AVIS DES ÉDITEURS
lions de son système philosophique , faisant rentrer toutes les branches de la civilisation dans les cadres de ses classifications, et démonlrant la réalité des formules métaphysiques qu'il avait d*abord établies.
SOMMAIRE
Mataxae du couks : lolroducUoo à Thistoire géaérale de U philosophie. ~ Sujet dk grttk pbemière leçon : Ëlablissemenl de ce point, que la philosophie est un besoin réel, et un produit nécessaire de Tesprit humain. — Ëaumération des besoins fondamentaux de Tespril humain , de» idées générales qui gouvernent son activité : 1« Idée de Vutile , sciences mathématiques et physique!*, industrie, économie politique ; 2» idée du juste, société cifile. État, jurisprudence; 3o idée du beau, Part; 4» idée de Dieu, religion» culte; ^ de la réflexion , réalité et nécessité du besoin et du fait qui sert de fondement à la philosophie, — La philosophie, dernier développement et dernière forme de la pensée. — La philosophie, source de toute lumière. -** Suprématie de la philosophie. — Sa tolérance; ne détruit rien, accepte tout et domine tout. — Son rapport avec la civilisation du xixe siècle. — Indication du sujet de la prochaine leçon.
Messieurs ,
Je ne puig me défendre d'uoe émotion profonde eu me retrouvant à cette chaire à laquelle m'appela, en 1815 , le choix de mon illustre maître et ami , M. Roycr-Collard. Les premiers coups d'un pouvoir
qui n'est plus m'en écartèrent ; je suis heureux et fier d'y reparaître aujourd'hui , au retour des espérances constitutionnelles de la France {applaudissements) ; et, dans ma loyale reconnaissance , j'éprouve le besoin d'en remercier publiquement mon pays, le roi, et l'administration nouvelle. {Applaudissements.)
Séparé du public depuis huit années , j'ai perdu , messieurs, toute habitude de porter la parole devant de pareilles assemblées. Accoutumé, dans ma retraite, à ces formes de la pensée qui peuvent bien nous servir à nous entendre avec nous-mêmes , mais non pas toujours à nous faire entendre des autres, j'ai bien peur de ne savoir plus trouver les paroles qui conviendraient à un nombreux auditoire , et de transporter à cette chaire les monologues d'un solitaire. Il y a quelques semaines, j'ignorais encore que je dusse |)araitre devant vous ; nulle préparation ne m'accompagne et ne me soutient La prudence me conseillait donc de différer la reprise de mes leçons , et de travailler à les rendre, pour l'année prochaine, moins indignes de votre intérêt. Mais ce n'étaient là , messieurs , que des considérations personnelles , et j'ai cru bien faire de les mettre à mes pieds pour ne songer qu'à faire mon devoir ; et j'ai regardé comme un devoir , aussitôt que la parole m'était rendue , d'en faire usage , de renouer la chaîne interrompue des traditions de l'école normale, de reparaître sur le tliéâtre de mes premiers travaux , d'y rallier ceux qui se souviennent encore de moi , et do venir ici , aux dépens
de jna vanité et de ma personne , servir la cause de la philosophie. Au lieu de consulter mes forces , je me suis fié à mes intentions connues et à une ancienne indulgence. Je vous rapporte , messieurs « le même professeur , le même enseignement , les mêmes principes , le même zèle ; puissé-je retrouver parmi vous la même confiance l En jetant les yeux autour de moi, je me rendrai à moi-même ce témoignage, qu'au milieu des agitations de notre époque, parmi les chances diverses des événements politiques auxquels j'ai pu être mêlé, mes vœux n'ont jamais dépassé cette enceinte. Dévoué tout entier à la philosophie , après avoir eu l'honneur de souffrir un peu pour elle , je viens lui consacrer , sans retour et sans réserve , tout ce qui me reste de force et de vie. (Nouveaux applaudigsemenls.)
Messieurs , je me propose , l'année prochaine , de vous introduire dans la Grèce, et de vous faire connaître cette philosophie admirable, à laquelle Platon a donné son nom, et qui rappelle à la fois tout ce qu'il y a de plus profond dans la pensée et tout ce qu'il y a de plus gracieux dans l'imagination. Mais pensez-y, messieurs, un système, quel qu'il soit, peut-il être compris isolément? L'esprit le plus pénétrant et le plus ferme peut-il prédire avec une précision infaillible toutes les conséquences inconnues à l'auteur lui-même, qu'un système contient dans son sein? Et pourtant que sont des principes sans la chaîne de leurs conséquences? Un système ne peut être totalement compris qu'autant
s > ttlSTOIRË DE LA l>lliLOdOPHtE«
que l'on contiatt toutes tes conséquences réelles que rtiistoire s'est chargée de tirer de ses principes. D'un autre côté « on ne connaît pas un système , si Ton ne sait pas d'où il vient, quels sont ses antécédents « (|uels systèmes il présuppïose. ï^aton , par exemple « ne peut être compris sans ses successeurs , les néoplatoniciens , tout le monde en convient; mais Platoii ne peut être compris davantage sans ses devanciers , sans ses pères , pour ainsi dire , HéracHte et Pytha^ gore. Si donc , messieurs , je veux vous faire comprendre un peu profondément la philosophie platonicienne , il faut que je* la mette en rapport avec Tépoque générale de Thistoire de la philosophie à laquelle elle appartient.
Mais ce qui est vrai d'un système « est vrai égale* meut des différentes époques de l'histoire de la philosophie. Une époque > en effet , n'est pas autre chose que la domination d'un seul grand système qui lui-^ même a ses antécédents et ses conséquents , qu'il faut également connaître ; de sorte qu'eussiez-vous réduit l'histoire entière de la philosophie à un très-petit nombre d'époques, pour comprendre une seule de ces époques , il faudrait les connaître à peu près toutes avec leurs rapports.
Je regarde donc comme indispensable de vous présenter d'abord , pendant le court espace qu'il nous reste à parcourir d'ici aux vacances prochaines, comme introduction à l'exposition complète de la pliilosophie platonicienne et de l'époque philosophique à laquelle
t»RKMlÈnE LËÇOS. t)
eUc appartient , une revue générale de toutes les épo- (fues de Thistoire de la philosophie. Sans doute j'effleurerai tout f mais je toucherai tout. Il faut d'abord ivuDcer 4e cadre « sauf à achever plus tard le tableau , à approfondir successivement les diverses époques particulières de rhistoire de la philosophie, et, par exemple , Tannée prochaine , la grande époque que remplit presque entièrement la philosophie platonicienne. J'aurai d'ailleurs dans ce plan Tavantage de m'y déployer plus à mon aise. Tous les problèmes que peut se proposer la pensée humaine ayant été successivement soulevés par les différents siècles et par les différentes écoles , seront ainsi amenés à cette chaire. Là , sur les hauteurs de la science et de l'his^ toire, le public qui ne me connaît plus, et qui veut savoir avant tout où je compté le conduire , verra plus à découvert mon but , mes desseisfS et pour ainsi dire cette étoile philosophique qui doit nous servir de lumière et de guide dans la vaste carrière que nous avons à parcourir ensemble , dans l'étude et l'examen des différentes écoles qui ont partagé l'esprit humain, et des différents problèmes qui l'ont agité. Ainsi, messieurs , pour l'an prochain , Platon et la Grèce ; pour cette année , l'humanité tout entière et l'histoire générale de la philosophie.
Mais, messieurs, vous aperceve^vous que je rai^ sonne dans une hypothèse que bien des personnes pentrétre seront tentées de ne pas admettre , savoir , que l'histoire des problèmes et des écoles philoso-
phiques n'est pas un registre d'imaginations arbitraires, que la philosophie n'est pas le produit d'une vaine révehe , mais le développement nécessaire d'un besoin réel de la pensée ? C'est sur quoi il faut s'entendre avant tout. La philosophie n'est-elle qu'une tradition de chimères écloses un jour des rêveries de quelques hommes de génie , répandues dans le monde , propagées et maintenues par l'autorité de leur exemple , ou est-elle la fille légitime de l'humanité ? Appartient-elle seulement à Platon et à Âristote , ou à l'esprit humain lui-même ? N'est-elle qu'un caprice et un luxe de la pensée, ou a-t-elle son fondement dans la nature qui nous est commune à tous, et, par conséquent, a-t-elle un rang dans l'ensemble des connaissances humaines, et son histoire est-elle une chose sérieuse ? L'examen de cette question' préliminaire fera le sujet spécial de cette leçon. Il faut d'abord, messieurs, que nous sachions si nous sommes amenés ici , vous par une curiosité vaine , moi par une simple habitude , ou si , en effet , nous mettons nos efforts en commun , non pour tourmenter plus ou moins ingénieusement des chimères , mais pour satisfaire un besoin plus élevé , mais aussi réel que tous les autres , et inhérent à la constitution même de l'humanité.
Aussitôt que l'homme a la conscience de lui-même, il se trouve dans, un monde étranger, ennemi, dont les lois et les phénomènes semblent en contradiction avec sa propre existence. Pour se défendre , l'homme a rintelligence et la liberté. Il ne se soutient ^ il ne
MEHÈRE LEÇON. fl
▼it , il ne respire deux minutes de suite qu'à la condi^ tion de prévoir, c'est-à-dire à la condition d'avoir connu ces lois et ces phénomènes qui briseraient sa frêle existence, s'il n'apprenait peu à peu à les observer, à mesurer leur portée et à calculer leur retour. Avec son intelligence successivement développée et bien dirigée, il prend connaissance de ce monde ; avec sa liberté , il le modifie , le change , le refait à son usage : il arrête les déserts, creuse des fleuves, aplanit des montagnes ; en un mot , dans la succession des siècles , il opère cette suite de prodiges dont nous sommes aujourd'hui peu frappés par le sentiment et la longue habitude de notre puissance et de ses effets. Messieurs, le premier qui , à la plus faible distance de sa personne , mesura l'espace qui l'environnait, compta les objets qui se présentaient à lui , et observa leurs propriétés et leur action , celui-là a créé et mis au monde les sciences mathématiques et physiques. Celui qui, dans le moindre degré, modifia ce qui lui faisait obstacle, celui-ià a créé l'industrie. Multipliez les siècles, fécondez ce faible germe par les travaux accumulés des générations , et vous aurez tout ce qui est aujourd'hui. Les sciences mathématiques et physiques sont une conquête de l'intelligence humaine sur les secrets de la nature : l'industrie est une conquête de la liberté sur les forces de cette même nature. Le monde , tel que l'homme le trouva , lui était étranger ; le monde, tel que l'ont fait les sciences mathématiques et physiques , et , à leur suite , l'industrie , est un monde
It HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.
semblable à Tbomme, refait par lai à son image. Eir effet, regardez autour de vous, vous n'apercevrez guère que vous-même , vous trouverez partout la forme plus ou moins dégradée et affaiblie de rintelligence et de la liberté humaine. La nature n'avait fait que des choses, c'est-à-dire des êtres sans valeur. L'homme a métamorphosé les choses, et, en leur donnant sa forme , y a mis au moins l'empreinte de sa personnalité , les a élevées à des simulacres de liberté et d'intelligence , et par là leur a communiqué une partie de la valeur qui réside en lui Le monde primitif n*est qu'une base, une matière au travail de l'homme : toute la valeur première que Tanalyse puisse lui laisser, est dans la possibilité que l'homme en fasse usage. C'est là sa plus noble destinée, comme la destinée de l'homme , j'entends , dans ses rapports avec le monde , est de s'assimiler le plus possible cette nature , de la métamorphoser, d'y déposer et d'y faire briller sans cesse davantage la liberté et l'intelligence dont il est doué. L'industrie , je me plais à le répéter, est le triomphe de l'homme sur la nature qui tendait à l'envahir et à le détruire , et qui elle-même recule devant lui, et se métamorphose entre ses mains; ce n'est pas moins que la création d'un nouveau monde par l'homme ; elle n'a pas d'autres bornes que celles de la puissance de la pensée ; sa fin est l'entière absorption de la nature dans l'humanité. L'économie politique explique le secret ou plutôt le détail de tout cela ; elle suit les progrès de l'industrie , qui sont eux**
mêmes attachés aux progrès des sciences mathématiques et physiques.
J'espère , messieurs , qu'on ne m'accusera pas d'injustice envers les sciences mathématiques et physiques 9 envers l'industrie et l'économie politique ? Je demande seulement s'il n'y a pas d'autres sciences que les mathématiques et la physique? N'y a-t-il pas d'autre pouvoir que celui de l'industrie ? et l'économie politique épuise-t-elle toute notre capacité intellectuelle ? Les mathématiques et la physique, l'industrie et l'économie politique ont un seul et même objet : l'utile. La question se change donc en celle-ci : L'utile est-il le seul besoin de notre nature , la seule idée à laquelle puissent se ramener toutes les idées qui sont dans l'intelligence , le seul côté par lequel l'homme considère toutes choses , et le seul caractère qu'il y reconnaisse ? Non ; c'est un fait , messieurs , que , parmi toutes les actions qu'engendrent les relations si diverses des hommes entre eux , il en est qui , outre leur caractère d'utiles ou de nuisibles, nous en présentent encore un autre, celui d'être justes ou injustes : nouveau caractère aussi réel que le premier, el qui va produire de nouveaux résultats aussi certains que les premiers et plus admirables encore.
L'idée du juste est une des gloires de la nature humaine. L'homme l'aperçpit d'abord, mais il nçi l'aperçoit que comme un éclair dans la nuit profonde des passions primitives ; il la voit sans cesse violée, et à tout moment effacée par le désordre nécessaire des i «
passions et des int^ête eo&traîres. Ce qu'il a plu d'appeler la société naturelle, n'est qu'un état de guerre , où règne le droit du plus fort, et où l'idée de la justice n'intervient guère que pour être foulée aux pieds par la passion. Mais enfin cette idée frappe aussi l'esprit de rhomme ; et elle répond si bien à ce qu'il y a de plus intime en lui , que peu à peu ce lui devient un besoin impérieux de la réaliser, et tout comme, auparavant , il avait formé une nature nouvelle sur l'idée de l'utile , de même ici , à la place de la société primitive , où tout était confondu , il crée une société nouvelle sur la base d'une seule idée , celle de la justice. La Justice constituée , c'est l'État. I^a mission de l'État est de faire respecter la justice par la force , d'après cette idée , inhérente à celle de la justice , savoir que l'injustice doit être non-seulement réprimée, mais punie. De là, messieurs, une société nouvelle, la société civile et politique , laquelle n'est pa& moins que la justice en action , par le moyen de l'ordre légal que représente l'État. L'État ne tient aucun compte de l'infinie variété des éléments humains qui étaient aux prises dans la confusion et le chaos de la société naturelle ; il n'embrasse pas l'homme tout entier ; il ne le considère que par son rapport à l'idée du juste et de l'injuste , c'est-à-dire comme capable de. commettre ou de recevoir une injustice, c'est-à-dire encore comme pouvant être entravé ou entraver les autres, soit par la fraude, soit par la violence , dans l'exercice de l'activité volontaire et libre , en tant que cette actî-
PRËMIÈHE LEÇON. 15
vké est elle-mèffle inoffensive. De là , tous les devoirs «t tous les droits légaux. Le seul droit légal est d'être respecté daftis Texercice paisible de la liberté; le seul devoir (j'entends dans Tordre civil) est de respecter la lièerlé des aubres. La justice n'est que cela ; la justice, c'est le maintien de la liberté réciproque. L'État ne Unité donc pas la liberté, comme on le dKt, il la^ développe et Tassure. De plus, dans la société primitive , tous les bommes sont nécessairement inéganx, par leurs besoins, leurs sentiments, leurs facultés |ihysiques, intellectuelles et morales; mais devant rÉiat , qui ne considère les bommes que comme des personnes , comme des êtres libres, tous les hommes sont égaux, la liberté étant égale à elle-même , et le type unique et la seule mesure de l'égalité, qui, hors de là, n'est qu'une ress^nblance, c'est-à-dire une diversité. L'égaUté, attribut fondamental de la liberté, fait donc, avec cette même liberté , la base de l'ordre légal et de ce monde politique, qui, dans les rapports des hommes entre eux , est une création du génie de l'homme , plus merveilleuse encore que le monde actuel de rûMkistrie, relativement au monde primitif de la nature. £h bien 1 messieurs, l'intelligence humaine va encore au delà. C'est encore un fait incontestable que , dans l'intime variété des objets extérieurs et des actes humains , il en est qui ne nous apparaissent pas seulement comme utiles ou nuisibles , comme justes ou injustes , mais comme beaux ou laids. L'idée du beau est aussi inhérente à l'esprit humain que celle de l'utile
et celte du juste. Interrogez-vous devant une mer vaste et tranquille , devant des montagnes aux contours harmonieux , devant la figure mâle ou gracieuse de rbomme ou de la femme , devant un trait de dévouement héroïque. Une fois frappé de Tidée du beau , rhomme s'en empare , la dégage , Fétend , la^ développe , la purifie dans sa pensée , et , à Taide de cette idée que lui ont suggérée les objets extérieurs , il examine de nouveau ces mêmes objets , et il les trouve, à une seconde vue , inférieurs , par quelque côté , à ridée qu'ils lui avaient suggérée. Tout comme les forces bienfaisantes de la nature ne nous apparaissent d'abord que mêlées à des phénomènes effrayants ou désastreux , qui les cachent à nos regards , et que la justice et la vertu ne sont que des éclairs fugitifs dans le chaos de la société primitive ; de même , dans le monde des formes , la beauté ne se montre que d'une manière qui » en nous la révélant , la voile et la défigure« Quel simulacre obscur^ équivoque , incomplet , de l'idée de l'infini , qu'une vaste mer, une haute montagne , c'est-à-dire un grand volume d'eau et un amas de pierres ! Le plus bel objet du monde a ses défauts ; la plus charmante figure a ses taches. Par combien de tristes détails ne tient-elle pas encore à la matière ! L'héroïsme lui-même , la plus grande et la plus pure de toutes les beautés , l'héroïsme , vu de près , a ses misères. Tout ce qui est réel est mélangé et imparfait. Toute beauté réelle , quelle qu'elle soit , pâlit devant Tidéal de beauté qu'elle révèle. Que fait donc
PREMIÈRE LEÇON. f7
rhomme? Ce qu'il fait , messieurs ? Après avoir renouvelé la nature et la société primitive par Tindustrie et les lois , il refait les objets qui lui avaient donné Tidée du beau sur cette idée même , et les refait plus beaux encore. Au lieu de s'arrêter à la contemplation stérile de ridéal , il crée , pour cet idéal ^ une nature nouvelle qui réfléchit la beauté d'une manière beaucoup plus transparente que la nature primitive. La beauté de Tart est supérieure à la beauté naturelle de toute la supériorité de l'homme sur la nature. Et il ne faut pas dire que cette beauté n'est qu'une chimère , car h plus haute vérité est dans la pensée ; ce qui réfléchit le mieux la pensée est ce qu'il y a de plus vrai , et les ouvrages de l'art sont , par là , bien plus vrais que ceux de la nature. Le monde de l'art est tout aussi vrai que le monde politique et le monde de l'industrie. Comme les deux autres , il est l'œuvre de l'intelligence et de la liberté de l'homme , travaillant ici sur une nature rebelle et sur des passions effrénées , là sur des beautés grossières.
Imaginez un être qui eût assisté aux premiers jours de l'univers et de la vie humaine , qui eût vu la surface extérieure de la terre au sortir des mains de la nature, et toutes les beautés de ces anciens jours ; qui eût vu les belles formes que présentait la nature, entendu les beaux sons qu'elle rendait alors ; un être , en un mot, qui eût assisté au spectacle du monde primitif, et qui reviendrait aujourd'hui , au milieu des prodiges de notre industrie , de nos institutions et de
nos aris , ne lui sèmbierait-il pas , dans son étonne^ nement de ne pouvoir plus reconnaître Tancienne demeure de l'homme , qu'une race supérieure a passé sur la terre et Ta métamorphosée ?
Eh bien ! messieurs , ce monde ainsi métamorphosé par la puissance de Fhomme , cette nature qu'il a refaite à son image , cette société qu'il a ordonnée sur la règle du juste , ces merveilles de l'art dont il a enchanté sa vie, ne sufiisent point à l'homme. Sa pensée s'élance au delà et derrière ce monde , qu'il embellit et qu'il ordonne ; l'homme , tout puissant qu'il est, conçoit et ne peut ne pas concevoir une puissance supérieure à la sienne , et à celle de la nature , une puissance qui sans doute ne se manifeste que par ses œuvres , c'est-à-dire par la nature et par l'humanité , qu'on ne contemple que dans ses œuvres , qu'on ne conçoit qu'en rapport avec ses œuvres , mais toujours avec la réserve de la supériorité d'essence et de l'absolue omnipotence. Enchaîné dans les limiles du monde , l'homme ne voit rien qu'à travers ce monde , et sous les formes de ce monde ; mais , à travers ces formes et sous ces formes mêmes , il suppose irrésistiblement quelque chose qui est pour lui la substance , la cause et le modèle de toutes les forces et de toutes les perfections , qu'il aperçoit et dans lui-même et dans le monde. En un mot , par delà le monde de l'industrie , le monde politique et celui de l'art , l'homme conçoit Dieu. Le dieu de l'humanité Bf'«st pas plus séparé du monde qu'il n'est concentré
dans le monde. Un dieu sans monde est pour Thomme comme s il n'était pas ; un monde sans dieu est une énigme incompréhensible à sa pensée, et pour son cœur un poids accablant.
L'intuition de Dieu , distinct en soi du monde , mais y faisant son apparition , est la religion naturelle. Mais, comme Thomme ne s'était pas arrêté au monde primitif, à la société primitive , aux beautés naturelles , il ne s'arrête pas non plus à la religion naturelle. En effet , la religion naturelle , c'est-à-dire Tinstinct de la pensée qui s'élan\îe jusqu'à Dieu à travers le monde , n'est qu'un éclair merveilleux, mais fugitif, dans la vie de l'homme naturel ; cet éclair illumine son àme , comme l'idée du beau , l'idée du juste , l'idée de l'utile. Mais, dans ce monde, tout tend à obscurcir, à distraire, à égarer le sentiment religieux. Que fait donc l'homme? Il fait ici ce qu'il a fait précédemment, il crée l à l'usage de l'idée nouvelle qui le domine , un autre monde que celui de la nature , un monde dans lequel , faisant abstraction de toute autre chose , il n'aperçoit plus que son caractère divin , c'est-à-dire son rapport avec Dieu. Le monde de la religion , messieurs, c'est le culte. En vérité, c'est un sentiment religieux bien impuissant que celui qui s'arrêterait à une contemplation rare, vague et stérile. Il est de l'essence de tout ce qui est fort de se développer, de se réaliser. Le culte e^ donc le développement , la réalisation du sentiment religieux , non sa limitation. Le culte est à la religion naturelle ce que l'art est à
la beauté naturelle , ce que TËtat est à la société primitive , ce que le monde de Tindustrie est à celui de la nature. Le triompke de Tintuition religieuse est dans la création du culte, comme le triomphe de Tidée du beau est dans la création de Tart , comme celui de ridée du juste est dans la création de TÉtat. Le culte est infiniment supérieur au monde ordinaire en ce que , i*" il n'a d'autre destination que celle de rappeler Dieu ^ rhomme, tandis que la nature extérieure, outre son rapport à Dieu , en a beaucoup d'autres qui distraient sans cesse la faible humanité de la Yue de celui-là ; 2^ parce qu'il est infiniment plus clair, comme représentation des choses divines ; 5° parce qu'il est permanent , tandis qu'à chaque instant , à nos mobiles regards, le caractère divin du monde s'affaiblit ou s'éclipse tout à fait. Le culte , par sa spécialité , par sa clarté, par sa permanence , rappelle l'homme à Dieu mille fois mieux que ne le fait le monde. C'est une victoire sur la vie vulgaire plus haute encore que celle de l'industrie , de l'État et de l'art.
Mais , messieurs , à quelle condition le culte rappelle-t-il efficacement l'homme à son auteur ? A la condition inhérente à tout culte, de présenter ces rapports si obscurs de l'humanité et du monde à Dieu sous des formes extérieures , sous de vives images , sous des symboles. Parvenue là , sans doute l'humanité est arrivée bien haut ; mais a-t-elle atteint sa borne infranchissable? Toute vérité, c'est-à-dire, ici, tous les rapports de l'homme et du monde à Dieu sont déposés.
FREMIÈRE LEÇON. tt
je le crois, dans les symboles sacrés de la religion. Mais la pensée pent-elle s'arrêter à des symboles? L'enthousiasme, après avoir entrevu Dieu dans c& monde , crée le culte , et dans le culte entrevoit Dieu encore. La foi s^ittache aux symboles ; elle y contemple ce qui n'y est pas , ou du moins ce qui n'y est que d'une manière indirecte et détournée : c'est là précisément la grandeur de la foi , de reconnaître Die» dans ce qui visiblement ne le contient pas. Mais l'enliiOTisiasme et la fbi ne sept pas , ne peuvent pas être les derniers degrés du développement de l'intelligence humaine. En présence du symbole, l'homme, après l'avoir adoré, éprouve le besoin de s'en rendre compte. Se rendre compte, messieurs, se rendre compte, c'est une parole bien grave que je prononce. A quelles conditions, en effet, se rend-on compte? A une seule : c'est de décomposer ce dont on veut se rendre compte ; c'est de le transformer en pures conceptions que l'esprit examine ensuite , et sur la vérité ou la fausseté desquelles il prononce. Ainsi , à l'enthousiasme et à la foi succède la réflexion. Or, si l'enthousiasme et 1» foi ont pour langue naturelle la poésie et s'exhalent en hymnes , la réflexion a pour instrument la dialectique ; et nous voilà, messieurs, dans un tout autre monde que celui du symbolisme et du culte. Le jour où un homme a réfléchi, ce jour-là la philosophie a été créée. La philosophie n'est pas autre chose que la réflexion en grand , la réflexion avec le cortège des procédés qui lui sont propres, la réflexion élevée au rang et à
l'autorité d'une méthode. La phik^ophie n'est guère qu'une méthode ; il n'y a peut-être aucune yérité qui lui appartienne exclusivement, mais elles lui apparliennent toutes , à ce titre qu'elle seule peut en rendre compte, leur imposer l'épreuve de l'examen et de l'analyse, et les convertir en idées.
Les idées sont la pensée sous sa forme naturelle. Les idées peuvent être vraies ou fausses; on les rectifie , on les développe, etc. ; mais enfin, elles ont cela de propre , d'avoir un sens immédiat pour la pensée , et de n'avoir pas besoin , pour être comprises , d'autre chose que d'elles-mêmes. Dans certains cas, elles peuvent avoir besoin d'être présentées dans un certain ordre ; mais leurs combinaisons ne changent rien à leur nature ; elles ont des degrés divers ; mais , à leur plus bas degré comme à leur plus haut , elles conservent toujours leur c'araclère, qui est d'être la forme adéquate de la pensée, c'est-à-dire la pensée elle-même, se comprenant et se connaissant. Or la pensée ne se comprend qu'avec elle-même, comme, au fond, elle ne comprend jamais qu'elle-même. Ce n'était qu'elle encore qu'elle comprenait dans les sphères inférieures que nous avons parcourues ; mais elle se comprenait mal , parce qu'elle s'y apercevait sous une forme plus ou moins infidèle ; elle ne se comprend bien qu'en se ressaisissant elle-même, en se prenant elle-même comme objet de sa pensée.
Arrivée là , elle est arrivée à sa limite. En effet , elle ne peut pas se dépasser eHe-même , car avec quoi
la pensée se sorpasserait-elle t Ce ne pouirait être encore qa'avec elle-même.
La pensée ne peut donc dépasser la limite que nous Tenons de poser ; mais elle tend nécessairement à Tatteindre ; elle aspire à se saisir , à s'étudier sous sa forme essentielle : tant qu'elle n'est pas parvenue jusque-là, son développement est incomplet. La philosophie est ce com(^et développement de la pensée. Sans doute il y a de mauvaises comme de bonnes philosophies, comme il y a des cultes différents ; comme il y a des ouvrages d'art et des Étals défectueux ; comme il y a de mauvais systèmes industriels et de mauvais systèmes de physique. Mais la philosophie, comme philosophie, n'en est pas moins , aussi bien que la religion , l'art , l'État , l'industrie et les sciences, un besoin spécial el réel de l'intelligence , un résultat nécessaire qui ne vient pas et ne dépend pas du génie de tel ou tel honmie , mais du génie même de l'humanité , du déve* loppement progressif des facultés dont elle a été douée. Que ceux que la philosophie blesse , messieurs , ne l'accusent pas ; qu'ils accusent l'humanité et celui qui l'a faite ; mais plutôt , messieurs , félicitons-nous d'appartenir à une race privilégiée, si merveilleusement douée, qu'en elle la pensée peut aller jusqu'à se saisir ellemême , et à n'apercevoir plus qu'elle partout et toujours.
Les idées , messieurs , voilà les seuls objets propres de la philosophie, voilà le monde du philosophe. Et n'allez pas croire que les idées représentent quelque
autre chose, et que c'est par leur ressemblance avec ce qu'elles sont destinées à représenter , que nous leur prétons créance. Les idées , on Ta démontré , ne représentent rien, absolument rien qu'elles-mêmes, ii implique que l'invisible représente quelque cbose« Les idées n'ont qu'un seul caractère , c'est d'être intelligibles; j'ajoute même qu'il n'y a d'intelligible que les idées ; que ce sont toujours çUes qui, souvent 4 notre insu, sous telle ou telle forme, entraînent notre assentiment. La philosophie est le culte des idées xCt des idées seules; elle est la* dernière victoire de la pensée sur toute forme et tout élément étranger ; elle est le plus haut degré de la liberté de l'intelligence. L'industrie était déjà un affranchissement de la nature ; l'État un affranchissement plus grand ; l'art un nouveau progrès ; la religion un progrès plus sublime encore : la philosophie est le dernier affranchissement , le dernier progrès de la pensée.
Cherchez en effet, messieurs,à déranger l'ordre dans lequel je vous ai successivement présenté les différentes sphères que nous avons parcourues, vous ne le pourrez pas. Sans l'industrie, sans une certaine sécurité du côté du monde extérieur, sans TÉlat, sans l'assujettissement des passions primitives au joug des lois, tout exercice régulier de la pensée est absolument impossible. Il implique aussi que la réflexion ait précédé l'enthousiasme, et que la philosophie ait devancé l'art. L'artiste ne doit pas avoir son secret ; il ne devient philosophe qu'en cessant d'être artiste. Il en est de mêitic de la
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religion ; dans sea saintes images , dans ses augustes enseignements , elle contient tonte vérité ; aucune ne Uii manque ; mais toutes y sont sous un demi-jour mystérieux. C'est par la foi que la religion s'attache à ses objets , c'est la foi qu'elle provoque ; c'est à la foi qu'elle s'adresse , c'est ce mérite de la foi qu'elle veut obtenir de l'humanité ; et c'est en effet un mérite, c'est une vertu de l'humanité de pouvoir croire à ce qu'elle ufi voit pas dans ce qu'elle voit. Mais il implique que l'analyse et la dialectique ait précédé les symboles et les mystères. La forme rationnelle est nécessairement la dernière de toutes.
Cette forme est aussi la plus claire. Sans doute les idées sont obscures aux sens, à l'imagination et à l'âme : les sens ne voient que les objets extérieurs auxquels ils se prennent ; l'imagination a besoin de représentations ^ l'âme de sentiments. Mais si toute lumière apparente est là, il n'y a même là d'évidence qu'à condition que, dans l'intérieur de la pensée, il y ait une autre évidence qui garantisse la première. Seulement, dans ce cas, l'évidence intérieure est faible; elle n'arrive .pas à la conscience d'elle-même ; tandis que l'évidence philosophique , qui naît de la réflexion , est et se sait comme la dernière évidence , comme l'unique autorité. La philosophie est donc la lumière de toutes les lumières, l'autorité des autorités. En effet, ceux qui veulent imposer à la philosophie et à la pensée une autorité supérieure , ne songent pas que de deux choses l'une : ou la pensée ne comprend pas 1 5
cette autorité, et alors cette. autorité est pour elle comme si elle n'était pas ; ou elle la comprend , elle s'en fait une idée , et laccepte à ce titre , et alors c'est elle-même qu'elle prend pour mesure , pour règle , pour autorité dernière. Après ayoir ainsi proclamé la suprématie de la philosophie, hàtons-nous d^ajouter qu'elle est essentiellement tolé)rante. En effet, la philosophie est. l'intelligence absolue, Texplication absolue de toutes choses. De quoi donc pourrait-elle être ennemie? La philosophie ne combat pas l'indusdrie , mais elle la comprend « et elle la rapporte à des principes qui dominent ceux que l'industrie et l'économie politique avouent. La philosophie ne combat pas la jurisprudence ; mais elle l'élèye à une sphère supérieure ; elle fait l'esprit des lois* La philosophie ne coupe point à l'art ses ailes divines, mais elle le suit dans son vol, mesure sa portée et son but. Sœur de la religion, elle puise dans un commerce intime avec elle des inspirations puissantes; elle met à profit ses saintes images et ses grands enseignements , mais en même temps elle convertit les vérités qui lui sont offertes par la religion dans sa propre substance et dans sa propre forme ; elle ne détruit pas la foi ; elle l'éclairé et la féconde , et l'élève doucement du demijour du symbole à la grande lumière de la pensée pure.
Messieurs , tous les besoins que nous avons passés en revue sont également spéciaux, également certains, également nécessaires , et ils forment , dans leur si-
muUanéité, un enseiuble qui est en quelque sorte Tàme entière de rhuroanité. Mais c'est la force même de chacun de ces besoins de tendre à se réaliser séparément , et ils le font. Ordinairement , trop ordinairement , la pliilosophie , la religion , Fart , TÉtat , rindustrie, sont aux prises. La vraie philosophie embrasse à la fois et la religion, et Tart, et TËtat, et rindustrie ; elle n*est point exclusive ; elle doit , au contraire, tout concilier et tout rapprocher. J'espère, messieurs , que de cette chaire ne descendront jamais des paroles ennemies , exclusives de quoi que ce soit de beau et de bon. Il est temps que la philosophie, au lieu de former un parti dans l'espèce humaine , domine tous les partis : ce sera là , j'espère , l'espril de cet enseignement ; c'est là le caractère nouveau que la philosophie française doit recevoir des mains de la civilisation du dix-neuvième siècle.
Jeunes gens, qui vous proposez de fréquenter ces leçons 4 aimez tout ce qui est bon , tout ce qui est beau, tout ce qui est honnête : c'est là la base de toute philosophie, La philosophie , en s'y ajoutant, y mettra sa forme : ell^ pe détruira rien, Suivez avec intérêt le mouven^ent général des sciences physiques et de l'industrie ; doDnez-vous-y le spectacle instructif de la liberté et de l'intelligence humaine, marchant de jour en jour à U conquête et à la domination du monde sensible ; étudiez les lois de notre grande patrie ; puisez dans cette étude, avec l'amour de ces lois glorieuses , celui des princes qui nous les ont données
et qui les maintiennent ; puisez à la source des arts et des lettres Tenthousiasme de tout ce qui est beau. Nourris dans le sein du christianisme , préparés par ses nobles enseignements à la philosophie, arrivés, ainsi au faite de vos études antérieures , vous trouverez dans la vraie philosophie , avec Tintelligence et Texplicalion de toutes choses, une paix supérieure et inaltérable. Ne rien exclure , tout accepter , tout comprendre , encore une fois , c'est là le propre du tejnps; que ce soit là le caractère honorable de la jeunesse française. Je tâcherai de n'en pas être un maître infidèle.
Messieurs , j'ai essayé , dans cette leçon , de fairevoir que la philosophie est un besoin spécial, certain , permanent , indestructible de l'esprit humain : je l'ai démontré par un examen rapide des besoins fonda^ mentaux de l'esprit humain. Dans la prochaine leçon ^ je compte le démontrer par une autre voie : je considérerai l'esprit humain dans son image visible , l'histoire ; et j'espère , messieurs , vous démontrer par l'histoire, que la philosophie , étant un besoin inhérent à l'esprit humain, n'a manqué par conséquent à aucuneépoque de l'humanité , et l'a accompagnée dans le cours entier de son développement. Ce sera !& sujet de ma prochaine leçon.
SOMMAIRE
Récapitulation de la dfiroiëre leçon. Sujet de celle-ci : Vériflcation des résultats psychologiques par Tbistoire. La philosophie a-t-elle eu une existence historique, et quelle a été celte existence ? — 1» Orient. Son caractère général. Naissance de la philosophie; 2o Grèce et Rome. Leur caractère général. Développement de la philosophie. Socrate ; 3° moyen âge. Scoiastique; 4o philosophie moderne. Descartes; 5" état actuel de la philosophie. Vues sur Tavenir. Conclusion : que la philosophie n*a manqué à aucune époque de rhumanité; que son r4le s*est agrandi d^époque en époque^ et qu'elle tend à devenirsans cesse une portion plus considérable de Thistoire.
Messieurs ,
Dans ma dernière leçon , j'ai essayé d'absoudre la philosophie : je me suis proposé de prouver que la philosophie n'était pas le rêve de quelques hommes, mais le développement nécessaire d'un besoin fondamental d^ la
80 HISTOIRE de; hk PHILOSOPHIE.
nature humaine. J*âi donc interrogé la nature humaine : j'ai passé en revue tous les besoins qui la constituent, toutes les idées générales qui président à son développement, savoir : Tidée de l'utile, l'idée du juste , Tidée du beau , Tidée du saint et du divin , et par delà j'ai trouvé encore l'idée du vrai, du vrai en soi , pris non plus à tel ou tel degré et dans ses formes inférieures , mais à son degré le plus élevé , sous sa forme la plus pure, celle que la pensée , dans son vol le plus libre, ne peut pas dépasser, parce que cette forme est précisèment la forme essentielle et adéquate de h pensée. J'ai établi, l^' que ces diverses idées sont non des illusions, mais des faits, des faits qui nous sont attestés par l'autorité de la conscience, et qui, par conséquent, peuvent être regardés oomme des éléments réels de la nature humaine ; 2° qu^il n'y a pas d'autres éléments, qu'il n'y en a pas plus que ceux que nous avons signalés , et que ceux-là épuisent la capacité de la nature humaine ; 3® qu'il n'y en a pas moins, c'est-àdire qu'ils sont simples , indécomposables , irréducti> blés les uns aux autres; 4^ que s'ils ne sont pas contemporains les uns des autres , ils sont simultanés, et, une fois formés, coexistent ensemble, sans pouvoir se détruire , et constituent l'essence et le fond éternel de l'humanité ; 5^ que dans l'ordre de leur développement l'élément philosophique vient nécessairement le dernier ; 6° que l'élément philosophique est supérieur à tous les autres ; supérieur en ce que sous son i^warité apparente il cache toute vraie lumière ; en
DHUXIÈUE LEÇON. 31
ce que , tout spécial qu'il est , il s'étend à tous les autres et les embrasse tous ; en ce qu'enfin en les embrassant il les domine et les domine parce qu'il les explique , sans pouvoir être expliqué par aucun d'eus, sans pouvoir être expliqué par autre cbose que par lui-même.
Tels sont las résultats qu'un examen rapide de la imture humaine nous a donnés. Pour obtenir ces résultats, messieurs, qu'avons-nous fait ? Nous avons observé, décrit, compté les faits réels que nous avons trouvés dans l'àme , sans en omettre ni en supposer aucun ; pilis nous avons obserté leurs rapports, leurs rapports de ressemblance et de dissemblance , enfin nous les avons classés par ces rapports. C'est Ht l'analyse appliquée àTâme , c'est-à-dire l'analyse psychologique. Je pense que les résultats qu'elle nous a donnés dans la dernière leçon ne peuvent pas être contestés ; mais, messieurs, ont-ils toute l'évidence désirable? La méthode psychologique est la conquête de la philosophie elle-même; cette méthode a déjà aujourd'hui et prendra chaque jour davantage un rang et une autorité incontestée da^s la science; mais à cette méthode n'est-il pas possible d'en joindre une autre, non pas plus certaine, mais plus lumineuse, qui, sans dominer la première, la confirme? Je m'explique. Qu'esUce que l'analyse psychologique ? C'est l'observation lente, patiente, minutieuse de faits cachés dans le fond de la nature humaine , à l'aide de la conscience. Ces faits sont compliques, fugitifs, obscurs, presque insaisissa-
at HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.
ble» par leur intimité même ; la conscience qui s'y applique est un instrument d'une délicatesse extrême : c'est un microscope appliqué à des infiniment petits. Mais, messieurs, si la nature humaine se manifeste dans rindividu, elle se manifeste aussi dans Tespèce. Et, qu'ya-t-il dans Tespèce , sinon les mêmes éléments que dans rindividu, avec cette différence qu'ils y sont développés sur une plus grande échelle , et que , par conséquent, ils y sont plus visibles ? Le développement de Tespèce humaine dans Vespace et le temps, c'est l'histoire. Je dis le développement; car il n'y a point d'histoire de ce qui ne se développe point. Et quelle est l'idée impliquée dans celle de développement? L'idée de progrès. Toute histoire implique donc un développement, une marche progressive. Qu'est-ce maintenant que le développement progressif de l'espèce humaine dans l'histoire ? La civilisation. Autant il y a d'éléments dans la nature humaine et dans l'in* dividu , autant il y en a dans l'espèce , autant en développent l'histoire et la civilisation. Il répugne « eH on Ta dit ici beaucoup, mieux que je ne puis le redire, il répugne que l'on caractérise la civilisation par tel ou tel point de vue particulier. La caractériser par un point de vue exclusif , quel qu'il soit, c'est vouloir, messieurs , que la civilisation ne refléchisse pas l'humanité tout entière : ou , si l'on est conséquent , ce n'est pas moins que mutiler un des côtés de la nature humaine. L'unité de 1^ civilisation est dans l'unité de la nature humaine ; ses variétés, dans la variété des
éléments de rhumanité. Tout ce qui est dans la nature humaine passe donc dans le mouvement de la civilisa* tion ; je dis tout ce qui est fondamental dans la nature humaine; car, messieurs, c'est la vertu de Thistoire d'emporter tout ce qui n'est pas nécessaire , essentiel et fondamental. Il n'appartient qu'à ce qui est vrai de subsister et de laisser de soi une certaine mémoire. Ce qui n'est qu'individuel brille un jour et s'étein ta jamais, ou s'arrête à la biographie. Rien ne dure que ce qui est nécessaire : et l'histoire ne s'occupe que de ce qui dure , que de ce qui en durant s'organise , se développe, et arrive à l'existence historique. Ainsi, comme la nature humaine est la matière et la base de l'histoire, l'histoire est, pour ainsi • dire, le juge de la nature humaine, et l'analyse historique est la contre-épreuve décisive de l'analyse psychologique. Par exemple , si par Fanalyse psychologique vous aviez irthayé un é\é^ ment humain dans la conscience individuelle que vous ne retrouviez pas d^ns l'histoire, c'est-à-dire qui n'eût pas été développé par l'espèce entière pendant deux , trois , quatre mille ans , je vous conseillerais fort de douter de la réalité de cet élément; ou si vous trouviez dans l'histoire un élément que ne vous eût pa» donné l'analyse psychologique, je vous conseillerais de recommencer cette analyse. En un mot, la certitude de l'observation intérieure précède celle de l'histoire, mais la certitude de l'histoire est une garantie de la première ; l'histoire est la représentation en grand de la nature humaine ; et ce qui s'aperçoit à peine dans
34 HISTOIRE D£ LA. PHILOSOFHIE.
la coDsience, relqit dans rtiistoire en caractère8 éda^ lanu.
Après avoir inteirogé Tune , je viens interroger l*aatre. J'ai essayé de voas démontrer, dans ma dernière leçon, que la philosophie avait une existence réelle et incontestable dans la eonseienee : je viens anjoord'hui rechercher si la philosophie a eu tine ^xist^ice historique : car si la philosophie n'a pas encore été depuis trois ou quatre mille ans , elle court le risque de n*étre jamais. Mais si nous trouvons que dans Thistoire , dans le progrès de la civilisation « la philotckpliie a toujours eu son existence comme tous les autres éléments de la nature humaine ; si là» messietths, elle se développe exactement de la même manière que dans la conscience, si elle y soutient avec les autres élémentsi de la civilisation le même rapport que ik>u& Tavons vue soutenir avet les autres éléments de la conscience, alors, messieurs , nous serons certains que nous n^agitOQs par des chimères, nous nous sentirons dans toutes nos démarches ultérieures sur un terrain solide : nous aurons pour nous les faits intérieurs et les faits extérieurs. Or la vérité absolue est l'identité de ces deux ordres de vérités.
Recherchons donc si jusqu'ici la philosophie a eu quelque existence historique , et quelle a été cette existence.
Vous n'attendez pas que je vous (laisse ici un tableau de la civilisation; je cherche seulement si dans un coin de ce tableau je ne trouverai pas la philosophie : je ne
considère la civilisation que par ce côté. Mais par où commencer? Je me permettrai, messieurs ^ de commencer Thistoire par rhistoire. Ordinairement on commence rfaistoire par des h^fpothèses : on cherche l'histoire des religions ou des sociétés, par exemple , dans Tétai sauvage , dans des états que la critique historique ne peut atteindre ; c'est dans ces ténèbres antérieures à toute histoire qu'on cherche la lumière qui doit éclairer rhistoire réelle de la civilisation» Jeferai tout autrement, messieurs ; je partirai de ce qui est pour aller à ce qui était auparavant , pour aller enfin jusqu'à ce qui fut d'abord , et au delà de quoi l'histoire et la critique ne nous fournissent aucun monument. Ainsi l'histoire moderne , messieurs , d'où vient*elle? tl est clair qu^elle a quelque chose avant elle, et je n*ai pas besoin d'insister pour montrer que ses racines bien réelles et bien con^ nues sont dans le monde grec et romain : tous les témoi*gnages déposent de cette filiation. Et ce monde de l'antiquité .classique ne présuppose-t-il pas un monde antérieur? N'est-il pas évident qu'avant le monde grec et romain , il y avait un monde encore qu^a traversé l'humanité avant d'arriver à la Grèce et à Rome? Il est parfaitement connu que si 1<îs racines du monde moderne sont dans l'antiquité classique, celles de l'antiquité classique sont sur les côtes de l'Egypte , dans les plaines de la Perse et sur les hauteurs de l'Asie eentrale. 11 est évident , en un mot , que l'Orient a précédé la Grèce. Les témoignages portent jusque-là ; portent-ils au delà? et qui de nous a des mémoires secrets
sur ce qui fut ayant TOHent? Je déclare, pour ma part, quej e ne connais pas une autre civilisation antérieure à celle-là. C'est donc par celle-là qu'il faut débuter. Eh bien , messieurs , y a-t-il eu ou n'y a-t-il pas eu de la philosophie dans TOrient ?
Le monde oriental est vaste ; il renferme bien des parties diverses qu'il ne faut pas confondre les unes avec les autres, et qui, dans leur diversité, constituent la vie totale du monde oriental. Mais enfin toutes «es diversités ont leur harmonie; et le monde oriental, pris en masse, a son caractère fondamental : ce caractère, c'est l'unité. Tous les éléments de la nature humaine sont dans l'Orient , et y sont , messieurs , dans des proportions colossales , mais indistincts , dépendants les uns des autres, enveloppés les uns dans les autres. L'état d'enveloppement de toutes les parties de la nature humaine , tel est le caractère de l'Orient. C'est celui de l'enfance organique de Tindividu : c'est aussi nécessairement celui de l'enfance de l'espèce humaine. En effet , messieurs , ni l'industrie ni l'art n'ont manqué à l'Orient. Rappelez-vous ici Babylone et Persépolis ; là , non-seulement les pyramides , mais les temples de la haute Egypte , Sais et Thèbes ; enfin , tous les monuments gigantesques du haut Orient. Les lois n'ont pas alors manqué davantage ; elles ont -si peu manqué à l'espèce humaine dans l'Orient , que sous ces lois l'espèce humaine a fort peu remué. L'idée de la religion est comme l'idée centrale de l'Orient; art, État, industrie, tout s'est
DEOXlfcMB LEÇON. SI
formé autour de la religion > pour la religion , par la religion. Aussi examinez lea arts de TOrient , tous ne leur trouverez jamais un but ou un caractère individnel. L'État est une théocratie avouée : toutes les lois civiles et politiques sont en même temps des lois religieuses ; et rindustrie est si bien au service ou sous la domination de la religion , que des codes à la fois politiques et religieux lui tracent d'avance et ses procédés et ses limites.
Dans un monde tel que celni-lài , quelle existence pouvait avoir la pbilosofrfiie? Elle devait nécessairement subir la condition commune , être enveloppée dans les autres éléments ^ue nous avons signalés , et particulièrement dans celui de ces éléments qui dominait tous les autres, c'est-à-dire Félément religieux.
La philosophie a été en général dans TOrient le reflet de la religion. Il va sans dire que dans TÉgypte et dans la Perse la philosophie n'a pas eu d'existence in^ dépendante. Ces deux grandes contrées ont laissé plus de monuments figurés que de monuments écrits , téf moignage certain du degré de civilisation auquel elles étaient arrivées , et de la dépendance étroite où la pensée y était encore de sa forme extérieure. Dans l'Inde, il est vrai, plus d'indépendance se manifeste. Cependant , toute la philosophie indienne ne me parait guère qu'une interprétation plus ou moins libre des livres religieux de l'Inde. 11 est avoué aujourd'hui que toits les systèmes philosophiques indiens se divisent en deux grandes classes, les systèmes orthodoxes et ks sys-'
98 HISTOIRE DE LA l>H1L0S0PHI£.
ièmes hétérodoxes , c'est-à-dire que devant la philosophie étaient toujours les Védas , base de toute vérité, autorité des autorités > lumière des lumières , et que Tesprit humain n'avait guère d'autre ambition que celle d'entendre plus ou moins exactement les Védas. Plus tard , sans doute , après la réforme bouddiste, et particulièrement en Chine, la philosophie s'est détachée bien davantage de la religion. La Chine semble comme un monde à part dans FOrient. Mais comme les ihonuments bouddistas indiens et chinois sont encore peu connus en Europe , ou que du moins ils ne sont pas dans la circulation des profanes et des philosophes, en attendant que M. Abel Remusat ait publié son grand ouvrage de l'histoire de la religion et de la philosophie bouddistes , je suis forcé de m'en tenir aux données qui sont dans mes mains ^ et ces données scrupuleusement examinées me paraissent manifester en général un caractère symbolique et religieux sous lequel je reconnais un commencement de philosophie.
Si dans le monde de l'Orient la condition de l'existence de tous les éléments de la nature humaine était leur enveloppement , il suit que la philosophie devait être soumise à cette condition: et en même temps comme là aussi était la nature humaine tout entière , et que la philosophie a sa place dans la nature humaine^ elle l'a eue aussi dans l'Orient ; seulement cette place a été ce qu'elle devait être , grande en apparence , en réalilé as^ez petite. Voilà pourquoi on peut porter sur l'Orient deux jugements bien contraires. L'homme habitué à
DEUXIÈME LEÇOit. Sl>
Tanalyge moderne , en jetant le$ ytttx sur les monuments figurés on même écrits qui nous restent de l'Orient, frappé de ce caractère symbolique qui éclate partout , et que nous n'avons pas encore parfaitement déchiffré , n'y comprenant pa& grand'ehose , est tenté de regarder tout cet appareil symbolique comme le produit d'une imagination grande , il est vrai , mais démesurée et extravagante ; et on taxe d'abord ce vieil Orient de n'être qu'un amas de superstitions ridicules. On ne songe pas que dans l'Orient il y avait aussi des hommes , et que , toutes les fois qu'on fait ainsi le procès à une civilisation qui a duré si longtemps et qui dure encore , on fait le procès à un long âge de l'his^ toire de l'espèce humaine. D'une autre part , quand on lit avec attention les monuments poétiques et philosophiques de l'Orient , surtout ceux de l'Inde , qui commencent à se répandre en Europe , on y découvre tant de vérités , et des vérités si profondes , et qui font un tel oontraste avec la mesquinerie des résultats auxquels dans ces derniers temps s'est arrêté le génie européen , qu'on est tenté de se mettre à genoux devant ie génie de l'Orient , et de voir dans ce berceau du genre humain la patrie de la plus haute philosophie. C'est encore une erreur : autre chose est la vérité , autre chose est la philosophie ; c'est dans cette distinc- • tion , messieurs , qu'est toute vraie intelligence de l'âme et de l'histoire. Non-seulement aucune époque de l'humanité , mais pas même un seuV individu , le premier pas plus que le dernier , n'a été déshérité de In vérité.
40 HISTOIBE BE hL PHlLOftOPHlE.
En effet , si vou» supposez que le dernier seul Ta eue , vous élevez un problème terrible qu'il n'est plus en votre pouvoir de résoudre. Que ferez-yous du premier? Tuez-le ou meltez-le en rspport avec son espèce. Pourquoi n'aurait-il pas eu la même vérité que les dernières . flénérations auraient conquise? Est-ce sa faute sll est venu le premier? Pourquoi doue la vérité ^ et par vérité je n'eatends pas telle ou telle conception plus ou moins intéressante , mais les conceptions les plus essentielles ; pourquoi , dis^je , ces vérités nécessaires lui auraient* elles manqué? Non, messieurs, elles ne lui ont pa» manqué, le premier homme les a possédées tout aussi bien que le dernier venu dans Tespèce humaine, mais non pas de la même manière. Il n'y a point de privilège , il n'y a point de castes dans Tespèce humaine. L'homme est égal à l'homme ; et la seule différence qui existe , et qui puisse exister d'homme à homme , c'est la différence du plus au moins , c'est^-dire la différence de la forme. Un pâtre , le dernier des pâtres, en sait autant que Leibnitz sur lui-même , sur le monde et sur Dieu , et sur leur rapport ; mais il n'a pas le secret et l'explication dernière de son savoir » il ne s'en rend pas compte , il ne le possède pas sous cette forme supérieure de la peiisée qu'on appelle la philo- ^ Sophie. 11 en est de même de l'Orient. Quoique la philosophie indépendante , je le répète hautement , ne lui ait point manqué , cependant on peut dire qu'il n'a point été donné à la première époque de la civilisation de posséder la vérité sous cette forme
DEUXIÈHE LEÇON. Al
libre et philosofdiique qui élait réservée à la seconde.
Dans voient, tout est enveloppé; la philosophie , y a son existence, comme tous les autres éléments de rhumanité, maissous la condition de Tenveloppement ; c'est là le caractère général de son existence, quoiqu'avec des symptômes graves et des commencements . de séparation. Ce qui était enveloppé était destiné à se développer. Le monde fait un pas. La civilisation descend du centre de TÂsie à travers les plames de TAsié Mineure et du Nil , dans cet admirable bassin de la Méditerranée, et sur les côtes de la Grèce. La Méditerranée et la Grèce sont Tempire de la liberté et du mouvement , comme le haut plateau du monde indocbinoi» est Tempire de Timmobilité et du despotisme. JedisdeTimmobilité et du despotisme et, sans colère. Il feUait bien que le berceau du monde fût ferme et fixe, pour pouvoir porter tous les développements uhérieurs de la civilisation humaine. Fille d'un progrès , la Grèce est elle-même nécessairement progressive ; c'est le premier pas de la civilisation : avec elle corn- Inence la liberté sur une grande échelle. En Grèce tous les éléments de la nature humaine sont comme dans rOrient ; ils y sont, mais sous une nouvelle condition, sous la condition du caractère général de l'esprit grec, qui est le mouvement. Tout se développe donc, et, par • conséquent , tout tend à se séparer ; sur ce théâtre au mouvement et de la vie, l'industrie, l'État, l'art, la religion , sans pouvoir jamais se passer les uns des autres, marchent a l'indépendance.
42 HISTOIRE DE LA miLOSOPHIE.
Les merveilles de rinduttrie grecque vous sont familières, mes8ieiJM*s. L'industrie grecque s'e^t étendue dans presque tout le monde connu alors. Les lois de la Grèce et de Rome ( car c'est un seul et même ^monde que le monde grec et romain) portent sans doute encore un caractère religieux , mais elles sont pourtant infiniment plus indépendantes de la religion que les lois de FOrient. Par exemple, lisez et comparez les lois de Menou et les lois romaines. Dans les lois de Menou , rien n'est progressif, parce qu'il implique que la religion d'une époque soit progressive ; elle n'avancerait qu'à la condition de se métamorphoser et de se détruire. Les lois romaines, qui se sont perpétuellement modifiées, devaient avoir, pour se modifier ainsi, un caractère religieux beaucoup moins fort, quoique ce caractère , je le répète , ne leur manquât pas, surtout dans leur origine. Quant aul arts, qui de vous ne connaît le contraste des arts de la Grèce et de ceux de l'Orient? L'Orient a peu ou point de peinture ; car les représentations légères et grossières que je trouve de loin en loin sur les monuments qui soift arrivés ici , ne me paraissent qu'une absence de peinture , ou la peinture dans sa plus grossière enfance ; peu de sculpture , beaucoup d'architecture ; c'est-àdire que l'art de l'Orient représente ce qui est fixe et impersonnel , tandis que l'art de la Grèce , qui avec de l'architecture a beaucoup de sculpture, et déjà une portion assez considérable dé peinture, représente surtout la personne , Thomme. Tout comme la religion
BEUXIÈME LEÇON. 4 S
de la Grèce e«l plus anthropomorphir 'î que celle de rinde, tout de même l'art de la Grèce est plus personnel. C'est un pas immense , messieurs , que Tanthropomorpbisme. L^anthropomorphisme est supérieur aux religions de la nature de toute la supériorité de rbomme sur la nature, et c'a été un pas immense pour l'affranebissement de la pensée, que le passage du symbolisme naturel au symbolisme antbropomor-* pbique.
La philosophie suivit et dut suivre nécessairement en Grèce la même marche que tous les autres éléments de la civilisation. Puisqu'il y avait plus de liberté dana le jeu des autres éléments, il dut y avoir dans la phi^ losopbie une liberté beaucoup plus grande : c^est aussi ce que nous voyons.
Les racines de la Grèce et de Rome sont absolument orientales : langue, écriture, alphabet, procédés industriels et agricoles, arts mécaniques, formes primitives de gouvernement , procédés et caractères pi imitifs de l'art, culte primitif, tout cela est oriental ; c'est sur cette base étrangère que s'est développé l'esprit grec ; c'est de là qu'il est parti pour arriver à cette forme originale et admirable qu'on appelle la forme grecque par excellence. !1 en a été de même de la philosophie. Ses premières inspirations, plus tard même peut-être quelques communications heureuses, lui sont venues de l'Orient ; mais son développement est tout à fait grec. La philosophie, en Grèce tout comme en Orient , a commencé par se confondre aveo
44 HISTOIliE DE LA PHILOSOPHIE.
la rdigion. Ensuite elle a passé du culte dans les mystères» Les mystères, messieurs, ont été dsms leur oril$ine une conquête de Tesprit libéral. En effet , dans les mystères étaient déjà des explications, à mon sens, fort grossières et bien éloignées de ce que furent depuis les explications philosophiques , mais enfin c'étaient des tentatives d'explication : on cherchait à s*y rendre un certain compte des représentations visiUes du culte. Cest des mystères, vous ne le croiriez pas, messieurs , qu'est sortie la philosophie. Les premiers philosophes grecs avaient voyagé dans TOrient et s'étaient fait initier aux mystères.
Peu à peu , après bien des tâtonnements et des essais plus ou moins heureux sur divers points de h Grèce , la philosophie arrive et s'établit dans la capitale même de la Grèce ; c'est là qu'au sein des lumières toujours croissantes et dans le progrès rapide de l'esprit grec , elle rejette toute forme symbolique , et prend enfin celle qui lui est propre;
Nous savons aujourd'hui , messieurs , d'une manière certaine quel est le jour , le mois , l'année mémorable où s'accomplit ce grand événement , c*est4-dire où il se manifesta d'une manière éclatante et prit possession du monde grec. Le jour et le mois m'échappent en ce moment ; mais enfin , c'est la troisième année de la soixante et dix-septième olympiade , c'est-à-dire quatre cent soixante et dix ans avant notre ère , que naquit Socrate.
Socratc, messieurs, est un personnage cminem-
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meni historique. En effet, il reprétente une idée , et la plus élevée de toutes , Tidée de la philosophie , c'est-à-dire celle de la réflexion en soi , non pas de la réflexion appliquée à tel ou à tel objet en particulier , mais à tous ; non pas de la réflexion aboutissant bientôt à tel ou à tel système , mais se développant librement, dominant tous ses résultats systématiques, je dirais presque n*en chen:han* aucun. Il n'y a pas, messieurs, de système socratique , mais il y a un esprit socra* tique. Socrate n'enseignait point telle ou telle vérité; il n'a laissé son nom attaché à aucune théorie partie»^ lière. Que faisait-il donc? Sans être sceptique , il doutait et il apprenait à douter. Il s'adressait à î'indusU^I, au légiste, à l'artiste, au ministre du culte, aux sophistes, et il leur demandait compte de leurs propres pensées. 11 secouait l'esprit et le fécondait par l'examen ; il ne se demandait à lui-même , et il ne deman* dait aux autres que de s'entendre avec eux-mêmes , et de se faire entendre de lui. S'entendre , se rendre compte, être clair pour soi, savoir ce qu'on dit et, ce qu'on pense « voilà quel était le but de Socrate ; but négatif, sans doute ; mais ce n'était pas là la fin de la philosophie , ce n'en était que le commencement. Aussi qu'est-il arrivé? Socrate a produit, non pas un système, mais un mouvement immense, un mouvement de réflexion ; et comme la réflexion va bien ou mal sans cesser d'être ce qu'elle est , comme elle aboutit à de mauvais comme à de bons résultats, c'est là l'explication de ce singulier phénomène , que dans l'école
socratique 8e soient trouvés Âristippe comme Platon , Ëpicure comme Zenon , lesquels ont prétendu qa'its étaient tous enfants légitimes de Socrate ; et ils avaient , tous raison. Tous, en effet, avaient cette unité, qu'ils réfléchissaient , qu'ils faisaient un libre usage de leur pensée , qu'ils tâchaient de s'entendre avec eux-mêmes. Or ils s'entendaient avec eux-mêmes à leur manière , c'est-à-dire très différemment; et cela d'abord était inévitable , ensuite c'était un bien , et loin d'être une rupture, c^était un développement plus riche de la seule vraie unité philosophique, celle de la libre réflexion. Dix siècles ont été nécessaires pour épuiser le mouvement socratique ; c'est la gloire de ce grand homme d'avoir donné son nom non pas à tel ou à tel moment, mais à la totalité d<e cet immense mouvement , et d'avoir été , quant à la forme , aussi bien le père des derniers philosophes des sixième et septième siècles que de ceux qui sortaient immédiatement de ses mains. La philosophie de Socrate eut bien de» vicissitudes. Après être sortie violemment , comme cela se passe ordinairement , du sein du culte, elle y rentra sous les auspices d'hommes qui en savaient beaucoup plus long que Socrate , et qui , en rentrant , jusqu'à un certain point et dans une certaine mesure , en bon accord avec les mystères et la religion , savaient parfaitement ce qu'ils faisaient. Et , messieurs , ils n'étaient pas pour cela moins philosophes. Et pourquoi? C'est qu^ils savaient ce qu'ils faisaient ; c'est que ce qu'ils faisaient ils le voulaient faire, et que c'était leur réflexion
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méfiie , c'eat-lnlife Tidée philosophique , qui les conduisait là où ils consentaient à aller. Ainsi Técole néoplatonicienne , fille très-légitime de Platon , s'est arrangée avec le symbolisme païen , qui avait mis à mort Socvate. Ceux qui défendirent le paganisme expirant et combattirent avec Julien , étaient les disciples et les successeurs de ces mêmes hommes qui sortaient de Técole de Socrate , et qui , après avoir perdu leur maître par la grande calastroj^e que vous connaissez , eurent eux-mêmes beaucoup de peine à se tirer d'affaire. Ce que les uns avaient rejeté par la réflexion , les autres l'admirent par la réflexion encore ; et là , messieurs, est l'unité de la philosophie grecque, depuis l'an 470 avant notre ère , jusqu'à l'an 529 , sous le consulat de Décius, où par l'arrêt de Justinien Alt fermée la dernière école philosophique dans cette même Athènes où s'était élevée sa première ; de sorte que nous savons à merveille , car on sait toujours ce qui importe , le commencement et la fin de ce grand mouvement.
Passons, messieurs, à l'histoire moderne. J'estime que le monde grec et romain a brillé à peu près treize à quatorze siècles pour s^éclipser à jamais. C'est une existence infiniment inférieure à celle de l'Orient, et il n'est personne de vous qui , si je me suis fait comprendre, n'en voie le motif, et le motif nécessaire. L'époque du monde qui représente l'immobilité doit la représenter toujours et rester immobile ; la durée est son caractère. L'époque du monde qui doit repré*
semer le mouvemenl doit atoir moins de durée et plus de vie. L'époque grecque et romaioe est donc iufinimeot moins longue que Tépoque orientale.
Qui sait combien durera la nôtre? Nous sommes d'hier , messieurs. La civilisation humaine n'est pas jeune ; mais l'histoire moderne l'est beaucoup ; la philosophie moderne encore plus. Si cetie idée n'est pas favorable à la présomption y elle est très -favorable à l'espérance ; car tout ce qu'on n'a pas derrière soi , on Ta devant soi, et il vaut mieux avoir de l'avenir que du passé.
Il y a deux époques dans l'histoire moderne, et il n'y en a que deux : l'époque d'enveloppement et l'époque de développement. Le moyen âge n'est pas autre chose que la formation pénible, lente et sanglante de tous les éléments de la civilisation moderne; je dis la formation et non leur développement. Dans le moyen âge, comme dans la Grèce, comme dans l'Orient, étaient et ne pouvaient pas ne pas être tous les éléments de la nature humaine. Le moyen âge est dans l'humanité, messieurs, comme la Grèce et l'Orient. Tous les éléments humains y coexistaient , mais mal distincts , et confondus dans l'élément dominant du moyen âge. En effet, dans toute époque il y a et il doit touJQursyavoir un élément dominant, lequel n'exclut pas les autres, mais les enveloppe. L'élément donodnant du moyen âge est le christianisme. C'est le christianisme qui a civilisé le monde moderne : il a mis près de dix siècles à donner une base fixe et ferme à notre
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cÎTilisaiion. C'est le chnstianîsme qui a commencé l'industrie, qui a formé l'État, qui Ta fait à son image, qui a fait Tari, qui a fait aussi la philosophie ; je veux dire cette philosophie très*célèbre , quoique bien mal connue , qu'on appelle la scolastique. Tout de même que la philosophie orientale a pour base première les Védas, que la philosophie grecque est sortie des mystères, de même la philosofdiie du moyen âge est fondée sur la Bible , l'Ancien et le Nouveau Testament et les décisions souveraines de l'Église; et encore, comme Tunité du moyen âge est dans l'organisation et la dotmînation progressive de l'Église, ainsi l'unité et le caractère fondamental de la scolastique est dans ceci qu'elle s'exerçait dans un cercle qu'elle n'avait pas tracé elle» même, mais qui lui était imposé par une autre autorité que la sienne. L'esprit humain avec toute son énergie était dans le moyen âge ; et quoiqu'il fût alors sous la forme religieuse la plus parfaite, il ne pouvait pas en vertu de sa nature ne pas chercher à se rendre compte de cette forme. De là , peu à peu un enseignement religieux plus méthodique et plus régidier dans les cloîtres; puis les universités et la scolastique. Les systèmes les plus divers sont dans la scolastique, messieurs , avec une apparence de hardiesse extrême; vouft seriez tout étonnés si vous saviez avec quelle liberté apparente on a raisonné dans le moyen âge. Vous connaissez les querelles des nominalistes , des réalistes, et des conceptualistes ; si vous étiez plus au fait des détails , je vous retracerais plus volontiers
SO HISTOIRE DE Là PHILOSOPHIE.
les caractères généraux qui les représeotent ; qu'il me suffise de tous dire que les sectes de la scolastique sont plus nombreuses que toutes les sectes grecques , et que les sectes indiennes et chinoises. De plus, messieurs, il y a beaucoup de vérités dans la scolastique, et tout de même qu'aujourd'hui , après avoir, dans le premier moment d'émancipation, accusé, blasphémé, dédaigné le moyen âge , on se met à l'étudier avec ardeur, avec passion même, de même après avoir dit beaucoup de mal de la scolastique , il ne serait pas impossible , attendu qu'on va toujours d'un extrême à l'antre et qu'il est inévitable qu'il en soit ainsi , il est probable qu'aujourd'hui si on regardait du côté de la scolastique , on serait si fort étonné de la comprendre et de la trouver très-ingénieuse, qu'on passerait à l'admiration. Si je fais profession de croire que toute vérité est dans le christianisme, je dois croire aussi qu'une explication telle quelle du christianisme doit contenir aussi de profondes vérités, et vous ne voyez pas ici un ennemi de la scolastique. Mais ce n'est pas moi, c'est la nature humaine qui le dit : la pensée qui s'exerce dans un cercle qu'elle n'a point tracé ellemême , et qu'elle n'ose pas dépasser , est une pensée qui peut contenir toute vérité, mais ce n'est pas encore la pensée dans cette liberté absolue qui caractérise la philosophie proprement dite. Aussi la scolastique , à mon sens, est si peu le dernier mot de la philosophie, qu'à parler généralement et rigoureusement, ce n'est pas même, selon moi, de la philosophie.
Comme noua savons , messieurs , le jour , le mois , l'année dans laquelle la philosophie grecque a éternise dans le monde , de même nous savons , avec la même certitude , et avec beaucoup pins de détails encore , le jour et Tannée où la philosophie moderne est née. Savez-vous combien il y a de temps qu'elle est née ? Messieurs, vous allez ici prendre sur le fait la jeunesse, Tenfance de Tesprit philosophique qui anime aujourd'hui TEurope. Le père d'un de vos pères aurait pu voir celui qui a mis dans le monde la philosophie moderne. Quel est le nom , quelle est la patrie de ce nouveau Socraté? Infailliblement, messieurs, il devait appartenir à la nation la plus avancée dans les voies de la civilisation européenne. 11 a dû écrire , non dans le langage mort qu'employait l'Église latine au moyen âge , mais dans le langage vivant, destiné aux générations futures , dans cette langue , appelée peut-être à décomposer toutes les autres , et qui déjà est acceptée d'un bout de l'Europe à l'autre. Cet homme, messieurs, c'est un Français, c'est Descartes. Son premier ouvrage écrit en français est de 1657- C'est donc def ^7 que date la philosophie moderne ! Et , messieurs, quel est le titre de cet ouvrage éminemment historique? La Méthode. Je vous ai dit que Socrate n'avait point en de système ; je vous dirai qu'il importe assez peu que Descartes en ait eu un. La pensée de Descartes qui appartient à l'histoire , c'est celle de sa méthode. Socrate c'était la réflexion libre ; Descartes c'est la réflexion libre élevée à la hauteur d'une méthode , et
encore là méthode dans sa forme la plus sévère. Descartes commuée par douter de tout , de Feustence de Dieu , de celle du monde , même de la sienne propre , et il ne s'arrête qu'à ce dont il ne peut douter sans cesser de douter même , savoir, ce qui doute en lui, la pensée. Messieurs, il y a entre la réflexion de Socraie et la méthode de Descartes un abîme de deux mille ans ; il y a moins d'intervalle , mais autant de différence entre un certain système indien, dont je vous entretiendrai , et la dialectique de Socrate , de Platon et d'Aristole. La dialectique grecque est bien autrement sincère , sérieuse , et profonde que celle du Niaya ; mais la méthode de Descartes est supérieure aux procédés de l'esprit antique de toute la supériorité de notre civilisation sur celle de la Grèce. Descartes, messieurs , a sans doute un système ; mais sa gloire principale n'est pas là; sa gloire, comme celle de Socrate , est d'avoir mis dans le monde moderne l'esprit philosophique , lequel a produit et produira naiile et mille systèmes. De la Méthode , tel est le titre si* simple aujourd'hui , mais prodigieux alors , sous lequel Descartes présenta au monde ses pensées.
C'était un gentilhomme breton , militaire , ayant au plus haut degré nos défauts et nos qualités ; net, ferme, résolu, assez téméraire, pensant dans son cabinet avec la même intrépidité qu'il se battait sous les murs de Prague. Il avait fait la guerre en amateur, il philo* sophait de même , pour s'entendre avec lui-même , n'ayant pas la moindre ambition , ayant quitté son pays,
non pas» cooune on le croit , forcément , mai« ti^svolontairement. Il était riche , parfaitement bien né. Le cardinal de Richelieu, qui aimait le grand Gomeilley et qui se connaissait en hommes , loi offrit même on lui promit une pension ; il est vrai qu'il ne la toucha jamais. Enfin , avec quelques démarches de sa part , protégé comme il Tétait par le père Mersenne , il au* rait pu faire son chemin. Il aima mieux courir le monde, errer en Italie , causer avec Galilée , puis s'ensevelir dans un village de la Hollande , et aller laisser ses os dans le Nord , sans aucune envie de faire secte , philosophant pour philosopher, réfléchissant pour réfléchir, uniquement préoccupé du besoin de s'entendre avec lui-même, de se rendre compte de ses connaissances et de voir clair en toutes choses. U tenait infiniment plus à sa méthode qu a ses plus illustres découvertes; à telles enseignes que , dans un ouvrage posthume , que j'ai donné au public , Descartes plaisante ceux qui s'imaginaient que ses découvertes physiques et mathématiques étaient la grande occupation de sa vie. U leur dit : c Vous n'entendez pas ma pensée , j'ai fait mes découvertes pour exercer ma méthode ; si elles valent quelque chose, concluez que ma méthode vaut quelque chose , et appliquez4a de nouveau où vous voudrez , mathématiques ou physique, peu importe ; i même l'application de l'algèbre à la géométrie , il l'a faite comme en se jouant; il tenait surtout à sa mé* ihode, et il y revient sanscesse. C'est le dernier comme le premier mot de. ses écrits.
SA BiSTOmC DE LA raiLOSOPHIK.
Une fois Tesprit philosophique mis dans le monde moderne en 4657, et nous parlons ici, messieurs, en 1828 , il ne s'est pas arrêté ; il s'est développé avec le progrès proportionnel qui doit exister entre le mouvement du monde moderne , celui du monde grec et celui du monde oriental ; et en un siècle , car ne nous datons que d'un siècle , il me semble que les systèipes philosophiques n'ont pas manqué à l'Europe. Non , ils ne lui ont pas manqué ; cependant il est bien étrange qu'on accuse la philosophie moderne de se perdre dans un dédale de systèmes ; c*est vraiment bien de la sévérité envers un pareil enfant. Je remarque que loin de s'être perdue dans un chaos de systèmes , sans avoir manqué de fécondité philosophique, elle n'a guère produit pourtant que deui ou trois grandes écoles ; elle est encore au maillot pour ainsi dire ; on peut être fier sans doute du peu qu'elle a fait , mais il faut compter beaucoup plus sur ce qu'elle fera , sur ce qu'elle est appelée à faire. Depuis le premier qui interpréta les Védas , jusqu'au dernier philosophe indo-chinois , la philosophie orientale n'a pas reculé. De Socrate à Proclus , la philosophie grecque n'a pas reculé; la philosophie moderne ne reculera pas plus de Descartes aux générations futures.
Remarquez que la philosophie moderne a son unité, comme la philosophie grecque. Son unité même me parait jusqu'ici beaucoup plus frappante que sa diversité. Cette unité est et ne peut être que ce point commun à tous les philosophes, de faire usage de leur
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raison avec mie liberté abeoine. On dira que cet avantage n*a pas manqué aux penseurs du moyen âge. Saint Thomas, Abeilard , Éngène , éuient , il est vrai , des es^its originaux, téméraires; mais dans leur élan le plus hardi, ils avaient sans cesse les yeux sur les limites qui leur étaient tracées par Tautorité ecclésiastique ; et ils s'y renfermaient , ou du moins ils prétendaient s'y renfermer. Aujourd'hui l'émancipation est complète ; il règne même dans la philosophie de notre âge une sorte de scepticisme apparent , un esprit négatif excessif qui trahit à la fois et le besoin prédominant de la réflexion, et lenfance de Tart de réfléchir. Ge phénomène n'est pas nouveau. Dans le début de la philosophie grecque, entre Périclès et Alexandre, l'esprit négatif, quoique fortement contenu par deux génies aussi profondément positifs que Platon et Aristote , était cependant â la mode ; de même depuis Descartes, l'esprit négatif arrête encore , surtout en France , l'essor de la haute philosophie. 11 ne faut ni s'en étonner ni s'en effrayer. Tout grand changement de l'esprit humain commence par l'hostilité ; mais ce n'est là que le point de départ des grands mouvements, ce n'en est pas la fin. Les tracasseries du jour, passez-moi cette expression , contre ce qu'il y a de plus saint et de plus vénérable , feront place peu à peu au véritable esprit de notre époque. Nous déposerons ce» habitudes étroites et pusillanimes dans un long usage de la liberté. Quand , au lieu d'être des affranchis , nous serons des hommes libres, il ne nous viendra
5« mSTOlRE DE LA raiLOAOPHIE.
pas à Tesprit de tourner cette liberté , doot nous . aurons la conscience pleine et entière, contre quoi que ce soit de noble et de grand : nous nous contenterons 4'en fa^ire usage , et la stérilité d'une critique minutieuse fera place à des vues positives , larges el fécondes.
Pensez-y, messieurs, rien ne recule, tout avance , la philosophie a gagné en passant de TOrient à la Grèce , elle a gagné immensément en passant de la Grèce en Europe, elle ne peut que gagner dans Tavenir. J'ai essayé de vous montrer, dans ma dernière . leçon , que la philosophie est , si je puis m'exprimer ainsi', le point culminant de la pensée individuelle; aujourd'hui vous avez vu s'agrandir sans cesse dans des proportions considérables le rôle qu'a joué tour à tour la philosophie dans les trois grandes époques de l'histoire do monde. Ma foi est que., dans un avenir inconnu, l'esprit philosophique s'étendra, se développera , et que tout comme il est le plus haut et le dernier développement de la nature humaine , le dernier venu dans la pensée , de même il sera le dernier venu dans l'espèce humaine , et le point culminant de l'histoire. Ainsi, dans l'Orient, sur cent créatures pensantes, et, par conséquent, en possession de la vérité, il y en avait une ( je parle par chiffres pour me faire entendre) qui cherchait à se rendre compte de la vérité , et à s'entendre avec elle-même. En suivant ce calcul , en Grèce , il y en avait trois peut-être. Eh bien, aujourd'hui , même dans l'enfance de la philosophie
DBUXliUlB LBÇON. ST
moderne, on peut dire qu'il y eu a probabiement sept à huit qui cherdient à se comprendre , qui réfléchissait. Le nombre des penseurs , des esprits libres » des pbilosopbes » s'accroîtra, s'étendra sans cesse , jusqu'à ce qu'il prédomine et devienne la majorité dans l'espèce humaine. Mais ce jour-là , messieurs , ce n'est pas demain qu'il luira sur le monde.
Messieurs , point de (M'ésomption, car nous sommes, je Yous le répète, nous sommes d'hier, et nous sommes arrivés très-peu loin ; mais ayons foi dans l'avenir, et par conséquent soyons patients dans le présent. 11 y aara toujours des masses dans l'espèce humaine : il 06 faut pas s'appliquer à les décomposer et à les dissoudre d'avance. La philosophie est dans les masses sous la forme naïve , profonde , admirable de la religion et du culte. Le christianisme , messieurs, c'est la philosophie du peuple. Celui qui porte ici la parole est sorti du peuple et du christianisme, et j'espère que vous le reconnaîtrez toujours à mon profond, à mon tendre respect pour tout ce qui est du peuple et du christianisme. La philosophie est patiente : elle sait comment les choses se sont passées dans les générations antérieures , et elle est pleine de confiance dans l'avenir : heureuse de voir les masses , le peuple , c'est-à-dire à peu près le genre humain tout entier, entre les bras du christianisme , elle se contente de lui ten<hre doucement la main , et de Taider à s'élever plus haut encore. (AUtnUon marquée dans l auditoire.)
S8 HISTOIRE DE LA raiLOSOPHIE.
Messieurs , an homiBe que recooimandaiaat de rares verlus et une haute capacité politique , du moins auprès de ceux qui ne sont pas ^»sez aveugles pour contester à leurs adversaires , même les plus redoutables, les qualités qui les honorent , M. de Serre , en 1820, au progrès alors un peu menaçant peut-être de Tesprit de liberté , s'écriait avec un accent pathétique : c La c démocratie coule à pleins bords. > Un homme, que ne recommandaient pas des vertus moins pures et une capacité moins haute , et qui y joignait une intelligence admirable du temps présent , lui répon> dait : c Si par démocratie vous entendez le progrès
< toujours croissant, depuis quelques siècles, de Tinc dustrie, des arts, des lois, des mœurs, des lui mières , j'accepte une pareille démocratie ; et, pour « ma part , loin de blasphémer mon siècle , je remercie <( la Providence de m'ayoir fait naître à une époque où c il lui a plu d'appeler un plus grand nombre de ses
< créatures au partage des vertus , des mœurs , des
< lumières , naguère réservées à quelques-uns. i Je vous gâte , messieurs , les belles paroles de M. Royer- Collard , en vous les citant de mémoire ; mais je suis bien sûr de n'en pas fausser le sens , et d'être fidèle à sa pensée. On se plaint aussi beaucoup aujourd'hui des progrès sans cesse croissants de l'esprit philosophique , qui dissout , dit-on , et met en poussière les croyances politiques et les croyances religieuse^ de l'Europe moderne. D'abord , je ne vois pas cette dissolution , je n'y crois point ; j'ai vu un peu l'Europe , et elle n'est
pas près de se dissoudre. Il y a seulement, il y a, je le reconnais , un progrès considérable , un progrès perpétuel de Tesprit philosophique , de la réflexion appliquée à toute chose. L'espèce humaine aujourd'hui prend la robe virile ; elle veut voir clair dans plus d'une chose où jadis des ténèbres respectables étaient devant elle. Eh bien , moi aussi , à ce spectacle , je remercie la Providence de m'avoir fait naître à une époque où il lui plait d'élever peu à peu au degré le plus haut de la pensée un plus grand nombre de mes semblables.
Après avoir essayé , dans les deux premières leçons, d'absoudre la philosophie, ici par l'analyse, là par l'histoire , dans la prochaine leçon je présenterai quelques considérations sur l'histoire de la philosophie.
SOUIJIIAIRE.
l\écapitn1ation des deux dernières leçons. Un mot sur la , méthode employée. — Sujet de celte leçon : appUqoer à l'histoire de la philosophie ce qui a été dit de la philosophie. — 1o Que Phistoire de la hilosophie est un élément spécial et réel de Thistoire universelle, comme Thistoire de la législation, des arts et des religions.— 3o Que Tbistoire de la philosophie est plus claire que toutes les autres parties de rhistoire, et qu^elle en contient Texplication. Démonstration logique. Démonstration historique. Explication de la civilisation indienne par la philosophie. Bhagavad-Gita. Grèce. Explication du siècle de Périclès par la philosophie de Socrate. Histoire moderne. Explication du xti« siècle par la philosophie de Descartes. Explication du xviii« siècle par la philosophie de Condillac et d'Helvétius. — 3o Que Phistoire de la philosophie vient la dernière dans le développement des travaux historiques, comme la philosophie est le dernier degré du développement intérieur de Pesprit, et du développement d^une époque. — Rapport de Phistoire de la philosophie à Phistoire en général. En Orient pas d'histoire, par conséquent pas d'histoire de la philosophie. — De la situation favorable de notre siècle pour Phistoire de la philosophie.
Messieurs ,
Dans ma première leçon , j'ai essayé de démontrer que la philosophie est un besoin spécial , un élément incontestable de la nature humaine , et même que cet
TftfimiÈMG LEÇON. 61
élénoie&t^aomi réel que tou8 les antres, leur était supérieur à tous en ce que d'abord il contient en lui toute lumière , ensuite en ce qu'il répand la lumière qui lui est propre sur tous les autres éléments, et qu'il les explique tous. Dans ma dernière leçon , appelant l'histoire au secours de l'analyse , j'ai démontré que la ci^lisation , image visible de la nature humaine, ren* ferme aussi à toutes ses époques un élément philo* sophique , lequel soutient exactement avec les autres éléments de la civilisation le même rapport que l'élément philosophique que nous avions reconnu et signalé dans la conscience individuelle y soutient avec les autres éléments de la nature humaine. Voilà, messieurs , le point où nous sommes arrivés. Je me permets de recommander à votre attention la méthode qui nous y a* conduits, car elle présidera à tout mon enseignement. Je serais heureux si je pouvais vous présenter ici quelques vérités importantes et peu répandues ; je le serais bien plus encore si je parvenais à établir dans votre esprit ce qui est au-dessus de toute vérité particulière , savoir , la méthode ; car la méthode , en vous garantissant Texactitude des vérités que je développerai devant vous , vous donnera en même temps les moyens de rectifier les erreurs nombreuses qui m'échapperont sans doute , et de trouver vous-mêmes de nouvelles vérités. C'est ici surtout un cours de méthode ; et la méthode , je le répète , qui présidera à cet enseignement, est l'identité de la psychologie et de l'hisloirp.
Après avoir absous la philosophie, je Tiens aujourd'hai absoudre Thistoire de la philosophie ; je vieDS appliquer à Thistoire même de la philosophie tout ce que j'ai dit de la philosophie elle-même , vous la recommander aux mêmes titres , et démontrer aussi qu'elle soutient avec les autres branches de Thistoire universelle de Fhumanité les mêmes rapports que soutient la philosophie avec les autres éléments de la civilisation et de la nature humaine. Cette leçon ne sera donc qu'un corollaire, un développementdes deux premières.
D'abord il est tout simple que si la philosophie est un élément réel, un besoin fondamental de l'humanité, les diverses manières dont les hommes ont successivement satisfait ce besoin , selon les temps et selon les lieux , les développements que cet élément a reçus en passant à travers les siècles, méritent aussi d'être constatés, recueillis et reproduits; qu'en un mot, l'histoire de la philosophie ait sa place dans l'histoire générale de l'humanité, tout comme l'histoire de l'industrie , l'histoire de la législation , l'histoire des arts , et celle des religions.
J'hésite à poursuivre , messieurs ; mais ce n'est pas moi , c'est la logique la plus vulgaire qui tire elle-même cette conséquence des prémisses que nous avons posées; s'il est vrai , comme nous l'avons démontré , que l'élément philosophique dans la nature humaine soit supérieur à tous les autres éléments , je le dis avec un peu d'embarras , mais je suis forcé de le dire , l'histoire de la philosophie est également supérieure à
TROinfeMB LEÇON. 65
toutes les aotres parties de Thistoire de Inhumanité : et elle leur est supérieure par les mêmes avantages qui recommandent la philosophie , savoir , qu'elle est plus claire que toutes les autres branches de Thisloire , et que si celles-ci lui prêtent leur lumière , elle leur en renToie une autre tout autrement vive et pénétrante , qui les éclaire dans leurs dernières profondeurs , et jette un jour immense sur toutes les parties de l'histoire universelle.
I>îre que Fhistoire de la philosophie est plus claire que rhistoire politique , que celle des arts , que celle des religions , c'est , j'en conviens , avancer un paradoxe. Ce n'est pourtant que la suite de la proposition qui a été établie dans la première leçon , savoir , que toute clarté est dans les idées. Les abstractions philosophiques n'ont pas cette réputation , je le sais ; c'est pure ingratitude , messieurs ; car au fond nous prêtons toute créance à ces abstractions que nous accusons tant , nous ne croyons qu'à elles , nous ne comprenons qu'elles , et c'est en elles et par elles que nous comprenons tout. Prenons un exemple à la fois très-élevé et très-vulgaire : voici , messieurs , deux objets trèspositifs , très-réels , très-déterminés , et qui n'ont rien d'abstrait , deux quantités concrètes ; et en voici deux autres. En présence de ces deux groupes de quantités concrètes très-diverses, et quelles qu'elles soient, j'affirme, nousafQrmons tous, que leur rapport numérique est unrapportd'égalité.Ehbien! je vous le demande, cette vérité , ce rapport est-il dans le déterminé de ces
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objeto, dans leconcifet , ou en estril indépendant ? Niez, si vous le pouvez , par exemple , que deux en soi égalent deux en soi ; je vous demande si alors vous pourriez dire légitimement que ees deux quantités eoncrètes égalent ces deux autres quantités concrètes. Non, messieurs ; donc c'est ici Tabstrait qui éclaire le concret , et qui constitue la vérité qiie d'abord nous y avions aperçue. Entendez-moi bien , messieurs : je ne veux pas dire que Tesprit humain débute par l abstraction ; que d'abord il ait en lui-même Tintetligence claire et parfaite des rapports abstraits des nombres , et qu'ensuite ^ armé de cette intelligence , il aborde les objets sensibles et les quantités eoncrètes, et détermine leurs rapports. Non, certes; mais je soutiens qu'à la vue de ces quantités concrètes, les sens et l'imagination sont frappés de la partie déterminée de ce phénomène extérieur et visible , mais que pour le rap* port d'égalité , il échappe aux sens et à l'imagination ,. parce qu'il est invisible , intangible , et n'a pas d'existence concrète ; et je soutiens que c'est l'esprit , qu'il le sache ou qu'il l'ignore ^ qui , doué qu'il est de la faculté de concevoir les rapports des nombres , une fois que ces quantités concrètes ont été amenées devant les sens, et à cette condition, c'est l'esprit^ dis-je , qui entrant en exercice , conçoitj'abstrait dans le concret , de sorte qu'alors ^ par une opération complexe, dont le mystère est le mystère même de la liaison de notre nature sensible et de notre nature iiUellecluelle ,. nous afiirmotts que ces deux quanûtés
coiHHrèles et ce» deox autres quantiiés concrète» que voici sont numériquement égales. Or , tout comme ce qui aperçoit ce ra|iport est l'esprit et non le sens , et même la yériié, le rapport aperçu , est dans Fabstnit^ non dans le concret ; 61 nous n'admettons le rapport des quantités concrètes que parce que nous admettons le rapport des quantités abstraites en elles-mêmes ; et aussitôt que nous avons dégagé par la réflexion les rapports abstraits des sujets déterminés qui les enve«loppaient , nous savons que nous sommes arrivés en ce genre à la source même de la lumière. Ici donc toute lumière est dans Tabstraciion. Prenons un autre exemple. Supposons qu'un ceriain phénomène ait lieu en ce moment , qu'un changement quelconque^ positif» déterminé , concret , se passe sous nos yeux à Tinstant où nous parlons » il n'est personne de nous qui à Tinslant même ne suppose que ce chsmgement n'est pas arrivé tout seul , c'est-à-dire qu'il a une cause quelconque, mais déterminée elle-même^ positive, con^ crête : voilà ce que nous supposerions tous. Aussitôt qu'on phénomène nous apparaît , nous sommes faits de telle sorte que nou&ne pouvons pas ne pas supposer une cause qui le fasse paraître et à laquelle nous le rapportons. £h bien ! où est , dans les choses exté*rienres , dans le phénomène visible , ce rapport que nous y supposons , le rapport de la causé à l'effet ? 11 n'est plus permis, depuis Hume, de supposer que le phénomène sensible, dans ce qu'il a de déterminé, de visible et de concret , renferme le rapport de l'effet à
8« HISTOIRE DE LA miLOSOPHIE.
la cause ; il est prouvé que le pbénomène sensible ne donne qu'une conjonction fortuite, une connexion accidentelle ; une bille, par exemple , qui est en hk>uvement à la suite d'une autre , un mouvement qui a lieu et un autre qui lui succède dans le temps et dans Tespace. Le rapport de la cause à Teifet y est pourtant, et le genre bumain Ty met invinciblement, il y est , mais ce n'est pas la sensibilité qui le découvre , c'est l'esprit ; et réciproquement ce qui le constitue , ce n'est pas le phénomène sensible et concret , c'est précisément dans l'abstraction du principe que résident son essence et sa force ; et ici encore c'est la vérité abstraite qui fonde et légitime la vérité qui se rencontre dans le concret. Encore uoe fois , l'abstraction n*est pas le début de l'intelligence , car l'intelligence ne débute pas par la réflexion ; mais cf est l'abstraction qui , à l'insu de l'intelligence, la gouverne ; et lorsque la réflexion l'a. dégagée des clartés apparentes qui l'oii^squaient , son évidence est telle que l'intelligence alors n'en demande et n'en admet plus aucune autre. Dans le monde visible est une arithmétique et une géométrie supérieure que le monde contient, mais qu'il ne constitue pas , une arithmétique et une géo^ métrie tout abstraire que l'œil du vrai géomètre aperçoit, et dans laquelle il voit la nature beaucoup plus qu'il ne la voit dans la nature. Pour Aristote , le principe abstrait de la causalité , invisible et inimaginable, et purement intelligible , la catégorie de la cause dans son abstraction , est le secret de la vie intime de la
TBOISI^E LEÇON. 61
nature et de ces mêmes phénomènes du mouTement qui la manifestent et qui la voilent. Toute lumière, comme toute vérité, est donc dans Tabstraction , c'estrà-dire dans la réflexion , c'est^à->dire encore dans la philosophie. Je me hàie d'arriver à Thistoire.
Dans rhistoire aussi , messieurs, dans toute époque de la civilisation , il y a deux éléments. Il y a des événements matériels , qui s'accomplissent tantôt sur les champs de bataille , tantôt dans le cabmet ; il y a les mouvements plus ou moins considérables de Tindustrie ; il y a les chefs-d'œuvre des différents arts ; il y a le règne de tel ou tel culte. C'est là l'élément extérieur, et, pour ainsi dire, le concret d'une époque. La pensée de l'époque est là sans doute ; mais elle y est sous des formes, qui en la manifestant l'expriment infidèlement , puisque chacune d'elles ne l'exprime et ne peut l'exprimer qu'à sa manière , c'est-à-dire d'une manière spéciale, déterminée , et par conséquent bornée , de sorte qu'il y a contradiction nécessaire entre la pensée et la forme qui la représente. Mais la philosophie dégage la pensée de toute forme extérieure. Elle est l'identité du sujet de la pensée et de son objet , l'identité absolue de la pensée qui se prend elle-même pour terme de sa propre action. Plus de forme étrangère ; par conséquent plus de forme bornée et finie ; par conséquent encore , toute contradiction est levée. Enfin la philosophie , c'est la réflexion ; la réflexion est la conscience la plus nette de soi-même. Ainsi c'est dans la philosophie que la pensée d'une époque arrive
à ae savoir eile-inèœe ; partout sileore elle ne se sait pas; elle esi sans doute, maïs elle est pinir ellemême comme si elle n'était point. La philosophie est donc rélément interne , Télément abstrait , Félément idéal r Félément réfléchi , la conscience la plus vive et la plus haute d^une époque.
A toutes les époques de la civilisation , règne' une pensée obscure , intime , profonde, qui se développe comme elle peut dans Télémeut extérieur de cette époque ^ dans les lois , les arts , la religion , lesquels sont pour elle des symboles plus ou moins clairs, qu'elle traverse successivement pour revenir à ellemême , et pour acquérir ^e soi une conscience et une intelligence complète, après avoir épuisé son développement total. Or cette conscience et cette intelli* gence, elle ne l'acquiert que dans la philosophie. Parcourez les annales de la civilisation, vous trouverez que c'est toujours la philosophie d'une époque qui en renferme la pensée complète , qui la dégage de ses voiles politiques et religieui, et se charge , pour ainsi dire , de la traduire en une formule abstraite , nette et précise. Prenez à volonté telle ou telle époque de l'histoire de l'humanité ; ôtez-en la philosophie , ôtez-en toutes les lumières que vous devez à vos souvenirs de la philosophie de cette époque , vous v^rez combien elle s'obscurcit ; au contraire , rendez4ui son élémçnt philosophique , vous lui rendez son ex^car tion et sa lumière.
Transportez-vous, messieurs, en Orient, et , pour
TBOlSilSlIË-LSÇON* 60
borner votre horiion , arréte^voua daos Flnde. Jetez les yeux sur ce symbolisme uniyersel qui éclate partout, et partout sans doute exprime quelque chose , et cherehez sincèrement ce qu^il exprime , ce que yeni dire cette histo'ure politique à moitié mythologique^ sans chronologie , comme Téternité ; ce que signifient ces monuments de Tart et de la religion , si bizarres , si démesurés , en apparence si eitravagaqts. 11 y a là> dessous une idée sans doute; mais demandez-vous quelle elle est. Si vous êtes de bonne foi, vous cou-* viendrez que rien de bien net ne sort de ce «peetacle extraordinaire. Pour moi, malgré quelques études antérieures, j'avouerai que bien souvent, en con* sidérant de nouveau les divers monuments de cette vieille civilisation , ma pensée fléchit et se trouble. Mais je n'ai besoin que de relire quelques pages d'un ouvrage philosophique, et autôitôt Tordre, la cUrté, la précision, rentrent dans ma pensée : une lumière vaste et sûre se lève à mes yeux sur cette civilisation mystérieuse, et Tesprit de ses cultes , de ses arts, de ses lois, réfléchi tout entier sur ce seul pomt, s'y manifeste à découvert.
Ouvrez, par. exemple, le Bhagavad-^^ita ; c'est un épisode très-court d'un poème immense. Deux grande» armées , celles des Pandoos et des Kouroos , sont en présence , et près d'en venir aux mains. Un immense carnage se prépare. Dans l'une des deux armées se trouve un jeune guerrier très-brave de sa personne , mais qui , au moment de verser le sang de ses pareuts.
de ses amis, car les deux armées sont composées d'amis et de parents , sent son courage l'abandonner. H engage un autre personnage à avancer un peu son char au milieu de la plaine , afin de reconnaître la situation des ehoses ; et après ayoir parcouru des yeux les deux armées, le bon Ârdschnnas avoue à Grishna son incertitude : que loi répond Grishna ? f En vérité, Ardschunas, tu es bien ridicule avec ta pitié. Que parles-tu d'amis et de parents? Que parles-tu d'hommes? Parents , amis, hommes, bêtes ou pierres, c'est tout un. Une force perpétuelle et éternelle a fait tout ce que tu vois , et le renouvelle sans cesse. Ge qui est aujourd'hui homme , hier était plante , demain , peut-être , le redeviendra. 1^ principe de tout cela est étemel; qu'importe le reste? Tu es, comme Schratrias , comme homme de la caste des gueiriers , condamné à te battre. Fais-le donc : il en résultera un carnage épouvantable. Eh bien ! le lendemain le soleil luira sur le monde , et éclairera des scènes nouvelles, et le principe étemel subsistera. Hors ce principe , tout est illusion. L'erreur fondamentale est de prendre au sérieux ce qui n'est qu'apparent ; si tu attaches de la valeur à ces apparences , tu te trompes ; si tu en attaches à ton action, tu te trompes encore; car comme tout n'est qu'une grande illusion, l'action, quand on la prend au sérieux , n'est qu'une illusion elle-même; la beauté, le mérite de l'action, c'est d'être faite avec une profonde indifférence aux résultats qu'elle peut produire. 11 faut agir, sans doute ,
TROISIÈKE LEÇON. 71
mais comme si on n'agissait pas. Rien n'existe que le principe éternel , l'être en soi. Il s'ensuit que la suprême sagesse est de tout laisser faire , de faire ce qu'on est forcé de faire , mais comme si on ne le faisait pas, sans s'occuper du résultat, immobile à l'intérieur, et les yeux sans cesse fixés sur le principe absolu qui seul existe d'une véritable existence, i
VoUà, messieurs, sous une forme un peu occidentale^ le résumé philosophique de ce sublime épisode. Maintenant , ce'flambeau à la main , examinez ce qui d'abord vous avait paru si obscur, et ces ténèbres au moins vous deviendront visibles. Vous comprendrez comment devant ce théisme terrible et chimérique , figuré dans des symboles extravagants et gigantesques , la nature humaine a dû trembler et s'anéantir; comment l'art , dans sa tentative impuissante de représenter l'être en soi , a dû se livrer sans mesure à des créations colossales et déréglées ; comment Dieu étant tout et l'homme rien , une théocratie formidable a dû peser sur rhumanité , lui ôter toute liberté , tout mouvement, tout intérêt pratique, par conséquent toute vraie moralité , et comment encore l'homme, se méprisant lui-même , n'a pu songer à recueillir la mémoire des actions qu'il ne faisait pas , comment il n'y a pas d'histoire humaine dans l'Inde, et, par conséquent , pas de chronologie.
Passez, messieurs, de l'Orient dans la Grèce. Placez-vous dans le siècle de Périclès , par exemple , et comparez-y, en fait de clarté , les événements exté-
fl^ HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.
rieurs , tes mesures légi^tives , les oavrages des arts , tes représentations de la religion , avec ces abstractions, en apparence inintelligibles, qn'on appelte la philosophie , et Toyez de quel c^é vous vient te plus de lumière sur Tesprit de ce grand siècle.
* Périclès fait une loi , en vertu de laquelle tous les soldats de Tannée de terre et de mer recevront une paye. Que signifie une pareille loi ? En y réfléchissant , on trouve qu^elle convenait fort à la dictatnre de Périclès, qui, en faisant passer une pareille loi sous son administration , s'attachait Tarmée de terre et de mer. En y réfléchissant , on trouve encore d'autres manières de comprendre cette loi , et rintention de son auteur. Mais enfin , prise en elle-même , quel grand jour jettet-elte sur Tépoque dont elle fait partie? Éclaire-t-elle beaucoup tes autres éléments de cette époque? Que fait-elle pour Thistoire de Tart , eX celte de la religion athénienne?
Changez Texemple. Prenez un ouvrage d'art de cette époque ; prenez cette belte statue que vous pouvez voir ici dans le musée du roi , et qui peut être rapportée au siècle de Périclès , la Pallas qu'on appelle la Pallas de Velletri (*)• Si vous vouola représentez bien , et si vous la comparez avec les autres statues analogues que produisait le ciseau grec un siècle ou deux avant celui de Périclès , vous y trouverez une diflërence frappante.
(t) Musée du roi, salle de la Pallas, n" 310* Voyez la Description des antiques, pag. 1 35.
TROISIÈME LEÇOiN. 13
Dans les unes , vous voyez des bras serrés auprès du corps , des pieds joints ensemble , une roideur, une absence de mouvement et de vie , enfin un aspect général qui contraste merveilleusement avec celui qu'offre d'abord cette admirable statue. Elle est encore compacte , assez massive , grande au-dessus de la nature ordinaire, et d'un style très-sévère; mais les pieds sont déjà suffisamment séparés les uns des autres : à la rigueur, elle pourrait marcher. Les draperies marquent sans recherche les différentes parties du corps ; on sent qu'un être vivant est dessous. Un bras porte l'égide , et l'autre le signe même de toute activité et de toute énergie , la lance. Dans ses traits , sur son front est une pensée calme et profonde : on voit que ce n'est pas une femme ; on voit eu même temps que ce n'est pas une divinité indifférente à l'humanité , une qualité essentielle de l'être , mais quelque chose de surhumain et d'humain à la fois qui a la conscience de soi , qui peut , qui sait , qui veut , qui agit. H ne faut pas une étude bien profonde pour être frappé de ce caractère de laPallas, surtout par son contraste avec les ouvrages analogues antérieurs ; cependant , je ne suis pas bien sûr de n'emprunter pas à mes études philosophiques quelque chose de cette manière de concevoir laPallas * Cela est si vrai , qu'on dispute encore sur cette statue , comme sur la loi de Périclès.
Examinez le culte le plus clair de tous les cultes de la Grèce , celui de la ville des lumières , le culte d'Athènes , le culte de Minerve ; mettez-vous en pré-
GOUSJN. — 1 7
sence , sinon des monuments , au moins des descriptions qui novs en restent. Ou dit que tous les ans dans les grandes panathénées , on portait en procession à Tacrôpolis , un \aisseau symbolique avec un voile mystérieux, sur lequel étaient figurées les actions de la déesse , par exemple , sa victoire sur les Titans, enfantfe de la Terre. Nous entrevoyons bien , surtout aujourd'hui , quelque chose dans ces représentations symboliques ; on voit bien qu'il y a IS ridée d'une lutie entre la force morale et la force physique ; que cette Pallas n'est pas un symbole astronomique , comme les divinités de TÉgypte , et que ce n'est pas ici une religion de la nature ; quHl y a des allusions à la civilisation et aux lois. On aperçoit tout cela , mais si obscurément , que dans un dialogue de Platon , Socrate déclare qu'il ne comprend absolument rien à toutes ces représentations fabuleuses ; et, s'adressant à un ministre du culte , il lui demande s'il entend quelque chose à de pareils contes. Socrate l'interroge encore sur un autre culle, celui de Jupiter, où il était dit que Jupiter, pour punir quelque mauvaise action de son père Saturne ^ l'avait mutilé, drame mythologique d'où l'interlocuteur de Socrate , ayant à blâmer une action de son père , conclut que , pour imiter^ Jupiter, il ne peut mieux faire que d'accuser lui-même son père en justice et de demander sa mort. Voilà comment Euthyphron (i) entendait le
(1) Voyez le dialogue de ce nom , dans le tome premier de ma traduction de Platon, pag'. 19, 20, 21.
TROIStÈllË LEÇON. 15
culte de Jupiter. Socrate avait la bonne foi de déclarer qu'il n'y comprenait rien. Aujourd'hui nous y comprenons davantage. Cependant la critique symbolique a-t-elle réussi à dissiper toute obscurité à cet égard ? Au contraire , prenez la philosophie de Socrate. Socrale n'a pas de système , mais il a des directions pour la pensée. S'il ne lui trace pas toute sa carrière , il lui assigne au moins son point de départ ; ce point de départ , c'est la réflexion appliquée à toutes choses; mais d'abord à la nature humaine.. L'étude de la nature humaine, la connaissance de soi-même, tel est le vrai début de la philosophie pour Socrate. Tandis qu'avant lui les pythagoriciens mettaient toute philosophie dans la théologie , et les Ioniens dans la physique , Socrate démontra le premier que si l'homme est en rapport avec le monde et avec Dieu , c'est en vertu de sa propre nature , par les lois de sa nature ; qu'ainsi , c^est cette nature qu'il faut examiner avant tout , afin de savoir quels peuvent être les vrais rapports de la. créature humaine, une fois bien connue , avec ce qui n'est pas elle, avec le monde et avec Dieu ; en un mot, à la théologie et à la cosmologie , Socrate substitua ou ajouta le psychologie. Ainsi sans mystère et sans voiles , voilà l'être libre , l'être en possession du mouvement volontaire , l'être personnel , l'être social et progressif , capable de prévoir et de vouloir et d'exécuter sa volonté ; capable d'énergie et de sagesse ; voilà l'homme enfin, jusque4à négligé et inaperçu par la physique et la théologie , établi comme le point de
76 HISTOIRE DE LA PHIC^OSOPHIE.
départ et le centre de toute étude, constitué à ses propres yeux un être d'un prix infini , et le plus digne objet de la pensée. Voilà ce que dit catégoriquement la philosophie socratique dans les formules sévères et lucides de Tabstraction métaphysique. Cette abstraction est une lumière immense sur tout le siècle qui a pu la produire. Rien n'est plus clair avec elle que le siècle- de Périclès. Si le travail général de Tépoque a abouti à la création de la psychologie , il faut bien que l'idée même de 4a psychologie , savoir, l'importance de la personnalité humaine , ait présidé à la formation de celte époque et à l'organisation des divers éléments dont elle se compose. Que de choses alors vous comprendrez, qui, auparavant, étaient pour vous des énigmes indéchiffrables ! Il est clair que l'idée fondamentale du siècle qui a créé la psychologie doit avoir été l'idée de la grandeur de la personnalité sous toutes les formes , à tous les degrés , dans le ciel , comme sur la terre , dans la religion , dans les arts et dans les lois , comme dans la philosophie* Toutes les fois que la philosophie s'occupera de la personne, ajoutera une immense importance à l'étude de la personne humaine , c'est que le temps de la personnalité est venu ; alors assurez-vous que les dieux devant les- (}uels cette personnalité se mettra à genoux , seront des dieux plus ou moins personnels , assurez-vous que les représentations de l'art ne tomberont plus dans un grandiose extravagant , mais qu'elles auront ce caraclère de mesure , de fini au sein même de l'infini , qui
est précisément le caractère de la personne ; enfin , assurez-vous qne la législation du temps sera une législation qui respectera la liberté, la protégera, la répandra, qu'elle sera libérale et plus ou moins dérûocra- . tique. Voilà pourquoi, au lieu de faire une armée équipée à ses propres frais , par conséquent composée des meilleures familles, des riches, et des eupalrides, Périclès a fait une armée civique , une armée dans laquelle tout le monde , pauvres comme riches , pouvait entrer, une armée pénétrée de Tesprit du temps , et capable de le défendre. Voilà encore l'explication de la loi par laquelle Périclès donnait quelques oboles à tous les citoyens nés libres qui assisteraient aux assemblées politiques. Je ne dis pas que sans Télément philosophique le siècle de Périclès soit incompréhensible , mais il me semble qu'il doit maintenant vous paraître incontestable que la plus haute clarté lui vient des abstractions mêmes de la philosophie socratique. Si nous appliqucnis ce point de vue à l'histoire moderne , nous ne le trouverons pas moins fécond et moins lumineux. D'abord , en général , dans le progrès de la civilisation*, les éléments extérieurs de chaque siècle , et si vous me permettez ce langage , les symboles de ridée de chaque siècle , se dégagent , s'éclaircissent, révèlent sans cesse davantage l'esprit qui les anime. Ainsi l'idée du monde grec est plus transparente que celle du monde oriental ; et l'idée de l'histoire , moderne l'est plus encore que celle de l'histoire ancienne. Chez nous, les arts, les lois, les événe-
ments politiques , les événements religieux , ont un caractère plus idéal et plus lumineux ; mais si lumineux que soit ce caractère , il n'est pas mal , pour le mieux comprendre encore , de s'adresser à la philosophie du temps qui s'est chargée d'en donner la formule la plus précise , la plus générale. On comprend sans doute assez aisément , surtout aujourd'hui , la pensée intérieure cachée dans ies mouvements religieux du xvi^ siècle , et celle des mouvements politiques de la révolution d'Angleterre. Cependant, sans insister sur ce point , je demande si on ne la comprend pas tout autrement encore , lorsqu'on la voit à la fin du XVI* siècle s& résoudre dans la philosophie cartésienne. Le XVI* siècle, avec ses tendances les plus intimes, inconnues à lui-même, agrandies et idéalisées, développées jusqu'à leur dernière conséquence , s'est fait homme , messieurs, dans la personne de celui qui vint dire en 1637 : « Il n'y a d'autre autorité que celle de la pensée individuelle ; l'existence même a pour unique manifestation la pensée ; et je ne suis pour moi-même que parce que je pense. L'autorité de toutes les vérjtés possibles n'est pour moi qu'à ce titre , qu'elles soient évidentes pour moi dans ma libre pensée. » Ce n'est pas seulement l'autorité d'Aristote qui est par là récusée ; c'est toute autre autorité que celle de la pensée. Encore une fois, sans insister davantage, vous concevez quelle nouvelle lumière un pareil fait ajoute à tous les faits contemporains.
Je i)ourrais prendre à volonté , messieurs ^ un cer-
TftOlSli^E LEÇOSf. 79
taÎD Dombre de siècles ^ et vous proposer, les éiémeats extériears de chacun de ces siècles étant donnés , de déterminer devant vous la philosophie à laquelle ce siècle a dû al)outir ; ou plutôt, et avec bien plus d'assurance , la philosophie d'une époque étant donnée , de déterminer de là, d'une manière générale, le caractère de tous les éléinents extérieurs de cette époque. Je me bornerai au xviii^ siècle. Prenez la philosophie du xvi^ siècle , messieurs , et voyez si , cette philosophie une fois donnée , vous n'en déduisez pas immédiatement et parfaitement le siècle entier.
Supposez ^ messieurs , qu'au milieu d'un siècle , un homme se lève et dise : 11 n'y a aucune idée qui ne vienne à l'homme par ses sens ; et supposez que cette proposition soit acceptée universellement , et qu'elle fasse la philosophie du siècle ; supposez encore qu'à côté de cet homme un autre se lève et ajoute : Comme il n'y a rien dans la pensée qui ne soit venu par les sens , et que toutes nos idées, en dernière analyse, se réduisent à des sensations ; de même , dans les motifs déterminants de nos actions , il n'y eu a point qui ne puisse se ramener à un motif intéressé', à l'égoisme. Supposez que cette doctrine ait paru si simple , si évidente , si incontestable au siècle qui l'écouta , qu'elle n'ait rencontré aucune contradiction , qu'elle se soit établie sans combat , dans tous les rangs , dans toutes les classes, et que, dans les salons de la capitale, l'im-* mense succès de cette doctrine ait fait dire tout simplement à une personne qui représentait pour ainsi dire
80 histoire: de la philosophie.
en petit toute rinlelligence de son époque : t Le succès du livre d'Helvétius n'est pas étonnant : c'est un homme qui a dit le secret de tout le monde. » Non certes , ce n'est pas là le secret de tout le monde ; ce n'est pas le secret de l'humanité, et de toutes les époques de l'histoire ; mais il est très-vrai que c'était le secret de celle-là, et de tout le monde à peu près au xvin® siècle. Eh bien , messieurs , je vous le demande : cette lumière une fois allumée dans le svui^ siècle , ne s'oriente- t-on pas aisément dans ce siècle , ne peut-on pas déterminer d'avance le caractère nécessaire de tous les autres éléments de ce siècle? Quel pourra être le gouvernement à une pareille époque? Ce ne sera pas assurément un gouvernement libre , fondé sur la connaissance et le respect des droits de l'humamanité; car comment ces droits eussent-ils pu être soupçonnés, revendiqués, conquis? La philosophie de la sensation et de l'égoîsme a dû être contemporaine d'un ordre social sans dignité , d'un gouvernement arbitraire et absolu , maïs d'un gouvernement absolu qui lui-même succombe de faiblesse et de corruption. Il répugne qu'alors la religion ait eu aucun empire sur les âmes , car toute religion , quelle qu'elle soit , inculque une toute autre doctrine que celle de la domination des sens et du plaisir. Les arts et la poésie y seront nécessairement petits et mesquins , car il impliquerait que la forme de la pensée et du sentiment fût grande là où le sentiment et la pensée manqueraient de grandeur.
Parcourez ainsi tous les éléments du xtiii* siècle , vous en {pourrez d'avance parfaitement déterminer le caractère, en y cherchant la contre-épreuve de la philosophie de cette époque. On peut, je le répèle, faire les deux opérations suivantes : ou des éléments extérieurs d'une époque aller à la philosophie de celte époque , ou de la philosophie de cette époque aller aux antres éléments contemporains , avec cette différence qu'en se plaçant dans la philosophie , on se place dans le cœur même de Fépoque , tandis que si vous vous placez dans un autre élément quel qu'il soit, vous restez à Tun des points de la circonférence , et le mouvement total vous échappe.
Si ces considérations sont vraies, il s'ensuit que comme la philosophie est le point, culminant de la nature humaine , l'histoire de la philosophie est aussi le^ point culminant de l'histoire, qu'elle est seule la vraie histoire , qu'elle est, il faut hien le dire, l'histoire de l'histoire.
L'histoire de la philosophie est aux autres parties de l'histoire de l'humanité ce que l'histoire de l'humanité est à celle de la nature extérieure. Dans la nature extérieure est aussi une pensée , mais une pensée qui s'ignore elle-même ," qui , cachée et comme enseveUe dans le monde inorganique, commence à se manifester dans le monde végétal , se manifeste davantage encore dans l'animalité , et qui ne se saisit elle-même et ne dit moi que dans l'humanité , je veux dire dans la conscience de l'homme. Oui , messieurs , il y a aussi une
histoire du monde extérieur ; car ce monde extérieur a sa base , son développement régulier et son progrès. 11 y a une échelle des êtres impersonnels , que parcourt la pensée pour arriver à la conscience d'elle-même; elle commence à se savoir dans Thumanité. Ici commence pour elle un nouveau développement , plus riche encore et tout aussi régulier que le précédent , qu'elle doit parcourir aussi pour arriver , non plus à la simple conscience, mais à la connaissance absolue d'ellemême. Il lui faut, pour parvenir à cette connaissance pleine et entière de sa nature et des richesses qu'elle renferme , le même travail qu'il lui a fallu pour arriver de la nature inorganique, à la nature personnelle. Ce travail est l'histoire entière de l'humanité , avec tous ses éléments, l'histoire industrielle et politique, l'histoire des religions , l'histoire des arts ; le dernier et le plus élevé est l'histoire de la philosophie. C'est là seulement que l'humanité se connaît elle-même pleinement dans toute la richesse de son développement , et avec tousses éléments, élevés, pour ainsi dire, à leur plus haute puissance, et placés dans leiii* jour le plus vrai. Comme l'histoire de l'humanité est la couronne de l'histoire de la nature , de même l'histoire de la philosophie est la couronne de l'histoire de l'humanité.
Voilà pourquoi l'histoire de la philosophie vient toujours la dernière. Quand l'histoire politique , l'histoire des arts, l'histoire des religions est faible, l'histoire de la philosophie est faible ou nulle. Lorsque grandit l'histoire, celle de la philosophie grandit dans
TROISlfelTE LEÇON. 83
la même proportion. Dans Tlnde , par exemple , nous ayons vu qu'il n'y a point d'histoire , par la raison qu'il n'y a point de liberté , que les hommes ne se prenant au sérieux , ni eux ni leurs actions , ne songent pas à les enregistrer et à en tenir compte , et que les chefs étant des prêtres , et ces prêtres représentant leurs dieux , étant dieux eux-mêmes , la chronologie se confond dans la mythologie , et l'histoire n'a pu arriver à une existence indépendante. Or , là où il n'y a point d'histoire , ou presque point d'histoire des autres éléments de la civilisation , n'attendez pas une histoire de la philosophie. Dans la Grèce commencent avec la liberté la chronologie et l'histoire. Là les hommes étant libres , et se respectant , prennent au sérieux les actes qu'ils font , les recueillent ,. écrivent d'abord des chroniques , et peu à peu s'élèvent à l'histoire proprement dite. Alors , mais seulement alors , une histoire de la philosophie est possible. C'est aussi en Grèce qu'est née l'histoire de la philosophie ; mais elle y est restée et devait y rester dans l'enfance. Comme l'histoire politique avait brillé seule en Grèce , et qu'il n'y avait presque pas eu d'bistoire ni des arts , ni des religions , l'histoire de la philosophie a participé de cette faiblesse générale ; elle est à peine sortie de la chronique ; du moins il n'est venu jusqu'à nous que des espèces de chroniques de la philosophie ancienne. Dans le moyen âge il n'y a eu que des chroniques en tout genre. C'est avec la civilisation moderne que l'histoire a commencé , qu'elle est sortie de la chronique ,
et qu'elle est arrivée enfip à sa véritable forme. Elle a passé peu à peu de la politique dans Taft, et de Part daus la religion. Depuis un demi-siècle des travaux considérables ont été entrepris sur les parties les plus élevées de l'histoire de Tbumanité. L'histoire de la philosophie est venue à son tour et à sa place dans ce progrès général des travaux historiques. 11 appartenait à TAllemagne , cette terre classique de l'histoire en tout genre , de donner à l'histoire de la philosophie une impulsion puissante. 11 est dans la force des choses, dans les destinées de la civilisation , de l'histoire et de la philosophie , que ce mouvement s'étende sans cesse. Née d'hfer , un immense avenir est devant l'histoire de la philosophie. Venue la dernière, la place la*plns haute lui est réservée : les destinées de la philosophie doivent être les siennes. Espérons que la France, qui déjà commence avec tant d'éclat l'histoire politique , qui a donné un successeur à Winckelmann , un interprète à Greuzer , la France , qui jadis a produit Descartes , ne sera pas infidèle à elle-même , et qu'après êlre rentrée dans la carrière philosophique qu'elle a -ouverte aux autres peuples , elle entrera à son tour dans celle de l'histoire de la philosophie , et y marquera sa trace. Je serais heureux., messieurs, que cet enseignement pût hâter cet avenir et attirer l'attention et l'intérêt de tant d'esprits pleins d'ardeur et de force sur la philosophie et sur son histoire !
SOMMAIRE
Que rhistoire de la philosophie est à la fois spéciale et générale. — Des qualités d'un historien de la philosophie. De ramonr de Thumanilé. -^ De la méthode historique. Deux méthodes. Méthode empirique ; qu*elle est à peu près impraticable , et ne peut donner la raison des faits. — De la méthode spéculative. — Alliance des deux méthodes en une seule, qui , partant de la raison humaine, de ses éléments, de leurs rapports et de leurs lois , chercherait le développement de tout cela dans Phistoire. Le résultat d*une pareille méthode serait Tidentité du développement intérieur de la raison et de sou développement historique, l'identité de la philosophie et de l'histoire de la philosophie. — Application de cette méthode. Trois points que la méthode doit embrasser : 1o L'énumération complète des éléments de la raison ; 2o leur réduction ; 3o leurs rapports et tous leurs rapports. — Antécédents historiques de celte recherche. Aristote et Kant. Vices de leur théorie.— lo Éoumération des éléments de la raison ; 2o réduction à deux , l'unité et la variété , ridenlité et la différence, la substance et le phénomène, la cause absolue et la cause relative, le dni et l'infini, la pensée pure et la pensée déterminée; 5o rapports. — Contemporanéité des deux éléments essentiels 'de la raison dans Tordre de ieuf acquisition. — Dans l'essence, supériorité et antériorité de l'un sur l'autre. Dans le temps , coexistence nécessaire des deux. — Génération de l'un par l'antre. — Résumé.
Messieurs ,
La philosophie est à rhamanité ce que rhumanilé est à la nature ; de même ce que Thistoire de Thumai 8
nité est à rhistoîre de la nature , Thistoire de la philo- Sophie Test à Fhistoire de rhumanité. Une grande pensée aussi, une pensée divine est dans le monde physique , mais elle y est sans se connaître elle-même ; ce n'est qu'à travers les différents règnes de la nature , et par un travail progressif, qu'elle arrive à la conscience d'elle-même dans l'homiue; là , elle ne se connaît d'abord que bien imparfaitement , et c'est encore de degrés en degrés , et pour ainsi dire de règne en règne , et par le trav^i progressif ô^ l'histoire qu'elle parvient non plus seulement à la conscience, mais à l'intelligence pleine et entière d'elle-même. Celle intelligence absolue et adéquate de la pensée par ellemême , c'est ^hi^M>ire de la philosophie.
La conséquence de ceci , messieurs , est que l'histoire de la philosophie est à la fois une histoire spéciale , et une histoire très-générale. Elle est spéciale, car elle retrace le développement d'un élément spécial de la nature humaine , la raison ; sons ce rapport , elle a ses événements à elle , ses lois particulières , son mouvement qui lui est propre, qn monde à part. Mais comme le développement de la raison présuppose le développement de tous les autres éléments de la nature humaine , l'histoire de la philosophie présuppose toutes les autres branches de l'histoire , l'histoire de l'industrie , celle de la législation , celle de l'art , celle de la religion ; son mouvement réfléchit tous, les mouvements qui se passent dans les sphères antérieures et secondaires ; ses lois enveloppent toutes
(es autres lois ; enfin , messieurs , etle e&. , eomme je l'ai dit dans ma dernière leçon , l'histoire de Thistoire. On a regalHlé, comme une conquête tmi[K)rtantie de Tesprit historique depuis un siècle , de s'être élevé de l'intérêt jusqu'alors concentré dans quelques individus, et dans les événements diplomatiques et militaires', à TiiilLérèt supérieur des mœurs , de la législation, des arts , du culte dans un peuple , un pays , une époque donnée , et c'a été là, en eifet, un progrès réel de l'histoiire. Mais qu^est-ce qu'un peuple, un pays, une époque dans le mouvement général de l'humanité, dans lequel se rencontrent tous les peuplés , tons les pays , toutes les époques , toutes les l^islations , tous les systèilies d'art , toutes les religions ? L'idée de reproduire ce mouvement total devait être une conquête tardive de l'histoire ; elle date des dernières années du derkiier siècle. Eh bien, messieurs, ce grand mouvement n'est lui-même que la base de Thistoire de la philosophie. Je n'exagère pas; je ne fais que tirer la conséquence directe de ce principe ^ que la raison domine toutes ses applications , qu'elle explique tout , et qu'elle ne peut être expliquée.
Une véritable histoire de la philosophie , en même temps qu'elle doit être spéciale , doit donc être universelle et se lier à l'histoire entière de l'humanité. Rien de ce qui est humain ne peut lui être étranger ; car rien de ce qui est humain n'échappe à l'histoire de l'humanité , et tout le travail de l'histoire de Thumanité passe dans l'histoire de la philosophie. L'histoire
entière de la civilisation n'est que le pieaesuit de riiistoire de la philosophie. L'histoire de la philosophie est donc éminemment humaine ; elle contient Thistoire des religions , l'histoire des arts , l'histoire des législations , l'histoire de la richesse , et , jusqu'à un certain point la géographie physique elle-même. Garsirhistoire de la philosophie tient à l'histoire de l'humanité, l'histoire de l'humanité tient à celle de la nature , base première et théâtre de l'humanité , à la constitution du globe , à sa division , en un mot , à la géographie physique. Considérée sous ce point de vue , l'histoire de la philosophie prend le plus haut intérêt; mais, pour arriver à cette hauteur , il lui fallait traverser bien des siècles, il fallait que la philosophie, dont elle n'est que la représentation , fût elle-même arrivée ù saisir l'harmonie universelle des choses, l'harmonie de la nature et de l'humanité , et celle de toutes les parties de l'humanité entre elles, sous la domination de la raison. Qui remplira , messieurs , cet idéal de l'histoire de la philosophie? Il faudrait un homme qui joignit les connaissances les plus diverses et l'érudition la plus étendue à des vues philosophiques supérieures , un homme qui ne fût étranger à aucun des faits dont se compose l'immense histoire de l'humanité , et qui dominât tous ces faits par la pensée , qui , en même temps qu'il pourrait les suivre dans tout leur développement extérieur, pût concevoir leurs rapports secrets , leur ordre véritable , et aller puiser cet ordre à sa source unique , dans l'intelligence des éléments
constilutife de Thumanité , et , du sein de ce monde invisible de la conscience , prophétiser en quelque sorte les événements du monde extérieur de Thistoire. Il ne faudrait pas moins que Leibnitz lui-même , c'est-à-dire, Tesprit le plus grand et le savoir le plus vaste , et Leibnitz encore au sommet du dernier siècle de Thumsaiité. Je détourne les yeux, messieurs, de cet idéal de riiistorien de la philosophie ; je n'ose envisager qu'une seule des qualités nécessaires à cet historien ; mais celle-là je la regarde en face très-volontiers , parce qu'elle n'est pas une qualité de l'esprit , mais une qualité morale , presque une vertu , qu'on ne peut trop se rappeler à soi-même , afin de ne jamais la perdre de vue et dans la science et dans la vie : je veux parler de l'amour de l'humanité. Le vrai amour de Thumanité doit nous attacher à tout ce qui est de l'homme. Si vous aimez la nature humaine , il faut l'accepter telle qu'elle est , et la prendre par tous ses côtés. Or elle est tout entière dans chacun de vous. Rentrez dans votre conscience ; saisissez-y toutes les parties de l'homme , n'en retranchez aucune ; acceptez également l'idée de l'utile, l'idée du juste, l'idée du beau, l'idée du saint , l'idée du vrai , du vrai en soi ; c'est par là que vous vous exercerez à comprendre toutes les parties de l'histoire de l'humanité ; car s'il y a dans la nature humaine un seul élément qui vous soit à charge , pour lequel vous éprouviez quelque répui;nance, vous transporterez ces préjugés dans l'histoire ; et comme vous aurez mutilé l'humanité en vous ,
de même voué la mutilerez dans Vhigtoire ; Toué succomberez à des préjugés fanatiques d'un genre ou d'un autre ; votis n'apercevrez dans riiistoire que rindustrie , ou l'art , ou la religion , ou la législation , ou la philosophie. Ne séparez rieti de tout cela^ messieurs , acceptez tout cela ^ car tout cela est de rhomme. Étudiez Thumanité tout entière 4 en vous d'abord et dans votre conscience, puis dans cette conscience du genre humain qu'on appelle l'histoire. Homo mm et nihil humani à me alienam pHl9, Que ce soit là notre commune devise ! ( ApplatAdissements.) Je tâcherai de ne pas y être infidèle dans cette histoire de la philosophie ^ qui , dans mes principes , ne doit être qu'un résumé de l'histoire de l'humanité.
L'histoire de la philosophie que je vous présenterai sera donc, messieurs, très-générale et très-spéciale. Je n'exclurai rien , mais je dirigerai tout vers le but particulier de l'histoire de la philosophie. Je commencerai par le théâtre de l'histoire ou la géographie physique ; ensuite je mettrai sous vos yetix les principaux événements qui font l'histoire ordinaire ; je vous rappellerai les grandes institutions politiques, les formes diverses des gouvernements qui ont passé sur les sociétés humaines , les religions qui ont civilisé le mdnde , les arts qui l'ont embelli ; et c'est après avoir parcouru tous ces degrés du développement humain que j'aborderai le dernier et le plus élevé de tous , la philosophie. Vous comprenez que , pressé par le temps, sans oublier aucun de ces degrés, je devrai kfs franchir
rapidement , me contenter de marquer ma marcbe , et traverser plus ou moins vile les différentes sphères antérieures à la sphère philosophique , pour m'arrétèr à celle-là , et y recueillir soigneusement les lumières qui doivent éclairer tout le reste et servir de flambeau à riiisloire entière.
Mais , avant de nous mettre en route , messieurs , il nous reste à traiter une question de la plus haute importance, celle de la méthode qui peut nous conduire le plus sûrement au but que nous nous proposons, et nous mettre en possession d'une véritable histoire de l'humanité et de la philosophie. Cette question se présente nécessairetnent à Tentrée de la carrière , et , dans ce cours particulièrement deëtiné à la méthode , c'est un devoir étroit pour nous de Faborder et de chercher à la résoudre.
Il y a deux méthodes historiques , il ne peut y en avoir que deu&é Celle qui se présente la première et tout naturellement à Tesprit est la métliode expérimentale. Il semble que l'histoire étant une collection de faits, et l'histoire de la philosophie n'étant ellemême qu'une collection de faits d'un genre particulier qu'on appelle des systèmes , il n'y a qu'à appliquer à ces faits la iftéme méthode qu'on a appliquée à tous les antres, savoir l'analyse expérimentale. H s'agirait d'abord de les conétater et de les décrire , et , quand ils seraient constatés et décrits , de rechercher leurs rapports , de ces rapports de tirer des lois , et ar\'CG ces lois de déterminer l'ordre et le déyelop(>e-
9 s HISTOIRE DE L4 PHILOSOPHIE.
ment entier de Thistoire de la philosophie. Il faudrait prendre, par exemple, un certain nombre d'époques, d'écoles, de systèmes célèbres, étudier successivement ces époques , ces écoles , ces systèmes ; une observation assidue donnerait peu à peu les rapports qui les séparent et qui les unissent, et les lois de leur formation générale. Rien ne parait plus simple, plus facile et plus sage qu'une pareille marche ; cependant j'en demande bien pardon à l'empirisme , cette marche est , selon moi, à peu près impraticable ; et elle ne peut mener à aucun grand résultat.
Messieurs, si vous prétendez que la seule méthode historique légitime est la méthode expérimentale , soyez fidèles à cette prétention , c'est-à-dire servezvous exclusivement de la méthode expérimentale , ne la quittez jamais , n'admettez jamais une autre méthode qui vous gouverne à votre insu , et vous conduise alors même que vous croyez et que vous prétendez n'être conduits que par l'expérience. Or voici quelles conditions vous impose l'emploi exclusif de la méthode expérimentale. D'abord, pour la méthode expérimentale qui ne suppose aucun résultat antérieur à l'observation, il n'y a point d^époques de la philosophie. Qu'est-ce, en effet , qu'une époque de la philosophie ? C'est un certain nombre de systèmes et d'écoles ramenés à un point de vue général qui , aux yeux de l'historien , parait dominer tous ces systèmes , toutes ces écoles , et en faire une unité. Vous concevez bien que tel ne peut être le point de départ de la méthode
expérimentale , car il implique que Tempirisme , en abordant Thistoire , commence par y transporter des distinctions que Fempirisme n'a pas encore faites , des classifications qui ne lui viennent pas de lui-même, des résultats qui lui sont étrangers, et qui seraient pour lui de pures hypothèses. Ainsi, pour la méthode expérimentale , il n'y a point TOrient , la Grèce , Rome , le moyen âge , les temps modernes , ou tonte autre classification à laquelle aboutira peut-être Texpérience , mais de laquelle elle ne doit pas partir ; autrement elle suppose ce qui est en question , elle croit marcher à posteriori , et au fond elle marche à priori , elle fait ce qu'elle ne veut pas faire et ne sait pas ce qu'elle fait. Au lieu de classifications et de divisions historiques toutes faites , au lieu d'époques conventionnelles , il ne doit y avoir devant elle à son début que trois ou quatre mille ans remplis par des milliers d'écoles et de systèmes parmi lesquels il faut qu'elle se jette et qu'elle s'oriente comme elle pourra.
Non-seulement , messieurs , pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y avoir d'époques, il ne doit pas non plus y avoir d'écoles. En effet, qu'est-ce qu'une école ? C'est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temps , mais liés surtout par des rapports intimes et par une certaine ressemblance de principes et de vues. C'est là sans doute une classification moins vaste que celle d'une époque , mais c'est encore une classification , c'est-àdire un résultat qu'on ne peut trouver légitimement
«)i HISTOIllE DE LA PHdOSOPHIE.
qu'à ta witte d'un tong etamen , et qu'on né renc^Mtre pas au point de départ de la méthode expérimentale. Ainsi , i) n'y a pas p4u$ d'éGoies qti'rl n'y a d'époques pour cette méiliode , à 8«m point de éép^Mrt.
Et qu'elle ne dise pas que si eUe met à ses pieds le prqugé des époques et des écoles eonTenttotttKetles , elle prendra d'abord Sur la foi du ^enre htiiMMiin les grands systèmes q«i ont fait du brait dans le m^nde , et s'établira sur ce terrain solide. Cela encore est un préjugé. Le genre humain est utie grande autorité^ sans doute ; mais il ne faut pas plus parler de l'autorité do genre humain que de toute autlre , lorsqu'on ne prétend marcher qu'avec l'expértefice. A la. rigueur, l'empirisme n'a le droit de prontoncer qu'un systènae mérite plus d'attention qu'un autre , que lorsqu'il a examiné et approfondi l'un et l'autre système. Il n'a pas le droit de parcourir légèrement certains systèmes , celui de Posidonius le stoïcien , par exemple , et d'accorder une longue atteutionr à Zenon ; car qui vous dit que Posidonius ne mérite pas la même attention que Zenon? Il vous faut supposer que le genre humain a bien distribué la gloire y ce qui est une hypothèse. Ainsi , l'empirisme ne doit pas étudier seulement les philosophes célèbres , il doit prendre tous les philosophes , en rechercher les fragments épars , et les reconstruire péniblement. Voilà donc l'empirisme en présence de quatre ou cinq mille ans, remplis non par des époques, par des écoles , par des systèmes célèbres , mais par des individus. Ouvrez le catalogue qu'a dressé le docte
QUA,TaitllE LEÇON. M
Fabrioîiis des pythagoriciens , vous en tirouyerez ne blea gv^ind nombre ; cependant il y en a beaucoup d'omift que nous découvrons tous les jours. Il en fana dire autant des platoniciens , des stoïciens , des péripatéticieq^ , des alexandrins. Ebbien , il faut étudier, tout cela en détail, sous peine d'être infidèle à la né^ thodeexpé$ii»enMile. Or, comme en suivant vigouveur sèment cette méthode , pour arriver à des résultats généraux de quelque valeur , il iaudrait une destinée de plusieurs siècles , et comme oa ne peut compter sur une pareille destinée , il faudra bien s'adresser à une autre métjiode.
Allons plus loin. Supposons qu'après avoir interrogé tous les systèmes isolés ,, épars à travers les siècles, nous soyons arrivés , par la seule observation^ à une certaine reconstruction, des différentes, écoles, pan là aune certaine reconstruction d'époques fondamentales, et que la méthodeexpérimentale se trouve en possession de tous les faits (te l'histoire de la philosophie, distingués et classent entre eux, où en est-elle? Elle en est, mesr sieurs , à une histoire chronologique ; elle sait que rOrient n'est pas la Grèce , que l'Orient a préoédé le monde grec et romain ; que celui-ci. a précédé le moyen âge, lequel a précédé Tépoque oùnous sommes. C'est un fait , et la métihode expérimentale n'a pas. le droit de sentir des faits , et des caractèoes réels des» fails. Eh bien, ce fait vous sufiit-il? SuQit-il, après avoir étudié Thistoire du genre humain, de savoir qu'en fait , telle époque a précédé telle autre , et que
9ft HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.
telle autre a suivi? Ce résultat satisfait-il à tous les besoins de la pensée? Ce résultat peut-il être pour la raison autre chose qu'un point de départ ? La raison consent-elle à ne savoir ce qui Tut que comme ayant été et ce qui est que comme étant ? et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé , pourquoi ce qui a suivi a suivi ? Ne veut-elle pas savoir tout ce qu'elle sait d'une manière raisonnable , dans un ordre qui soit celui de la raison? Ne veut-elle pas se rendre compte des faits , les comprendre dans leurs causes , et les rappeler à leurs lois dernières , c'est-à-dire à quelque chose de nécessaire ? A cela on a répondu , on répond encore que c'est du sein des faits qu'on tirera la nécessité des faits. Eh bien ! je prie qu'on veuille bien se donner la peine d'opérer la métamorphose du fait en droit , du contingent en nécessaire , du relatif en absolu. Le jour où cette métamorphose aura été légitimement opérée , ce jour-là je croirai que si la méthode expérimentale est impraticable , comme je l'ai prouvé, il est fâcheux qu'elle le soit, car elle aurait pu satisfaire, à la longue, aux besoins de l'humanité : mais la dialectique démontre que la métamorphose est impossible ; on voit ce qui esç , on l'observe , on l'expérimente ; mais ce qui devrait être , mais la raison des phénomènes , mais leur nécessité ne se voit pas , ne se touche pas., ne se saisit pas, ne s'observe pas , et nous sommes ici dans un monde qui ne tombe pas sous la méthode expérimentale. Il reste donc que nous nous adressions à une autre méthode. Elssayons.
Pensez-y sérieusement. Qui est en jeu dans Thistoire? Quelle est Tétoffe avec laquelle se fait Thistoire? Quel est le personnage historique ? Évidemment c'est rhomme, c'est Ja nature humaine. Il y a beaucoup d'éléments divers dans l'histoire. Quels peuvent être ces éléments ? Évidemment encore , les éléments de la nature humaine. L'histoire est donc le développement de l'humanité , et de l'humanité seule; car il n'y a que l'humanité qui se développe , parce qu'il n'y a que l'humanité qui soit libre. Maintenant quelle est ]a première difficulté sous laquelle succombait la méthode expérimentale? C'était le nombre in6ni des éléments possibles de l'histoire dans lesquels cette méthode devait s'engager et se confondait nécessairement. Mais s'il ne peut pas y avoir dans l'histoire d'autres éléments que ceux de l'humanité , et si nous pouvions d'avance, avant d'entrer dans l'histoire, être en possession de tous les éléments de l'humanité , nous aurions beaucoup gagné ; car en abordant l'histoire , nous saurions qu'il ne peut y avoir ni plus ni moins que tels éléments, sauf les formes diverses qu'ils auront pu revêtir. Certes, nous serions déjà fort avancés , si nous avions entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine dont nous voulons étudier le jeu.
Il y a plus. Quand on a tous les éléments , j'entends tous les éléments essentiels , les rapports de ces éléments se découvrent comme d'eux-mêmes. C'est de la nature des éléments divers que se tirent sinon tous leurs 4 . 9
rapports possibles, dn moins leors rapports généraux et fondamentaux. Or, qu'est-ce que les rapports généraux et fondamentaux des choses? Montesquieu Ta dit, et on Fena beaucoup repris : Ce sont les lois des choses. Les loti sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Celui qui a élevé le plus grand monument, le seul monument solide du dernier siècle , s'est bien gardé de s'adresser seulement à Texpérience, il s'est adressé à la nature des choses ; et là , les élémenjts essentieîs déterminés, il a saisi leurs rapports : ces rapports fondamentaux , il les a érigés en lois , et ces lois une fois établies , il les a appliquées à Texpérience et transpOBtées dans l'histoire. Et, en effet , à moins que la nature des choses ne s'abdiquât elle-même en se développant , il fallait bien , bon gré mal gré , que ces éléments se retrouvassent dans l'histoire avec leurs rapports fondamentaux , c'est-à-dire avec leurs lois ; et de là est résulté Y Esprit des lois.
Je sais quels sont les inconvénients de cette seconde méthode ; je sais qu'il est possible de croire avoir saisi les éléments essentiels de la nature humaine , et de n'avoir saisi qu'un système ou trop étendu , ou trop borné, un système faux par quelque côté , et qu'alors imposer ce système faux à l'histoire , c'est fausser l'histoire avec un système. Je le sais, et je me hâte de déclarer ici que s'il n'y a pas d'autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d'exposer , il faut se mettre en garde contre ses séductions et ses inconvénients, en la soumettant à l'épreuve rude et laborieuse
quatri|!:me leçon. 09
de la preifiière méthode ; et c'est à quoi j'en vovIms vaair.
La méthode expérimentale seule, à peine praticable, ne peut conduire à rien qu'à la connaissance de ce qui fut, sansqu'onsache pourquoi ce qui fataété, aétéainsi, a été là et non pas autrement ni ailleurs. D'un autre côté, la méthode spéculative pourrait nous conduire à un système faux qui nous conduisit lui-même à une vue Élusse de l'histoire. Mais réunissez les deux méthodes, faites comme le grand physicien qui , dans son laboratoire, conçoit et expérimente, expérimente et conçoit, et se sert à la fois et de ses sens et de sa raison. Débutez par la méthode à priori, et donnez-lui comme contrepoids la méthode à posteriori. L'identité de ces deux méthodes est à mes yeux le flambeau à Faide duquel seulement on peut s'orienter dans le labyrinthe de l'histoire. Il faut commencer par rechercher les éléments essentiels de l'humanité ; puis de la nature de ces éléments tirer leurs rapports fondamentaux ; de ces rapports tirer les loisde leur développement, et ensuite passant à l'histoire , se demander si elle ccmfirme ou répudie ces résultats.
Si elle les confirmait, messieurs , si l'expérience ne faisait que reproduire la spéculation , il s'ensuivrait , i® que nous serions entrés dans une route qui nous aurait menés quelque part, ce qui était impossible par la méthode expérimentale toute ^ seule ; 2^ que nous n'auiions plus alors des systèmes , des écoles , des époques pour ainsi dire juxtaposées dans l'espace.
successives dans le temps, de la simple chronologie ; mais que nous aurions de la chronologie dans un cadre supérieur à elle. L'histoire alors ne serait plus une suite de mots incohérents, mis les uns après les autres sans qu'on sache pourquoi ; ce serait une phrase intelligible dans laquelle tous les mots présentant une idée formeraient un ensemble qui lui-même représenterait une pensée complète. Ce ne serait ni un système abstrait à |»riort,ni une simple chronologie à posteriori; ce serait un système réalisé , Talliance de Tidéal et du réel , quelque chose enfin de raisonnable. En effet, il implique trop que la raison humaine ait un développement déraisonnable, c'est-à-dire qui ne soit pas régulier et soumis à des lois. Gomment la raison , en se développant, ne se développerait-elle pas conformément à sa nature , d'une manière régulière , avec des lois ? Or la raison humaine, c'est l'élément philosophique. Les différents éléments de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois, voilà ce qu'on appelle la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans l'histoire s'y développe d'une manière raisonnable , il s'ensuit qu'iaprès avoir commencé par la philosophie nous finirons encore par la philosophie, et qu'ainsi nous arriverons à l'identité de la philosophie et de l'histoire de la philoso^^hîe. L'histoire de la raison humaine , ou l'histoire de la philosophie, sera quelque chose de raisonnable et de philosophique. Ce s^ra la philosophie elle-même avec tous ses éléments, avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois, c'est-à-dire la philosophie dans son déve-
loppement intérieur, représentée en grand et en caractères éclatants, des mains du temps et de Thistoire, dans la marche visible de Tespèce humaine.
Il me semble qu'un tel résultat vaut la peine d'être cherché ; ce n'est pas un rêve, messieurs ; c'est le fruit de la nature même des choses. Il est nécessaire en soi que la raison humaine se développe raisonnablement, et, par conséquent qu'elle forme, dans son développement quelque chose de réguHer, d'harmonique, de systématique , de philosophique. Il est nécessaire en soi que tout cela, livré au temps et passé dans l'histoire , subsiste et ne fasse que paraître davantage et sur une échelle plus grande. L'identité de la philosophie et de son histoire est certaine ; il ne s'agit que de la découvrir et de la mettre en lumière.
Pour être fidèle à la méthode que je viens de vous exposer, il faut d'abord rechercher quels sont les éléments de la raison humaine.
Quels sont les éléments de la raison humaine, c'està-dire , quelles sont les idées fondamentales qui président à son développement? C'est là, messieurs, la question vitale de la philosophie. La raison s'est développée bien longtemps avant qu'on ait recherché comment elle se développait ; et en philosophie comme en toute autre chose, la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de rechercher pourquoi on admirait , comme on avait fait des actes de désintéressement avant d'avoir analysé le désintéressement ; de même on avait appliqué la raison avant
l*iK HISTOIRE DE LA MIILOSOPHIE.
d'avoir interrogé sa nalure , reconnu «es lois , mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commeiicé le jour où, au lieu de laisser la raison humaine se développer avec la vertu qui est en elle, selon les lois qui sonten elle et la libre portée de ces lois, on lui a demandé compte d'elle-même , de sa nature , de ses lois , on a discuté ses droits, on lui a demandé ses titres. Là philosophie a commencé ce jour-là ; et depuis , messieurs, cette recherche a toujours été Feffort de tous fes philosophes qui ont laissé leur trace dans l'histoire de la philosophie.
Cette recherche, pour être dirigée méthodiquement, doit se diviser en trois points. 11 faut d'abord constater, énumérer dans leur totalité les éléments ou idées essentielles de la raison ; il faut les avoir tous, être bien sûr que nous n'en supposons aucun, que nous n'en omettons aucun ; car si nous en imaginons un seul , un élément purement hypothétique nous conduirait à des rapports hypothétiques, et de là à un système hypothétique. La première loi d'une sage méthode est donc une énumération complète. La seconde est un examen si approfondi de tous ces éléments, qu'il aboutisse à une réduction de ces éléments , et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d'éléments simples , irréductibles les uns aux autres , indécomposayes et primitifs , qui sont la borne infranchissable de l'analyse. La troisième loi de la méthode est l'examen des différents rapports de ces éléments entre eux. Je dis des différents rapports ; car ces éléments peuvent sou-
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teaîr un très-grand nombre de rapports différents ; il n*en faudrait supposer aucun , mais il n'en faudrait négliger aucun. C'est quand nous aurons tous ces élé'ments , quand nous les aurons réduits , quand nous aurons saisi tous leurs rapports , que nous s^ons en possession des fondements de la raison et de son histoire.
Messieurs, la recherche à laquelle nous allons nous livrer a déjà occupé et presque rempli un enseignement oublié sans doute, nUiis qui doit être un motif d'indulgence pour les résultais , que je suis forcé de vous rappeler en peu de mots. J'ai besoin de vous dire que pendant les six années dont se compose la première partie jde ma carrière de professeur , d'une manière ou d'une autre, sous une forme ou sous une autre, je n'ai guère eu qu'un but, l'analyse des éléments fondamentaux de la raison humaine dans les différentes sphères où elle se manifeste , en matière de beauté , dans la morale, dans ledroit, dans toutes les parties de la philosophie. Cette question a toujours été devant mes yeux, et c'est la manière dont je l'ai résolue qui fait le caractère propre de mon premier enseignement. Sans doutô, oiessieurs, j'espère que vous ne me croirez jamais sur parole, et que vous ne me punirez point ainsi d'un tort qui n'est pas en moi , mais dans les choses , du tort d'être forcé de parcourir en quelques leçons l'histoire entière de l'humanité et de la philosophie. Mais j'espère aussi que vous croirez toujours que je n'improvise point ici, et que sous mes paroles sont de longues et
de pénibles recherches. Il y a plus de douze ans que, pour la première fois dans une chaire publique , j'ai donné une énumération complète des éléments de la raison humaine, une réduction de ces éléments, et une analyse de leurs rapports. Je me contenterai aujourd'hui d'exprimer les résultats de ces travaux , laissant à vos méditations le soin de féconder ces germes , et me fiant à la vertu de l'histoire, qui, en les développait, les confirmera. J'ai Tair peut-être de hasarder beaucoup , et je ne fais que résumer les travaux de toute ma vie.
L'analyse rigoureuse et scientifique des éléments de la raison humaine a été deux fois sérieusement abordée. 11 appartenait à l'un des premiers génies dont s'honore l'humanité, après avoir recherché les cléments de toutes les autres parties de la nature humaine , après avoir fondé sur la même méthode une science nouvelle dont les progrès récents n'ont fait qu'ajouter à la gloire de son fondateur ; il appartenait, dis-je, à Aristote de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine, de la soumettre au même scalpel qui avait produit rhistoire des animaux , d'en constater et d'en décrire tous les éléments. H y a environ cinquante ans que celui de tous les modernes qui pour la méthode , la pénétration et l'étendue de Tesprit, le goût et le sentiment de la réalité en toutes choses, rappelle le plus Aristote, Kant, a renouvelé cette laborieuse entreprise. Aristote avait tenté une énumération des éléments de la raison humaine, sous le titre si célèbre et
QUATRIÈME LEÇON. lOS
si décrié de Catégories, Kant s'est servi à peu près du même dictionnaire. Il importe extrêmement peu qu'on appelle les idées qui président au développement de la raison humaine , catégories en grec , ou principes de la nature humaine en anglais , ou qu'on les désigne par telle autre expression correspondante en allemand ; toutes ces disputes de mots doivent être renvoyées à la scolastique. Il ne s'agit point ici des mots, il s'agît des faits. Je pense qu'après Aristote et Kant, la liste des éléments de la raison doit être fermée, et que ces deux grands analystes ont épuisé la statistique de k 'raison. Mais je suis loin de penser que la réduction qu'ils ont faite de ces éléments soit la borne de l'analyse , ni qu'ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces éléments. Quels sont, messieurs, ces éléments trouvés par Aristote et par Kant? Quelle est la réduction à laquelle on peut s'arrêter ? Quels sont Tes rapports essentiels de ces éléments? Ce sont là des questions bien graves, et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.
Si je procédais analytiquement, je vous énumérerais l'un après l'autre tous les éléments de la raison ; je vous démontrerais leur réalité en m'adressant à votre coasciençe ; et quand ils seraient dans votre conscience aussi clairement que dans la mienne , quand tous ces éléments seraient énuraérés,. constatés, décrits, je procéderais à leur réducUon et à l'examen de leurs rapports. Mais il faut aller plus vite ; il faut vous dire brusquement que la raison humaine , de quelque ma-
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nièfe qu'elle se développe, quoi qu'elle «borde , quoi qu'elle eoMÎdère, ooit qu'elle sîarréte à robservation de ceUe oaOïire qui nous eocoure, «ok qu'elle s'enfonce 4aM les profondeurs du monde intérieur, ne conçoit iotttes eboses que sous k raison de deux idées» Examine-C-ieUe les nombres et la quantité , il lui est impossible <d'y voir attire chose que Tunité ou la multiplfcité. Ce sont là les deux idées auxquelles toute considéralion relative au nambre aboutit. L'un et le divers, Fun et le mukiple , l'unité et la pluralité , voilà les idées élémentaires de la raison en matière de nombre. S'oceupe-t-elle de l'espace , elle ne peut le considérer que sous deux pcHBts de vue; elle conçoit un espace déterminé et borné, ou l'espace des espaces , l'espace Absolu. S'occupe-t-elle de l'existence ; prend-elle les eboses sous ce seul rapport qu'elles existent , elle ne peut concevoir que lldée de l'existence absolue , ou l'idée de l'existence relative. Songe-t-elle au temps , elle conçoit ou un temps déterminé, le temps à proprement parler, ou le temps en soi ; le temps absolu , savoir l'éternité , comme l'espace absolu est l'immensité. Songe-t-elle aux formes , elle conçoit une forme finie ^ déterminée , limitée , mesurable , et quelque cbose qui est le principe de celte forme, et qui n'est ni mesurable , ni limité , ni fini , Tinfini en un mot. Soo^-t-elle au mouvement , à l'action , elle ne peut concevoir que des actions bornées et des principes d'actions bornés, des forces, des causes bornées, relatives, secondaires, ou une force absolue, une cause
premièi« aa delà de laquelle , en natièf e d'^action , ii n'e«l pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Pense-t-eUe à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle , à cette scène mobile d'événements et d'accidents de toute espèce ; là encore elle ne peut concevoir que deux choses , la manifestation et l'apparence , comme apparence et simple manifestation, ou ce qui tout en paraissant retient quelque chose encore qui ne tombe pas d'ans Tapparence, c'est-à-dire Tètre en soi, et, pour prendre le langage de la science, le phénomène et la substance. Dans la pensée , elle conçoit des pensées relatives à ceci, rektives à cela , qui peuvent être ou n'être pas, et eHe conçoit le principe en soi de la pensée , principe qui passe sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise point. Dans le nrande moral apepçoit-elle quelque chose de beau ou de bon; elle y transporte invinciblement cette môme catégorie du fini etf de l'infini , qui devient ici l'imparfait et le parfait, le beau idéal et le beau réeK la vertu avec les misères de la réalité , ou le saint dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.
Je m'étendrais inutilement, messieurs; puisque je suis forcé de fuir l'analyse, autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà , selon moi , tous les élémenls de la raison humaine. Monde extérieur, monde intelkctuel^ monde moral, tout est soumis à ces deux idées. La raison ne se développe et ne peut se développer qu'à ces deux conditions. La grande division
des idées aujourd'hui acceptée est la division en idées contingentes et en idées nécessaires. Cette division est, dans un point de vue plus circonscrit, le reflot de la division à laquelle je m'arrête , et que vous pouvez vous représenter sous la formule de Tunité et de la multiplicité, de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes relatives, du parfait et de rimparfait, du fini et de Finfini.
Pensez-y , messieurs : chacune de ces propositions a deux termes , Tun nécessaire , absolu , un , substantiel , causal , parfait , infini ; Tautre imparfait , phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes et tous les premiers termes entre eux ; elle identifie l'immensité , réternité , la substance absolue , et la cause absolue , la perfection et Tunité, d'une part; et, de l'autre, le multiple , le phénoménal , le relatif, le limité , le fini , le borné , l'imparfait.
Voilà donc toutes les propositions que nous avions énumérées réduites à une seule , à une proposition aussi vaste que la raison et le possible , à l'opposition de l'unité et de la pluralité , de la substance et du phénomène , de l'être et du paraître , de l'identité et de la difierence , etc.
Arrivés à cette réduction, examinons les rapports de ces deux termes ; prenons , par exelnple , comme proposition exemplaire, si l'on peut s'exprimer ainsi, l'unité et la multiplicité. Quels sont les rapports de ces deux termes de la même proposition? Dans quel ordre
QITATItlÊME LEÇON. iOt»
ieg concevons-nous , les acquérons-nous ? Commençons-nous , messieurs , par concevoir et acquérir Tidéo de l'unité , puis Tidée de la diversité , ou bien , concevons-nous d*abord Tidée de la diversité et puis celle de Tunité? Messieurs , recueillez-voos un instant , rentrez un instant en vous-mêmes , et dites-moi si , aussitôt que je vous parle de Tidée de la multiplicité , il vous est possible de ne pas concevoir l'idée de Tunité : si , quand je vous parle du fini « vous ne concevez pas nécessairement Finfini. Eh bien, la réciproque est également vraie. Quand je vous parle d'unité , vous ne pouvez pas ne pas penser à la variété ; quand je vous parle d'infini , vous ne pouvez pas ne pas concevoir le fini. Il ne faut pas dire, messieurs, comme deux grandes écoles rivales , que l'esprit humain débute par l'unité et l'infini , ou par le fini , le contingent et le multiple ; car , s'il débute par l'unité seule , je lui porte le défi d'arriver jamais à la multiplicité ; ou , s'il part de la multiplicité seule , je lui porte également le défi d'arriver à l'unité ; s'il partait du phénomène tout seul, et qu'il lui fût fidèle , il n'arriverait pas à la cause {m%mière , à la substance ; s'il partait de la seule idée de l'imperfection , il n'arriverait pas à la perfection ; s'il ne considérait que le vice et le mal comme tel , il ne trouverait jamais la vertu et le bien ; et réciproquement. Les deux idées fondamentales auxquelles se réduit la raison sont donc deux idées contemporaines dans la raison , dont la raison non-seulement ne peut pas se passer, mais qui lui arrivent en même temps.
COUSIN. — 1 iO
iiO HfSTOmE DE Lk PHILOSOPHIE.
L'une suppose Vautre dans Tordre d'acquisition de nos connaissanees. Tout de même que nous ne débutons pas seulement par les sens et par rexpérience , et que nous ne débutons pas non plus par la pensée abstraile et par Tintelligence toute seule , et qu'il faut unir ces deux points de départ en un « de même l'esprit humain ne débute ni par l'idéalisme , ni par le réalisme , ni par l'unité , ni par la multiplicité ; il débute et ne peut pas ne pas débuter par l'un et par l'autre , l'un est le e<mtraire de l'autre , mais le contraire impliquant son contraire , l'un n'est qu'à condition que l'autre soit en même temps. Voilà leurs rapports dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances. Mais c'est là le rapport de ces deux idées à l'esprit , ce n'est pas là le rapport de ces deux idées en elles-mêmes.
Sans doute , l'une ne nous est pas concevable sans l'autre. Mais en même temps que nous ne concevons pas l'une sans l'autre , nous ne concevons pas non plus que dans Tordre intrinsèque des choses , dans Tordre en soi » la variété puisse exister sans que fMréalablement ait existé l'unité. L'unité, la perfection, la substance, Téteroité, Tespace absolu nous paraissent l'affirmation , le positif, l'idée supérieure et antérieure dont la diversité, le fini, l'imparfait, le momentané, le successif, ne sont <pie la négation. C'est donc Tunité qui préexiste à la variété , comme TafiQrmation à la négation , comme dans d'autres catégories Têtre précède l'apparence « la cause première précède la cause seconde, le principe de toute manifestation précède toute manifestation .
QUATRIÈME LEÇOIV. 111
L*umté est antérieure à la variété ; mais quoique Tune soit antérieure à Tautre, une fois qu'elles sont , peuvent-elles être isolées ? Qu'est-ce que Tunité , prise isolément ? Une unité indivisible , une unité morte , une unité qui , restant dans les profondeurs de son existence absolue , et ne se développant jamais en roui- . tiplicité , en variété et en pluralité , est pour elle-même comme si elle n'était pas. De même , qu'est-ce que la variété sans unité? C'est une variété qui n'étant pas susceptible d'unité , ne pouvant pas être rapportée à une unité , ne peut jamais être élevée à une totalité , à une collection quelconque , ne peut jamais être additionnée , ne peut pas faire une somme ; c'est une suite de quantités indéfinies , de chacune desquelles on ne peut pas même dire qu'elle est telle et non pas une autre , car ce serait supposer qu'elle est une , c'est-àdire supposer l'idée d'unité : de manière que sans unité, la variété aussi est comme si elle n'était pas. Voilà co que produirait l'isolement de l'unité et de la variété; l'une est nécessaire à l'autre pour être , pour exister de la vraie existence , de cette existence qui n'est ni l'existence multiple, variée, mobile, fugitive et néga* tive, ni cette existence absolue, étemelle, infinie, parfaite , qui est elle-même comme le néant de l'existence. Toute vraie existence, toute réalité, est dana l'union de ces deux éléments , quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre. 11 faut qu'ils coexistent pour que de leur coexistence résulte la réalité. 1 Ji variété manque de réalité sans unité : l'unité manque
lia HISTOIRB DE LA raiLOSOPHIE.
de réalité sans variété. La réalilé ou la vie , je parle ici de la y\6 raisonnable, de la vie de la raison , est la simultanéité de ces deux éléments.
Mais il y a encore un tout autre rapport que celui de la coe&istence. (Je vous demande mille pardons, messieurs , de vous arrêter si longtemps , mais ce n'est pas moi , c'est la foi'ce et la liaison des choses, c'est la dialectique qui vous retient.)
Vous ne pouvez séparer la variété de TuBité, ni IV nité de la variété, la substance du phénomène ni le phénomène de la substance ; Tune est antérieure à Tautre , mais n'existe pas sans l'autre; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils? Quel est le mystère de cette coexistence ? L'unité est antérieure à la multiplicité ; comment donc l'unité a-t--elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne pourrait admettre l'une sans l'autre; mais dans l'ordre réel , nous avons vu que l'une est antérieure à l'autre ; comment donc s'est fait ce mouvement de l'unité à la variété ? C'est là le vice fondamental des théories anciennes et modernes ; c'est là le vice de la théorie de Kant. Elle pose l'unité d'un côté , la multiplicité de l'autre , l'infini et le fini dans une opposition telle que le passage de I'ua à l'autre semble impossible. Une analyse supérieure résout cette contradiction.
Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux; nous avons identifié aussi tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes? C'est l'im* mensité , l'éternité , l'infini , l'unité. Nous verrons an
QUATRIÈME LEÇON. tiS
jour comment Vécole d'Élée , en se plaçant exclusivemem dans ce point de vue , à la cime de Timmensité , deFéternité , de Têtre en soi , dé la substance infinie , a défié toutes les autres écoles de pouvoir jamais, en partant de là , arriver à Têtre relatif , au fini , à la multiplicité , et s'est beaucoup moqué de ceux qui admettaient Texistence du monde , lequel n'est , après tout, qu'une grande multiplicité. L'erreur fondamentale de Fécole d'Élée vient de ce que , dans tous les premiers termes que nous avons énumérés , elle en avait oublié un qui égale tous les autres en certitude , et a droit à la même autorité que tous les autres, savoir : l'idée de la cause. L'immensité ou l'unité de l'espace , l'éternité ou l'unité du temps , l'unité des nombres , l'unité de la perfection , l'idéal de toute beauté , l'infini , la substance , l'être en soi , l'absolu , c'est une cause aussi , non pas une cause relative , contingente , finie , mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue, l'unité^ la substance ne peut pas ne pas passer à l'acte , elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'élré en soi , la substance absolue sans causalité , le monde est impossible. Mais si l'être en soi est une cause absolue , la création n'est pas possible , elle est nécessaire , et le monde ne peut pas ne pas être. Otez la catégorie de la causalité à l'ensemble des autres catégories , l'observateur superficiel n'y aperçoit aucune importance ; mais vous voyez ce qu'on fait alors : on détsuit la possibilité de Ik création du monde, car il implique que l'unité seule passe à la variété et la
iO.
substance au phénomène ; il implique de tirer le relalif de l'absolu ; mais l'absolu n'est pas Vabsolulmii quid de la scolastîque : c'est la cause absolue qui absolument crée, absolument se manifeste, et qui, en se développant, tombe dans la condition de tout développement , entre dans la variété , dans le fini , dans l'imparfait , et produit tout ce que vous voyez autour de vous.
Reconnaissons où nous en sommes. Nous avons éitaméré, constaté, décrit, ou plutôt cité tous les éléments de la raison humaine. Nous les avons réduits à deux. Nous avons trouvé que dans Tordre d'acquisition de nos connaissances l'un supposait l'autre , l'un était inséparable de l'autre. Nous avons trouvé en même temps que l'un est antérieur et supérieur à l'autre dans l'essence. Mais quoique l'un soit antérieur et supérieur à l'autre , nous avons trouvé qu'une fois qu'ils existent l'un manquerait de réalité sans l'autre , et que tous deux sont nécessaires pour constituer la vie réelle de la raison. Enfin , nous avons trouvé que l'un est le produit de l'autre, et que l'un donné, il y a non-seulement possibilité , mais nécessité du second. Ce dernier rapport est le rapport le plus essentiel de ces deux éléments. L'unité en soi , comme cause absolue , contient la puissance de la variété et de la différence ; elle la contient, mais tant qu'elle ne l'a pas manifestée , c'est une unité stérile ; mais aassitdt qu'elle l'a ]Mroduite , ce n'est plus alors la première imité , c'est une unité riche de ses propres fruits , et dans laquelle se
QUATRIÈME LEÇON. ii5
rencontrent la multiplicité , la variété, la vie. Il en est de même du principe de la pensée : non développé et à Fétat de pure substance , c'est un principe intellectuel sans Télément de la différence , et par conséquent sans aucune pensée ; développé , c^est une vraie intelligence , riche de toutes les pensées qui sont en ses puissances et arrivée à la connaissance d^elle-mème et de sa fécondité par la conscience de ses produits.
Je viens en apparence , messieurs , de tourmenter des abstractions. J'ai fait ce qu'ont fait auparavant mes maîtres. J'espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute vie. D'abord cette unité enveloppée en elle-même , grosse pour ainsi dire de la différence et de la multiplicité , sans les avoir produites encore ; puis la variété , la multiplicité, le fini, l'action relative , développée , en possession du monde, mais détachée de l'unité; enfin cette nouvelle unité qui a ressaisi les éléments échappés de son sein, et qui alors se sait elle-même comme variété et comme unité tout ensemble, eh bien ! ces catégories si abstraites et si vaines en apparence , c'est la vie de lanature, c'est notre propre conscience, c'est la vie de l'humanité , c'est la vie de l'histoire. Tel , sera le sujet de la prochaine leçon«
SOBIBIAIRE.
Récapitulation. Trois idées, comme lois de la raison. — Indépendance absolue des idées.— Idées, comme l'intelligence divine elle-même.— Du vrai caractère de l'intelligence. — Réponse 'à quelques objections. — Partage de Dieu à l*nnivers.De la création.— De Puniverscomme manifestation de rintelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde, et en font Tbarmonie, la beauté et la bonté. — Expansion et attraction, etc. — Humanité. L^bomme , microcosme : la psycbologie , science universelle en abrégé.— -Fait psychologique ou fait fondamental de conscience : trois termes encore, le fini , infini et leur rapport. •— Tous les hommes possèdent ce fait : la seule différence possible est le plus ou moins de clarté qu^il prend avec le temps , et la prédominance de tel ou tel élément, selon rattention plus ou moins grande qu\>n lui accorde. — Qu'il en est de même du genre humain. Son identité est Tidentité de trois éléments dans la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de l'und*eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire.
Messieurs,
Rappelez-vous les condusîoDS de la dernière leçon. La raison , dans qaelque sens qu'elle se développe , à
quoi que ce soit qu^elle s'applique , quoi que ce soit qu'elle considère , ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à Tesercice de son activité , savoir : Tidée de Fun et du multiple , du fini et de Tinfini , de Têtre et du paraître., de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes secondes, de Fabsolu et du relatif, du nécessaire et du contingent , de Timmensité et de Tespace, de réternité et du temps, etc. En rapprochant toutes ces propositions, en rapprochant, par exemple, tous leurs premiers termes , une analyse approfondie les identifie; elfe identifie également tous les seconds termes entre eux; de sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées , il résulte une seule proposition , une seule formule, qui est la formule même de la pensée , et que vous pouvez exprimer, selon les cas , par Tun et le multiple , le temps et Téternité , l'espace et l'immensité, l'unité et la variété, la substance et le phénomène , etc. Enfin , les deux termes de cette formule si compréhensive, ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d'un côté, le second de l'autre, sans autre rapport que celui d'être aperçus en même temps par la raison; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel; l'unité, la substance, l'être, l'immensité, l'éternité, etc.; le premier terme de la formule est cause aussi et cause absolue ; et en tant que cause absolue , il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, savoir : la multiplicité , le fini , le phénomène , le reatif 9 l'espace et le temps , etc. Le résultat de tout ceci
118 HISTOIRE DE LA PHILOSOPmE.
est que les deux termes , ainsi que ie rapport de gêné' ration qui tire le second du premier , et qui , par conséquent , Ty rapporte sans cesse , sont les trois éléments intégrants de la raison. Il n'est pas au pouvoir de cette raison, dans ses abstractions les plus hardies, de séparer aucun de ces trois termes Tun de Tautre. Essayez , par exemple, d'ôter Tunité , et la variété seule n*est plus additionnable , elle n'est plus compréhensible; d'un autre côté , essayez de retrancher la variété , et vous avez une unité immobile , une unité qui ne se manifeste point, et qui, à elle seule, n'est pas une pensée, toute pensée étant représentable par une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition. Enfin, ôtez le rapport qui lie intimement la variété à l'unité , et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une triplicité et une unité nécessaire.
Parvenus à cette hauteur, nous avons perdu terre , messieurs , et il importe de bien reconnaître où nous en sommes; il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui, dans leur triplicité et leur unité , nous ont paru le fond même de la raison.
Quelle est la nature des idées ? Les idées sont-elles de simples signes , qui n'existent que dans le dictionnaire , de purs mots, et faut-il être nominaliste? Nullement ; car les noms, les mots , les signes à l'aide des*
ClNQraÈME I.EÇON. il9
quels nous pensons, nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre qu'à la condition générale de c<miprendre , de nous entendre avec nous-mêmes , c'est-à-dire précisément à la condition de ces trois idées qui gouvernent et dirigent tonte opération de la pensée. Les signes sont sans doute des secours puissants pour b pensée , mais ils n'en sont pas le principe interne : il est trop clair que la pensée préexiste à son expression , que nous ne pensons pas parce que nous parlons, mais que nous parlons parce que nous pensons , et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisme, faut-il donc être réaliste ? Faut-il admettre que les idées sont des choses qui existent comme tout le reste ; et , comme le dit Malebranche , que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisables? Pas davantage, messieurs. Non, les idées ne sont pas des choses comme les autres. Qui est-ce qui a vu dés idées? Qui est-^^ qui a touché des idées? Qui est-ce qui a été en rapport avec des idées? Si, ce dont je doute fort, les réalistes ont voulu parler de ^^xistence extérieure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer; mais enfin on la leur prête, à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresserons^nous aux cooceptualistes , afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles françaises du moyen âge, sur la question des idées? C'est à quoi on s'est généralement arrêté. Entendons-nous, messieurs. Je suis prêt à
ItO HISTOIRE DE, LA PHILOSOPHIE.
accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison , de Tintelligence , de la pensée , si on veut bien s'entendre avec moi sur la nature de la raison , dé rintelligence , de la pensée. Songez-y bien : la raison est-elle humaine , à parler rigoureusement , ou bien n'est-elle humaine que par cela seulement qu'elle fait son apparition dans l'homme ? La raison vous appartient-elle ? Est-elle vôtre? Qu'est-ce qui vousappartient ? Qu'est-ce qui est vôtre en vous? C'est , messieurs, la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras et je le mçus ; je prends telle résolution , cette résolution est exclusivement mienne , je ne puis l'imputer à aucun de vous ; elle m'appartient , elle est ma propriété , et cela est si vrai que, s'il me plaît, à l'instant même je prends une résolution contraire , je veux autre chose , je produis un autre mouvement, parce que, c'est l'essence même de ma volonté d'être libre , de faire ou de ne pas faire , de commencer une action ou de la suspendre ou de la changer, quand et comme il me plaît. En est-il de même des perceptions de la raison? La raison conçoit une vérité mathématique : peut-elle changer cette conception comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution ? Peut-elle concevoir que deux et deux ne font pas quatre? Essayez, et vous n'y parviendrez point ; et non-seulement en mathématiques , mais dans toutes les autres sphères de la raison , le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n'est point obligatoire ; dans les arts, essayez de concevoir que telle ou telle forme
CINQUIÈME LEÇON. Itl
ïCeii f>a8 belle ; tous l'essayerez eh vain, la raison vous imposera toujours la même aperception. La raison ne se modifie pas à son gré ; vous ne pensez pas comme vous voulez ; votre intelligence n'est pas libre. Qu'estce à dire , messieurs ? C'est que vous ne constituez pas votre raison, et qu'elle ne vous appartient pas. Tout ce qui est libre est vôtre ; ce qui n'est pas libre en vous n'est point à vous, et la liberté seule est la personnalité. On ne peut s'empêcher de sourire quand de nos jours on entend parler contre la raison en tant qu'individuelle. En vérité , c'est un grand luxe de déclamation ; car il n'y a rien de moins individuel que la raison ; si elle était individuelle , elle serait personnelle , elle serait volontaire et libre , nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolution» et nos volontés ; nous changerions à toutes les minutes ses actes , c'est-àdire ses conceptions. Si ces conceptions n'étaient qu'individuelles , nous ne songerions pas à les imposer à un autre individu ; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles à un autre individu, à une autre personne , serait le despotisme le plus outré et le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en moi n'a de valeur que dans mon individu. Mais les choses ne vont pas ainsi ; nous déclarons tout à fait en délire ceux qui n'admettent pas les rapports mathématiques des nombres , ceux qui n'admettent pas la différence du beau et du laid , dû juste et de l'injuste,. Pourquoi? Parce que nous savons que ce n'est pas l'individu qui constitue ces conceptions , ou , en d'au- 1 il
très termes , que la raison en soi n'est pas înâividoelle , mais universelle et absolue ; que c'est à ce titre qu'elle oblige tons les individus, et qu'un individu , en même temps qu'il se sait obligé par elle , sait que tous les autres sont obligés par elle et au même titre. La raison n'est donc pas individuelle ; donc elle n'est pas nôtre , elle ne nous appartient pas , elle n'est pas humaine ; car, encore une fois , ce qui constitue Tbomme et sa personnalité intrinsèque , c'est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme , mais n'est pas partie intégrante, de l'homme. Si on veut admettre ceci, j'accorderai, messieurs, que les idées sont des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne nous constituons pas , mais qui apparaît en nous et qui est la loi de tous les individus ; cette raison que Fénélon retrouvait toujours au bout de toutes ses recherches , dont il essayait en vain de faire abstraction sans pouvoir jamais s'en séparer, et q]ui, revenant sans cesse, malgré tous ses efforts , dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime : f raison , raison , n'es-tu pas c celui que je cherche ! > Si on veut l'entendre ainsi , nulle difficulté , et les idées seront des conceptions, non de la raison humaine , mais de la raison en soi. Toutefois , messieurs , faites attention que cette raison, qui, en elle-même, est universelle et absolue, et par conséquent infaillible, tombée qu'elle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens, les passions et
CINQUIÈME LEÇON. ItS
rimagioaiion , d'infaillible qu'elle étaîl en soi devient faillible. Ce n'est pas elle qui se trompe , mais ce en quoi elle est Tégare ; de là toutes ses aberrations : elles sont nombreuses ; et comme elles dérivent du rapport qui , dans Tétat actuel des choses , est notre condition inévitable , elles sont inévitables ellesmêmes. La vérité peut être aperçue par la raison dans son état humain , si je puis m'exprimer ainsi ; mais elle peut ne l'être pas toujours de la manière la plus fidèle ; mais alors même elle n'est ni altérée ni détruite , elle subsiste indépendamment de la raison qui ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit mal. La vérité en ellemême est aussi indépendante de la raison , dans son état actuel , que la raison est en elle-même indépendante de l'homme en qui elle apparaît. Ainsi arrachée il la raison faillible de l'homme , il ne reste plus qu'à la rapporter à la raison non encore tombée dans l'humanité, à la raison universelle, absolue, infaillible, à la raison éternelle , hors de l'espace et du temps , et de tout contact avec le relatif, le contingent et l'erreur, à cette intelligence dont la nôtre , ou plutôt celle qui fait son apparition en nous , est un fragment , à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. C'est là la théorie de Platon et celle de Leibnitz, théorie que j'ai moi-même adoptée, et qu'autrefois j'ai si souvent et si longuement développée à cette chaire. Les idées ne sont donc pas de purs mots ; ce ne sont pas non plus des êtres. Ce sont des conceptions de la raison humaine ; et même la rigueur de l'analyse force
de les rapporter au principe étemel de la raison humaine , à la raison absolue ; c*est à cette raison seule qu'elles appartiennent ; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à toutes les autres raisons. Cest là qu'elles existent ; mais de quelle manière? Il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de Texistence de Tesprit; elles ne sotit pas autre chose que la manière d'être de la raison éternelle. Or la manière d'être de la raison étemelle et de l'esprit absolu , c'est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse, l'esprit ne s'explique que par lui-même; il atteste seul et légitime seul sa manière d'exister. Et remarquez qu'en faisant des idées, avec Platon et Leibnitz, les manières d'être de réternelle intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence , c'est-à-dire pour se connaître; car le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître , mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il intelligence pour nous ? Ce n'est pas à la seule condition qu'il y aura un principe d'intelligence eh nous, mais à la condition que ce principe se dévelop^ra, c'est-à-dire à la condition qu'il sortira de lui-même , afin de pouvoir se prendre luimême comme objet de sa propre intelligence. La condition de l'intelligence , c'est 1» différence ; et il ne peut y avoir acte de connaissance que là où- il y a plusieurs termes. L'unité ne suffit pas à la conception , la variété y est nécessaire ; et encore il ne faut pas seulement qu'il y ait variété , mais il faut qu'il y ait aussi
