toute la conscience ; au-dessus du moi et du non-moi, phénomènes opposés, condamnés à vivre ensemble, la raison, qui est la lumière de la conscience, révèle à l'homme l'être en soi , la substance , la cause absolue , nécessaire^ infinie, etc., enfin Dieu lui-même. L'être, le moi, le npn-moi, sont trois éléments indestructibles de la conscience; non -seulement on les trouve dans la

TRBIZIÈME LBÇON. 576

conscience 9 dans son développement acti^l, maïs on les trouve dans le premier fait de conscience, et même aussi dans le dernier, jusque-là que si vous détruisez un seul des trois, vous détruisez la possibilité de tous les autres. Là est Téclectisme , dans les limites de la conscience, entre tous ses éléments qui sont tous également réels, mais qui, pour former une yraie théorie psychologique, ont besoin d'être tous réunis les unsaux autres. La logique exige encore le même éclectisme. Les deux lois fondamentales de la logique sont, nous Tavons vu, le fini et Tinfini, le contingent et le néces. saire, le relatif et Tabsolu , etc. ; en dernière analyse ridée de cause et Fidée de substance. Toutes les logiques roulent sur Tune ou sur Tautre de ces deux idées. Mais il faut les réunir ; il faut concevoir que toute cause suppose une substance, un subslraiwn, une base d'action , comme toute substance contient nécessairement un principe de développement , c'est-à-dire une cause. La substance est le fond delà cause, comme la cause est la forme de la substance : la première idée n'est pas la seconde ; mai^ la seconde est inséparable de la première, comme la première de la seconde. De là , messieurs , en métaphysique et en ontologie , la nécessité de lier et l'impossibilité de réduire Dieu au monde ou le monde à Di^. Dieu est -il considéré comme une substance indivisible , comme l'infini en soi sans aucun rapport au fini, l'absolu sans aucun rapport au relatif, l'être sans aucun rapport à la manifestation et à l'apparence; au fond on nie sa causalité

Sae HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

elaa puissance; oa détruit la possibilité de rhumaDÎté et la possibilité de la nature. D*uiie autre part s'en> fence-t-on dans Tidée exclusive de la cause, de la cause en acte, c'est-à-dire dans le relatif, le contingent et Tapparence, et refuse-t-on d'en sortir ; on s'arrête à la forme des choses et Ton manque leur essence et leur principe. De là deux grands systèmes, célèbres aiijourd'hui sous le nom àejhéisme et de panthéisme. L'un et l'autre sont également exclusifs et faux ; un théisme sans panthéisme est une religion morte , une religion qui oublie précisément l'attribut fondamental de Dieu, savoir, la puissance, l'action et ce qui en dérive. D'une autre part le panthéisme est bien en possession de toute la réalité observable et visible et de ses lois immédiates, mais il méconnaît le principe même de cette réalité et la raison première et dernière de ses lois. Ainsi de tous côtés , diverses méthodes , divers systèmes en psychologie , en logique et en métaphysique ; de tous côlés opposition et contradiction, erreur et vérité tout ensemble. L'unique solution possible de ces oppositions est dans l'harmonie des contraires ; l'unique moyen d'échapper à l'erreur est d'accepter toutes les vérités.

Quand on est parvenu à ces résultats , alors , mais seulement alors , on peut songer à l'histoire de la philosophie. Supposez qu'on n'ait pas été jusque-là , et qu'on se soit arrêté à la psychologie, par exemple , on n'est pas en état d'aborder l'histoire de la philosophie. Je l'ai déjà dit; l'esprit humain porte en lui-même

TBHUÈIIE LBÇON. %n

certaiot problèoies que les grands interprètes de Tesprit humain ont essayé de résoudre ; et c'est de ces solutions que se compose Thistoire de la philosophie. Or , si vous avez retranché ou éludé ces problèmes , comment pourre^vous comprendre les solutions qu'en ont données les grands maîtres? Comment jugerez- TOUS Platon , Àristote , Leibnîtz ? Vous ne le pouvez pas. Il ne tous reste donc qu'à dire adieu à l'histoire de la philosophie , ou, ce qui serait pis encore , à la traiter légèrement : Tun et l'autre est également indigne du xix** siècle. Ainsi il faut de toute nécessité, après avoir été jusqu'au bout de la psychologie « la dépasser , entrer dans l'ontologie , dans la métaphysique , dans la logique ; et se faire un système qui puisse rendre compte de tous les besoins de la pensée, afin de pouvoir compter aussi avec les autres systèmes, les interroger et les juger. Voilà pourquoi, messieurs, quoique la chaire confiée à mes soins fût une chaire de l'histoire de la philosophie , ceux qui ont suivi mes leçons de 1815 4i 1818 , ont pu remarquer que, sans négliger entièrement l'histoire de la philosophie , j^ai été plus occupé d'asseoir mes propres idées que , de juger celles des autres. Ce n'est que vers 1810 que Técleclisme commencé vers 1816 ayant parcouru et embrassé toutes les parties de la philosophie , et pris enfm un caractère systématique , je l'appliquai réguliè* rement à l'histoire de la philosophie , en commençant par les systèmes les plus connus et les plus modernes. Depuis , mes travaux n'ont jamais abandonné et ils

n'abandonneront point cette direction. EHe est la seule qui me paraisse pouvoir conduire à des résultats nouveaux et satisfaisants dans la philosophie spéculative et dans rhistoire. Quand on ne rejette ni dans la conscience, ni dans les choses, ni en nous-mêmes, ni dans la nature, ni dans Dieu, aucun des éléments réels qui s^y rencontrent , on n^a dans l'histoire à proscrire aucun des grands systèmes qui hi partagent , et qui , quelque eiclusifs et défectueux qu'ils soient , sont nécessaire* ment empruntés à quelque élément réel ; car il n*y a pas de système absolument chimérique. L'éclectisme peut donc être transporté de la philosophie elle-même à l'histoire de la philosophie ; il renouvelle l'histoire ■de la philosophie comme la philosophie elle-même. Telle est la double réforme que j'ai entreprise dans Tune et dans l'autre , et qui constitue le caractère de mon enseignement et le dernier but de tous mes travaux.

Mais n'est-ce pas une chimère que je poursuis? L'éclectisme n'est-il pas un rêve honnête, né dans mon esprit , condamné à y mourir « et qui doit accomplir là toute sa destinée ? Où ce rêve a-t-il quelque chance de se réaliser, et déjà, dans le présent, y a-t-il quelque symptôme qui nous permette d'y voir le germe de l'avenir? En d'autres termes, quelle est aujourd'hui la tendance de la philosophie en Europe ?

C'est de l'Angleterre et de l'Ecosse que sont sorties, vous le savez, au xviii® siècle', les premières lueurs de sensualisme et d'idéalisme. Or , l'Angleterre

TREmlSlIE LEÇON. 379

propremrat dite , depuis quelque temps , je dirais presque depuis un demi-siècle , n'a plus payé sa part de recherches philosophiques à la civilisation européenne : il n'est sorti de FÂngleterre aucun ouvrage célèbre en métaphysique. Remarquez, messieurs, que je ne dis pas aucun ouvrage de quelque mérite ; je ne m'érige pas ici en juge ; je crois la gloire un très-bon juge ; je l'interroge , et elle ne me présente aucun ouvrage de philosophie anglaise qui ait excité à un certain degré Tattention de l'Europe. D'une autre part l'école écossaise , cette honorable protestation du sens commun contre les extravagances du sensualisme de Locke , l'école écossaise , après lavoir fourni une carrière sage et utile, plus sage et plus utile que brillante, affaiblie et comme épuisée depuis Reid, vient à peu près de s'éteindre dans la personne de l'ingénieux Dugald Stewart , dont la philosophie déplore la perte récente. On peut dire que l'Angleterre et l'Ecosse, qui ont toujours exercé une assez faible influence sur la philosophie européenne , ont cessé d'en avoir aucune.

Les deux grandes nations philosophiques de l'Europe sont aujourd'hui l'Allemagne et la France. Les nations du Midi ou sont encore dans les liens de la théologie du xvu<^ siècle , ou se traînent à la suite de la France. La France gouverne le midi de l'Europe , et c'est toujours un peu le passé de la France qui est le présent de l'élite des populations du Portugal, de l'Espagne et de l'Italie. Ces belles contrées sont en général, et dans la philosophie en particulier, ce que les fait la France.

3SO BISTOiafi DB Là HlLOSOPHIE.

Leur présent eêl le passé de la France ; TaveDir de la France décidera de lear avenir. Comme le Midi est représenté par la France, ainsi le Nord est représenté par TAIIemagne. De fait , la Suède, le Danemark, la Pologne , les pays les plus civilisés de TAutriche et de la Russie suivent le mouvement de rAIlemagne. Il y a la même distance entre le fond du nord de FEurope et TAllemagne qu'entre la France et le fond du midi de TËurope. Restent donc en face Fun de Faulre , sur la scène de FEurope , le peuple français et le peuple allemand. La question de Fétat actuel de la philosophie européenne se résout donc en celle-ci : Où en est la philosophie en Allemagne , et où en est-elle en France ? Elle avait abouti avec le xvin* siècle en Allemagne à Fidéalisme le plus exclusif, en France au plus exclusif sensualisme. Où donc en sont maintenant Fidéalisme en Allemagne et le sensualisme en France? Telle est la question. Interrogeons les faits. Je demande si en France, depuis une quinzaine d'années, il n'est pas de notoriété publique que la philosophie de I Locke , de Gondillac , d'Helvétius , de Saint- Lambert, etc., qui jusque-là régnait sans contradiction , a été attaquée avec plus ou moins de succès par des adversaires , que Fon peut juger comme on voudra , mais dont le nombre enfin a été sans cesse grossissant? Il ne faut pas oublier , messieurs , que c'est de deux chaires de la faculté des lettres que sont parties les premières réclamations contre la philosophie du XVIII* siècle,-

TRCUiÈME LEÇON. S8I

M. Larotoîguière , en séparant rattention de la sen- Mliorï , établit déjà une distinction féconde. Le bon sens supérieur et la mâle dialectique de M. Royer- Gollard portèrent à la sensation des coups bien plus rudes encore : mon illustre prédécesseur a Thonneur d'avoir le premier introduit en France les sages doc-^ trines de la philosophie écossaise. Un homme qui n'est plus , et qu'il est juste d'appeler le plus grand métaphysicien qui ait honoré la France depuis Malebranche, presque sans connaître les travaux contemporains de l'Allemagne , et conduit par Tinstinct d'une sagacité supérieure , est arrivé peu à peu , de métamorphoses en métamorphoses , à un point de vue auquel il ne manque que plus de conséquence , d'ampleur et de hardiesse pour ressembler à celui de Fichte. Loin de la sensation , dans les profondeurs de l'activité volontaire et libre qui constitue toute la personnalité , M. de Biran a été chercher l'origine des idées les plus élevées qui soient aujourd'hui dans la conscience. Il a rétabli l'autorité de ces idées, et au lieu de les emprunter au dehors et au monde extérieur , il les a tirées du moi lui-même , pour les transporter ensuite à la nature par la force d'une induction dont la subjectivité manifeste semble un reflet affaibli de l'idéalisme subjectif et personnel de Fichte. Enfin, M. Degerando , dans sa seconde édition des Systèmes comparés de philosophie, a commencé à accorder plus d'attention à des thcorins idéalistes jusqu'alors dédaignées, et tout étonnées de trouver pour elles de l'in-

S8ft HI8T0IRB DB LA ntaOSOPHIB.

térét el de Téquité de la part d'un philosophe français. Pourquoi ne dirais-je pas qu'il est sorti de Técole normale des élèves , qui sont aujourd'hui des maîtres, et qui, par leurs leçons et par leurs écrits, ont accru et répandu le nouveau mouvement philosophique? En somme , c'est un fait iuconteslable qu'en face de la philosophie de Gondillac s'élève aujourd'hui une nouvelle philosophie beaucoup plus idéaliste.

Maintenant passez le Rhin, que voyez-vous en Allemagne? Est-ce toujours la domination absolue de l'idéalisme subjectif de Kant et de Fichte ? Non , mes* sieurs ; Fichte est mort en 1 81 5, et déjà , avant sa mort, une nouvelle philosophie ne pouvant s'arrêter an système de la subjectivité absolue, et pour ainsi dire sur la pointe de la pyramide du moi , est redescendue sur la terre et revenue à des vues plus réelles. La philosophie allemande contemporaine , qui exerce en Allemagne une aussi grande influence, une aussi grande autorité qu'en a jamais eu celle de Kant et Fichte , s'intitule philoêophie de la nature. Ce titre seul vous indique assez un retour quelconque vers la réalité ; et comme aujourd'hui la France ne croit pas sa gloire compromise pour demander des inspirations à la philosophie de l'Allemagne , de même ce n'est pas tout à fait une illusion patriotique qui me fait supposer que les plus illustres représentants de la philosophie de la nature s'intéressent aux progrès de la nouvelle philosophie française , et que Munich et Berlin ne dédaignent plus Paris.

TBSmiEME LEÇON. 885

Qa'e8t-C6 à dire, messiears? L'Allemagne, qui dédaignait la France , y prend garde ; la France , qui a'était, pour ainsi dire, isolée du reste de TEurope, tourne les yeux vers T Allemagne. A l'idéalisme subjectif a succédé en Allemagne une philosophie qui tire sa gloire de s'appeler la philosophie de la nature ; et en France , sinon sur les ruines , du moins en face du sensualisme , s'élève une philosophie à laquelle on ne peut refuser un caractère prononcé de spiritualisme et d'idéalisme. Que faut-il conclure de ces changements? 11 en faut conclure que le règne des systèmes exclusifs du sensualisme en France , et de l'idéalisme subjectif en Allemagne , est passé ; et que la philoso» phie française par le nouvel idéalisme , la philosophie allemande par la doctrine de la nature , aspirent à se rencontrer et à se donner la main , et que dans ce mélange faible encore d'idéalisme et de réalisme se forme en silence.un véritable éclectisme dans la philosophie européenne. Ainsi, à en juger par des symptômes non équivoques, l'avenir de la philosophie en Europe menace d'appartenir à une tout autre philosophie qu'aux deux philosophies exclusives dont la lutte remplit le xvui®«siècle. Or, s'il est vrai que le nouveau mouvement philosophique qui se fait sourdement en Europe soit lin mouvement éclectique , il suit que l'éclectisme sera la base de la nouvelle histoire de la philosophie , puisque c'est une loi nécessaire que toute philosophie qui arrive à son tour à l'empire , après avoir épuisé son développement théorique , porte ses regards vers le

se A USTOmE DE LA PHlLOfiOPHIE.

passé, rtnterroge avec Tesprit qui est en elle, et aboutisse à une histoire de la philosophie qui loi soit conforme. Il semble que ces considérations absolvent déjà sufiisammenl notre propre entreprise. Elle a des racines plus profondes encore.

L'histoire de la philosoplae est nécessahrement relative , dans une époque donnée, à Tétat de la phi* tosophie spéculative dans cette même époque. C'est «& point incontestable. De plus , Tétat de la philosophie spéculative , dans une époque , est tout aussi nécessairement relatif à Tétat général de la société dans cette époque. Il a été démontré ici que dans le développement régulier des différents éléments dont se compose la vie intérieure d'un peuple, savoir, l'industrie, l'État, l'art , la religion et la philosophie , la philosophie est le dernier mot , le résumé du développement harmonique des éléments antérieurs. Cela , j'opère , a été mis hors de doute ; appliquons donc ce principe à la question qui nous occupe. Je vous ai montré qu'il doit sortir une nouvelle histoire de la philoso|^ie des travaux partiels auxquels on se livre aujourd'hui de toutes parts; que cette histoire de la philosophie aura le même caractère que la philosophie spéculative qui est appelée à régner tant en France qu'en Allemagne, et que le caractère que trahit déjà cette philosophie naissante est l'éclectisme. Maintenant il faut vous làontrer que cette philosophie nouvelle qui se manifeste déjà à plus d'un signe jion équivoque a son fondemcot dans l'état actuel de la aociété en Europe ; qu'ainsi •

TREIZlt:ME LCÇON» ' »8tt

9^il n'est pas au pouvoir de k nouvelle philoeopbae dt oe pas engendrer une histoire nouvelle de la phtloeo* phie qui loi soit conforme , il n'ert pas non plus au pouvoir de la société nouvelle de ne pas engendrer la nouvelle philosophie que je vous ai signalée.

Après le grand mouvement politique et religieux qui avait rempli les xvi« et xvii« siècles, en Europe, un nouveau mouvement plus important était nécessaire; la civilisation était appelée à un progrès oouveau et tout autrement décisif. De là , messieurs , le xvHi* siècle. Qu'est^e en général que le xvni« sièclet La lutte de la société ancienne et de la société nou*velle ; Tidée même du xviii^ siècle est la nécessité d'un# crise.

i.a monarchie française, après avoir marché de conquêtes en conquêtes vers ses frontières naiureltes « et dévoré successivement» tous les pouvoirs qui avaient tenté de s'opposer à ses progrès , était enfin arrivée , par le génie de Richelieu et de Louis XIV, presqvt aux dernières limites du territoire et de la centralisa* uon. 11 ne manquait plus à la France , ainsi cdnstituée à Textérieur, qu'une meilleure organisation intérieure. Mais cette nouvelle organisation intérieure ne pouvait avoir lieu que par le renversement de rancienae , et ee renversement était très-facile ; car la vieille société était partout en ruines. En eiét , qu'était devenue la monarchie au xvni* siècle? Une simple iradî* tîon d'éclat et de magnificence , sans vertu et sans prestiges , dans les monarques eux-mêmes. La mo*-

narchie , qot avait été la providence de la France , qui Pavait créée, élevée, illustrée, ne se faisait plus sentir à elle. Â Textérieur que faisait-elle pour le pays? Quelle guerre utile , quels combats glorieux a«t-elle à montrer? La guerre de sept ans et la bataille de Rosbach. Et que faisait elle à Tintérieur? Quelle était la vie de la royauté ? La vie' de Versailles. La noblesse française , qui jadis avait tant et si bien servi la patrie, et qui avait confondu son histoire avec celle de tous les glorieux faits d'armes de la France, la noblesse française avait perdu les mâles habitudes de ses ancêtres, et s'était comme la royauté , endormie dans les loisirs. Le clergé français, après avoir produit TÉglise de France au xvii® siècle , était dégénéré en un clergé mondain où Timpiété était presque en honneur, et qui a produit les adversaires les plus acharnés du christianisme. Enfin, le peuple français lui-même, délaissé par la royauté qui ne l'employait plus, par la noblesse qm ne lui donnait plus l'exemple , par le clergé qui lui enseignait languissamment des croyances quil ne soutenait plus de l'autorité de ses mœurs ; le peuple français était arrivé à l'état déplorable de corruption , que trahit assez le succès de ces ouvrages qui circulaient alors dans toutes les classes et y portaient le poison d'une immuralité systématique. Dans cet étal de choses, par raille raisons, une révolution était absolument nécessaire ; elle eut lieu. Je ne viens ni la défendre ni l'attaquer ; je l'explique. Elle eut lieu, et le trône, la noblesse , le clergé , tout Tordre ancien

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y succomba. L'ordre anden était la dominatioD est* eiusive du principe mouarchique , de la noblesse et d'une religion d'État. Or, messieurs^ comment scurt^ on d'un système exclusif? Nous l'avons vu : par un système exclusif en sens contraire. Ainsi à l'exclusive domination du principe monarchique , d'une religion d'État et d'une noblesse privilégiée, succéda l'abolitio» de tout culte public , la souveraineté du peuple , une démocratie absolue. Mais cette démocratie semant l'effroi autour d'elle eut bientôt des luttes formidables à soutenir contre le reste de l'Europe. De là la nécessité d'un pur gouvernement révolutionnaire <» c'est-à-dire d'un conseil de guerre pour tout gouverner ment. Mais la souveraineté du peuple , après s'être résolue pour se défendre en un grand conseil de guerre, devait, pour se mieux défendre encore et pour agir avec plus d'énergie , se résoudre en un grand individu qui se chargeât de la représenter : comme on l'a dit , la révolution se fit homme ; la souveraineté passa du conseil de guerre à la dictature , et à une dictature militaire ; de là nos guerres , nos conquêtes, nos victoires , nos désastres.

Ces bouleversements , qui étaient nécessaires , ont été bienfaisants pour l'humanité ; ils ont secoué au moins , s'ils ne l'ont pas ranimé , le midi de l'Europe ; ils ont été chercher dans le fond des deux péninsules des populations engourdies et languissantes, et leur ont appris que le moment du réveil était arrivé. D'une auire part nous n'avons pas comparu stérilement sur

58» HISTOIRS DE LA PHILOdOPHIE.

k» cliMdfM de bataille de rXllemagtïe ; là aussi nous arfofts imprimé un mouvement qui a été utile et qui dure. D'^HeurS', ie système révolutionnaire substitué et} Fnin<;é au système de Tancien régime , exclusif comme celai qu'il renversait, et de plus ardent et violent, avait pour mission de détruire ce qu'il a ééitpuit , et non ^e s'établir lui-même. Il ne devait (Kiraitre que pour faire son œuvre et disparaître. II a paru un moment avec la convention ; il a disparu à jsams avec Tempire.

Maintenant , portons nos regards vers le Nord , en face duquel est toujours la France; car la France traîne à sa suiie le Midi sans compter avec lui ; mais elle a toujours été forcée de compter avec le Nord qui a son génie propre et sa destinée. Que se passait-il donc dans le Nord? Quel était, dans le Nord, Tétat de la société? En deux mots , messieurs , vous savez qu'il y avait derrière le Rhin des trônes absolus , mais paternels , une noblesse belliqueuse , qui venait de se couvrir de gloire dans la guerre de sept ans, un clergé réformé une fois pour tentes, en identité parfaite avec les populations par les doctrines et par les mœurs, et jouissant d'une autorité et d'une vénération sans bornes ; des peuples fidèles , honnêtes , assez industrieux , guerriers , et obéissants par le libre mouvement de la sympailfie et de l'amour. A côté de la vieille Autriche s'élevaient deux empires nouveaux , nés à la voix du génie , jeunes et par conséquent pleins d'avenir, pénétrés du nouvel esprit et en même temps

TREIZIÈUE LEÇOK. 389

ab0olo8 dans leur loriiie et militaire» dans letirs ntœtirs. ViM^à le beau côté du H^ord. Mais il ne fout paf^oablier que les nations y étaient totalement dans la main de leurs chefs ; qae ces chefs en disposaient à volonté , et cfBêlquefois en disposaient mal. Le peuple n'intervenait en rien dans ses pi^opres affaires ; nulle représentation noiiionaïe, nulle émission libre de la pensée , sinon par pirîvilége et so«s le bon plaisir. Un pareil ordre de choses n'étail certainement pas le dernier noC de la civilisation allemande , et p»r eoitséquent il feHait que cet ordre de choses eût sa fin. La lutte formidable da midi el du nord de l'Europe dans 1» longue guerre de la France et de 1^' Allemagne n'est pas autre chose que la lutte des monarchies absolues et de la démocrate. Le résultat a élé la destruction de la démocratie ett France et Taffaiblissement considérable des nœivarchies absolues en Aïhmagne. Vous le savez , ce ne soM pas les populations qui paraissent sur les ehanftps de bataille , ce sont les idées , ce sont les causes. Ainsi k Leipzig et à Waterloo ce sont deux ea<mes qui se sowl rencontrées, celles de la monarchie paternelle e( de la démocratie militaire. Qui Ta emporté, messieurs? Ni Tune ni Tautre. Qui a élé le vaiwqneur? Qui a été le vaincu à Waterloo? Messieurs, il n'y a pm eu de vaincus. {Applandiêsements. ) i^on, je proteste qu'il n'y en a pas eu : les seuls vainqueurs o«t été la civilisation européenne et la charte. ( Applattdiêsemenis unanimes et prolongés. ) Oui , uvessieurs , c'est la charte , présent volontaire de Louis XVIH , la charte

niaînteniie par Charles X, la charte appelée à la domination en France, et destinée à soumettre, je ne dis passes ennemis , elle n'en a pas , elle n'en a plus, mais tous les retardataires de la civilisation française {applaudiêsemenls redoubles ) ; c'est la charte qui est sortie brillante de la lutte sanglante de deux systèmes qui aujourd'hui ont également fait leur temps , savoir , la monarchie absolue et les extravagances de la démocratie. La démonstration que la charte est le résultat véritable des troubles et des guerres qui remplissent la fin du dernier siècle et le commencement du xix^ c'est que d'un bout de l'Europe à l'autre cette charte fixe tous les regards, fait battre tous les cœurs , rallie tous les voeux et toutes les espérances. Des imitations malheureuses, et que je suis loin d'approuver, ont assez manifesté la sympathie profonde du midi de l'Europe pour le dernier et glorieux résultat du long travail de notre natioq. Mais derrière le Rhin aussi nos anciens adversaires se sont empressés de réclamer l'œuvre de la nouvelle monarchie. De fait, messieurs, tous les bords du Rhin appartiennent à des imitations excellentes quoique imparfaites de notre belle constitution : la Bavière , le Wurtemberg , le pays de Bade , ont aujourd'hui des gouvernements représentatifs , et déjà circulent dans le Nord et arrivent jusqu'à la Baltique des essais de gouvernements représentatifs a des degrés inférieurs dans des états provinciaux. Certes , depuis 18i 5 , la civilisation européenne est loin d'avoir reculé; loin de là , elle s'est de toutes parts agrandie et déve-

loppée ; et , je le répète , cette charte qui sortit de9 ruines de Waterloo couvre aujourd'hui la plus grande et la meilleure partie de TEurope , et est attendue et invoquée par le reste. Or , si c'est un fait incontestable que Tavenir de TEurope lui appartient , si c'est un fait plus incontestable encore que le présent et l'avenir de la France lui appartiennent, examinons rapidement ce que c'est que cette charte appelée à de pareilles destinées. (Mouvement unanime c^attention. )

U semble, au premier abord , que la charte consacre l'ordre social antérieur au xvm® siècle et que le xvm® siècle a renversé. En effet , j'y vois un roi , une monarchie puissante , un trône fort et respecté ; j'y vois une chambre des pairs investie de privilèges, entourée de la vénération universelle; j'y vois une religion d'Étal qui prenant nos enfimts dès le berceau, enseigne à chacun de bonne heure ses devoirs, sa destinée , et la fin de cette vie. Voilà dans la charte un élément qui ne sort pas de la révolution française. 11 y est pourtant , messieurs , et il faut qu'il y soit , il faut qu'il s'y établisse de jour en jour davantage , et qu'il regagne sans cesse et du respect et de la puissance ; mais n'y a-t-il que cet élément dans la charte? Non , messieurs. Je vois à côté du trône une chambre des députés nommée directement par le peuple , et intervenant dans la confection de toutes les lois, qui fondent et autorisent toutes les mesures particulières , de telle sorte que rien ne se fait dans le dernier village de France où la chambre des députés n'ait la main.

Veict uft élément uoaveaa. J>n entrevois auparavant cfuelqoe image dans quelques assenïblées ou quelques corps de judicature : mais c'en'esf Fimage plus que la réalité ; je ne le trouve véritablement que dans les voeux du xvni® siècle , et dans les essais informes de la rétohftion française. Nous avons donc ici , d'une part, un élément de Tancien régime , et de l'autre un éléi«eB« de la démocratie révolutionnaire. Gomment ces éléments sont-ite dans fer Charte? De fait , ils y sont , mesBfetirs, et leur unton est si iiilime que le plus habile publiciste est très-embarrassé de définir et de délimiter en théorie Faelion particulière de chacune de ces deux branches du pouvoir souverain , et qu'il y a là une certaine obscurité qui fait précisément la force des deux éléments. En effet , notre glorieuse cofistitution n'est pas la fiction mathématiqiie de l'équilibre artificiel du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif, vaine» abstractions qu'il faut laisser à l'enfance du gouvernement représentatif; notre constrtutioB, c'est la fusion réel le du roi et dtf peuple, cherchant enfsenible la meilleure manière de gouverner, et d'être utile à la commune patrie. Ce n'est pas towt ; dans la charte , encore à côté de la chambre des pairs , je trouve l'accessibilité de tous les Français à toutes les places ; d'où il suit que te dernier dtes soldats , comme l'a dit l'auteur même de la charte , porte son bâton de maréchal de France dans sa giberne : 4e dernier de» Français peut dans toutes les carrières arriver au pied même du trône. A côté d'une religioiv d'ftcat , je

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voie en çaràctère§ tout ans» manifestes la liberté det cultes et la liberté de la presse , de telle sorte que rinstruction religieuse ne manque à personne , qu'ensuite la liberté des cultes permet de choisir dans les différentes communions de la même Église, et qu'enfin, grâce à la liberté de la presse , nulle vérité n'étant étoofiée , on peut se déterminer dans la sincérité de sa pensée en faveur des opinions qui semblent les pins vraies. Ainsi je vois dans la chart<e tous les contraires ; c'est là ce que déplorent certaines gens : il en est qui n'admirent dans notre constitution que sa partie démocratique , et qui voudraient se servir de celle-là pour affaiblir tout le reste ; il en est d'autres qui gémissent de l'introduction des éléments démocratiques , et qat lournent sans cesse la partie monarchique de la constitution contre les éléments démocratiques qui lut servent de cortège. Des deux côtés égale erreur, égale préoccupation du passé, égale ignorance du temps l^éseot. Des deui^ côtés, ce sont, messieurs, dds personnesdont l'âge est infiniment respectable (onrû)^ et qui appartenant les unes au xvii® siècle , les autres au xviti^, et n'étant pas les enfants de cette époque, sont parfaitement reçues à ne pas comprendre le ^ix* siècle et sa mission. Mais r grâce à Dieu , tout annonce que le temps dans sa marche irrésistible réunira peu à peu tous les esprits et tous les cœurs dans l'intelligence et l'amour de cette constitution qui contient à la fois le trône et le pays , la monarchie et la démocratie , l'ordre et la liberté , l'aristocratie et

Tégalilé , tous les élémento de Thisloire , de la pensée et des choses.

La conséquence de tout ceci , messieurs , est que , si la constitution et les lois françaises contiennent tous les éléments opposés fondus dans une harmonie qui est Tesprit même de cette constitution et de ces lois, Tesprîtde cette constitution est, passez-moi Texpression , un véritable éclectisme. Cet esprit en se développant s'applique à toutes choses. Déjà il se réfléchit dans notre littérature , qui contient elle-même deux éléments qui peuvent et qui doivent aller ensemble , la légitimité classique et l'innovation romantique. Sans poursuivre ces applications , je demande si , quand tout autour de nous est mixte , complexe , mélangé , quand tons les contraires vivent et vivent très-bien ensemble , il est possible à la philosophie d'échapper à Tesprit général ; je demande si la philosophie peut n'être pas éclectique quand tout l'est autour d'elle , et si, par conséquent, la réforme philosophique que j'ai entreprise en 1816, et que je poursuivrai avec fermeté en dépit de tous les obstacles , ne sort pas nécessairement du mouvement général de la société dans toute l'Europe et surtout en France ? L'éclectisme n'est si vivement attaqué par le double passé philosophique qui se débat encore au milieu de nous , que précisément parce qu'il est un pressentiment et un avantcoureur de l'avenir. L'éclectisme est la modération dans l'ordre^ philosophique ; et la modération qui ne peut rien dans les jours de crise est une nécessité

âp^. L'éclectisme est la philosophie nécessaire du siècle , car elle est la seule qui soit conforme à ses besoins et à son esprit , et tout siècle aboutit à une philosophie qui le représente. C'est là ma plus intime conviction. Elle n'est pas d'hier, messieurs; mais je sais bien que ce n'est pas en un jour qu'on k communique ; je sais bien que je parle aujourd'hui , en 1828 , et non pas en 1850.

Les leçons que j'ai eu l'honneur de faire devant vous pendant ce trimestre sont une introduction générale à mon enseignement ultérieur. Cet enseignement doit être l'histoire de la philosophie. Maintenant que nos principes théoriques et nos principes historiques sont bien déterminés et fixés , nous pourrons nous orienter à notre aise dans l'immense carrière qui est devant nous ; nous pourrons à volonté nous arrêter tantôt à une époque et tantôt à une autre , nous transporter d'abord sur les hauleurs de l'Himalaia et du Thibet , ou descendre sur les rivages de la Grèce, ou nous enfoncer dans le moyen âge et la scolastique , ou suivre les traces fécondes de la philosophie moderne et de Descartes en Angleterre , ou en France ou en AHe^magne. Ainsi, à quelque époque de l'histoire delà philosophie que l'année prochaine nous conduise , nons saurons parfaitement où nous sommes, où nous voulons aller et d'où nous partons. Tel a été le but de cette introduction. Séparé de cet auditoire pendant huit années , j ai voulu bien établir d'abord mon point de dépari et mon but définitif , aUn que la jeunesse fran-

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çaise , qui avait autrefois en moi ifoelqoe confianfe , sût bieo quel est aujofDrd'boi , sur tous les points et en toutes choses , celui qui après un assez long exil revient consacrer le reste de sa vie à lui être utile. (Applaudissemenls. ) Oui , messieurs, celui qui porte ici la parole veut que vous sachiez bien qu'il n'appartient à aucun parti et à aucune coterie ; en politique , il n'appartient qu'à son pays (bravw) ; en philosophie, il n'appartient à aucun système en particulier, mais à tous, pour ainsi dire, à l'esprit commun qui les domine tous , et qui ne se développe compiélement que par la lutte même de tous les principes incoraplets, exclusifs et ennemis. 11 avoue qu'il est satisfait de son siècle, de son pays, et de Tordre actuel des choses. Il veut fortement l'ordre constitutionnel, avec toutes ses parties telles qu'elles sont , sans retranchemeoi , sans réserve , sans arrière-pensée. Ici , le trône et les libertés publiques ; là , le christianisme et le droit sacré d'examen. J'ai déjà fait ma professimi de foi sur oe dernier point , je la répète volontiers. Selon moi , dans le christianisme sont renfermées toutes vantés ; mais ces vérités éternelles peuvent et doivent être aujourd'hui abordées , dégagées , illustrées par la philosophie. Au fond il n'y a qu'une vérité à deux formes , le mystère et l'exposition scientifique; je révère l'une, je suis ici l'organe , l'interprète de Tautre.

Vous devez maintenant me bien connaître. Je suis encore celui qui , il y a douze ans , à cette chaire , alors bien peu entourée , bégaya le premier le nom

d'éclectisme; c'est là le système dont le développemeat timide remplit toute la première partie de ma carrière ; c'est le système que vous retrouverez à chaque page du compte que j'ai rendu à mes concitoyens et à mes amis, en 1826 , de mes premiers efforts et pour ainsi dire de mon apprentissage philosophique ; c'est le même système étendu et agrandi qui présidera à tout mon enseignement ultérieur. Ce que j'ai voulu en 1815, je le veux encore aujourd'hui : l'éclectisme dans la conscience , dans toutes les parties de la philosophie , dans la spéculation et dans l'histoire , dans l'histoire générale de l'humanité et dans l'histoire de la philosophie qui en est le couronnement , tel est mon but d'autrefois et d'aujourd'hui : tel est le drapeau qui me trouvera toujours fidèle.

Je ne veux pas me séparer de l'auditoire sans le prier de recevoir mes remerclments les plus vrais de la patiente attention qu'il a bien voulu prêter pendant tout ce trimestre à l'exposition des vues générales qui domineront mon enseignement. L'an prochain , j'essayerai de les mieux établir en les appliquant ; et je serais heureux de retrouver parmi vous , messieurs , le même zèle pour la philosophie , la même indulgence pour le professeur. {ApplaudissemetUs prolongés,)