DU MOI , DE LA VOLONTÉ , DE LA LIBERTÉ ET DE LA RAISON

Le sentiment de notre personne, de notre identité dans le passé comme dans le présent ; la prévision de cette identité dans l’avenir, la faculté de nous distinguer de tout ce qui n’est pas nous, le moi , en un mot, puisque cette expression est adoptée, dépend-il de l’organe de la causalité , de celui de la comparaison générale, ou des deux réunis?

Cette question ne me paraît pas facile à résoudre : on se sent d’abord conduit à attribuer le sentiment du moi à la comparaison, car c’est en nous comparant avec le reste de la nature que nous nous en distinguons. Mais les phrénologistes ne se sont pas prononcés , que je sache , sur cette question , et sans doute il y a de ma part beaucoup de témérité à l’aborder; toutefois je crois devoir vous soumettre une courte discussion.

Il y a des comparaisons partielles dans toutes nos perceptions; vous l’avez vu. Mais les philosophes

soutiennent que, en comparant les choses entre elles, force nous est de les comparer avec nous; ce qui établirait Inexistence du moi dès le moment de la naissance, et peut-être jusque dans les derniers mois de la gestation. Cela, semble probable lorsqu’on n’y a pas réfléchi en présence des faits , lorsqu’on n’envisage la question que d’une manière logique; cependant nous ne pensons pas toujours à nous lorsque nous avons des perceptions , même dans letat adulte; il s’en faut bien, et chacun peut s’en convaincre en portant ses regards sur le passé. L’enfant au berceau, à coup sûr, ne pense pas à lui ; il se passe des années avant qu’il se dise : « Moi, je suis différent de tout autre. » L’animal de bas étage ne pense pas à lui ; le limaçon, la chenille, l’insecte, le lésard, la grenouille, ne pensent pas à leur individu lorsqu’ils perçoivent un objet qui peut satisfaire leurs besoins ou menacer leur vie ; toutefois ces animaux ne se confondent avec aucun corps de la nature, et ne négligent la satisfaction d’aucun de leurs besoins. Ils se nourrissent, ils se reproduisent, ils s abritent , ils luient le danger, ils donnent à leurs produits tous les soins qui doivent en assurer le développement.

Il n est donc necessaire ni pour l’homme, ni pour 1 animal, d’avoir le sentiment personnel pour exister et même pour se reproduire ; car combien d hommes oublient le moi auprès d’un objet de

concupiscence ! Les instincts suffisent à tout cela, et comme ils ne sont mis en jeu que par des perceptions, il en résulte que la perception n’implique pas non plus l’existence du sentiment personnel. C’est donc à tort, que les psychologistes ont prétendu que toute perception supposait le sentiment de la personne ou du moi.

Ce premier point éclairci, allons plus loin, et voyons si la comparaison générale , associée aux perceptions et aux sentiments, nous donnera le moi que les comparaisons partielles nous refusent.

Lorsque l’homme commence à pouvoir se distinguer, le fait-il en vertu de la science de soi que les philosophes appellent conscience , ou bien en vertu de ses perceptions sensitives ? Le fait est que 1 enfant est porté à se désigner par la troisième personne des verbes, ce dont les philosophes ne paraissent pas s’être doutés : l’enfant dit ; Jean , Pierre (le nom qu’on lui a donné), veut cela , avant de dire je veux. Cette remarque a été encore faite depuis peu d’années à Nuremberg, chez Gaspard Ilanser , qui n’apprit à parler qu’à lage dedixsept ans. Cette tendance est très importante à noter, car elle prouve que l’homme se perçoit d’abord par les sens , comme il perçoit tous les autres corps de la nature. Il est certain qu’on a toujours beaucoup de peine à faire comprendre à l’enfant que je a la même signification que son nom propre, et sur ce point l’enfant de Nuremberg se montra fort récalcitrant,

quoiqu’il fût très intelligent, comme la suite de son éducation le prouva. Il disait toujours : Gaspard a faim , Gaspard veut sortir , Gaspard veut dormir , etc., malgré toutes les représentations que ses maîtres lui faisaient ( voir le Journal protestant , année i 800), et cette obstination dura fort long-temps. Cette difficulté vient évidemment de ce que l’enfant prend 1 idée de lui-même dans l’extérieur de son corps ; il voit des noms affectés à chacune des personnes qui l’entourent, mais c’est à leurs formes qu il rattache ces noms ; il ne va pas plus loin. C’est donc à la sienne aussi qu’il veut rattacher le sien : ces deux impressions s’associent. Sa personne est pour lui Pierre , Jean , Gaspard , etc., mots qui lui représentent son corps, ses formes, et il ne veut pas la reconnaître lorsqu’on lui commande de la désigner par les mots je ou moi , qui ne lui présentent encore rien de réel. Ce n’est qu’à force de voir les autres se désigner par ces mots , et lorsque ses organes sont devenus susceptibles du sentiment personnel, par le développement et par l’exercice, qu’il arrive a en comprendre le sens ; preuve certaine que, pendant ses premières années, tant qu’il était vraiment infans ( ne parlant pas], il n’avait aucune notion de son identité personnelle , qu’il ne la remarquait pas , et qu il agissait uniquement par instinct et par sentiment.

La conséquence de ces faits, auxquels les psychologistes n'ont pas pensé, est que le sentiment de

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conscience ne dépend pas de la réunion des perceptions, des instincts et des sentiments, avec la

comparaison générale. Restent donc , pour le fournir, les deux liantes facultés de l'intelligence, considérées séparément et dans leur réunion.

Pour déterminer à laquelle des deux on doit l’attiibuer, la difficulté me semble augmenter; car la comparaison est sans contredit la base du sentiment

personnel, et comme il faut pour le donner quelle s applique à tout , il y a nécessité de le rapporter à la faculté comparative générale. En effet, l’homme ne se compare pas seulement avec les autres corps de la nature, il se compare encore avec lui-même. Nous comparons entre elles nos perceptions, puisque nous jugeons que l’une n’est pas l’autre, et quelles diffèrent des corps extérieurs et des organes auxquels nous les devons. Nous comparons nos sentiments e i j i re eux , nos instincts les uns avec les au-

trcs, et tout cela est aussi comparé avec nos perceptions. Ce n est pas encore tout : nous analysons tous nos phénomènes de perception, de sentiment et d’instinct pour en comparer les éléments. Nous constatons que nos instincts , nos sentiments peuvent exister dans des nuances très multipliées, selon les objets qui les excitent et selon notre disposition propre. N y a-t-il pas effectivement des nuances infinies dans nos appétits, dans nos amours , dans nos aversions, dans nos respects, nos vénérations, nos bienveillances, etc. , etc. ? Eh bien ! nous com-

parons toutes ces nuances entre elles. Lorsque nous sommes attirés faiblement vers un objet, nous appelons cela penchant; si le phénomène est plus prononcé, nous lui donnons le titre d’impulsion ; s’il est assez fort pour nous agiter et troubler notre repos , nous le nommons passion , souffrance , douleur, angoisse, etc. Toutes ces expressions sont des résultats de la comparaison générale.

Lorsque nous sommes arrivés à ce terme , qui semblerait devoir être le dernier de l’analyse , nous faisons une distinction définitive qui consiste à nous séparer de ces phenomenes par une abstraction toute de sentiment et à nous désigner par le si mie moi; nous nous disons: Moi, je ne suis pas tout cela ; je fais cela, ou cela se passe en moi et je le souffre. Lien ne peut nous empêcher de prononcer cette triple sentence , je suis, je fais, je souffre , lorsque nos organes sont complètement développés.

U suit, ce me semble , de tous ces faits, que nous devons i° à l’organe de la comparaison generale, la distinction de notre personne, exprimée par le signe moi', 2° à l’organe de la causalité , le sentiment de 1 action exprimée par les mots je fais, puisque par là nous nous posons comme cause d’action ; enfin 5° au même organe de la causalité, le sentiment de la passion , puisque par la formule je souffre nous posons la cause de notre souffrance dans un agent qui n’est pas nous.

Maïs remarquez qu’on peut dire : je suis agissant, je suis recevant l’action ou souffrant ; la dernière analyse nous conduit donc à poser le je et le moi comme le sujet de la causalité active aussi bien que de la causalité passive. Les grammairiens l’ont senti, puisqu’ils réduisent tous les verbes à un seul, au verbe être. On peut réduire, en effet, tous les verbes actifs aux mots je suis faisant telle chose , et tous les verbes passifs aux mots je suis souffrant telle chose. Ainsi, la première personne du verbe pAve.je suis ou j’existe , peut suffire, dans la rigueur, pour exprimer tontes nos manières d’être dans la nature, suivant qu’on la laissera seule, je suis ; qu’on la fera suivre d’un participe actif, je suis faisant ; ou d’un participe passif , je suis souffrant.

Si je suis ou j’existe estle fondement de tout noire discours ; moi ou je est antérieur à l’action et à la passion, puisqu’il faut que la personne existe avant qu’on puisse la concevoir sentante et agissante. Or, pour établir l’existence de la personne, il faut un mouvement intérieur de comparaison et de comparaison générale , ainsi que nous l’avons prouvé ; donc l’organe de la comparaison générale doit être celui du je ou du moi > c’est-à-dire du sentiment de l’existence; d’un autre côté, la personne ne peut exister sans sentir et agir, ce qui implique, comme nous l’avons vu, le sentiment de causalité; donc l’organe de la causalité est autant nécessaire à la

*j86 leçons de phrénologie.

distinction du moi ou de la personne que l’organe de la comparaison générale.

Il est donc impossible de ne pas rapporter le sentiment personnel aux deux organes supérieurs de la série intellectuelle, appelés par les phrénologistes organes réflectifs.

Voilà ce qu’il importait d’établir d’une manière définitive en phrénologie, puisqu’on ne l’avait pas encore fait. £n voici maintenant les preuves tirées, non plus de la logique , mais de l’observation empirique. Nous ne ferons que les résumer, puisqu’elles ont été données précédemment avec détails.

i° Le sentiment de la personne ou, si l’on aime mieux, de la personnalité, ne dépend ni des perceptions, ni des sentiments-, ni des instincts, puisque l’enfant possède toutes ces facultés long-temps avant de pouvoir se distinguer nettement du reste de la nature. Nous l’avons prouvé. Pendant tout ce temps 1 instinct, avec les comparaisons partielles qui y sont attachées , lui suffit comme aux animaux , pour pourvoir aux besoins de son existence.'

2 Le sentiment de la personnalité dépend des organes réflectifs, puisqu’il ne se développe qu’en proportion de ces organes, et qu’il ne se développe pas du tout s’ils restent nuis ou seulement trop faibles. En preuve viendront les idiots de naissance , qui pourtant sont capables des comparaisons partielles attachées aux perceptions , aux sentiments et aux

instincts qu’ils possèdent, quel qu’en soit le nombre.

Voilà nos preuves résumées. Mais voici une difficulté qui s’est présentée à moi il y a peu de jours et que d’autres peuvent rencontrer : un homme qui souflre de la région du cervelet et de toute la moelle épinière, m’a déclaré qu’il éprouvait une diminution notable dans le sentiment de son exis-

tence et de son identité personnelle.

11 n est pas plus difficile de concevoir que l’état maladif d’un organe instinctif affaiblisse l’action d’un ou de plusieurs organes intellectuels, que de concevoir 1 inverse. I\e trouve-t-on pas des preuves multipliées de ce double lait dans un grand nombre d autres maladies cerebrales ? Le jugement n’est-il pas même toujours entravé dans une foule d’affections qui n’intéressent pas primitivement le cerveau ? Demandez aux personnes affectées de la gastro-entérite typhoïde, qu’elles vous disent si le sentiment du moi est chez elles tel qu’il était avant leur maladie. Chez tous ceux qui sont en proie à une irritation, soit aiguë, soit chronique, ce sentiment est ou

augmente ou diminue 5 il devient confus aussitôt que ces irritations acquièrent un haut degré d’intensite; on le voit même disparaître, avec toutes les autres lacultes, si ces affections menacent la vie. Comment donc s étonner qu’il soit émoussé par une aflection partielle de l’appareil encéphalique? Mais

GSè

î/EÇOft'S Ï)E fïIftÉNOfOGiïf

nous n’avons pas assez d’espace dans cet ouvrage pour multiplier les preuves de cette influence perturbatrice des organes les uns sur les autres; on les trouvera détaillées dans Y Examen des Doctrines médicales et dans notre Traité de V irritation et de la folie , don! nous préparons une nouvelle édition.

Nous avons présentement à traiter les deux grandes questions de la volonté et de la liberté, parce qu’il est impossible qu’elles ne se rattachent pas aux organes supérieurs de l’intelligence.

V oloniè. — Vouloir est assurément un acte de l’intelligence. C’est le moi qui dit : je veux. Il ne peut donc le dire que lorsqu’il existe. La volonté est une expression du moi actif, puisqu’elle se traduit par je suis voulant. Elle n’appartient ni au moi s’accusant à lui-même son existence, ni au moi souffrant, à moins qu’elle n’exprime le vouloir de ne plus souffrir, par exemple quand on se suicide dans ce but; mais le plus souvent la volonté est un mode d’action du moi qui agit sur les corps extérieurs, sur les idées, sur les sentiments ou sur lesinstincts. On peut donc se reporter aux circonstances énoncées plus haut qui établissent l’existence du moi , et l’on verra que la volonté n’existe aussi que dans ces circonstances. Ce n’est pas tout : la volonté se manifeste à différents degrés d’intensité et de persévérance. Ce sont ses qualités . Eh bien ! ces qualités doivent dépendre des instincts et des

DU MOI , DE LA VOLONTE , ETC. 6So

passions aussi bien que Ja fermeté, qui déterminent le moi à vouloir avec constance. Si les instincts et les sentiments sont forts, la volonté est éneigique ; si 1 organe de la fermeté, qui est celui de la persévérance, est très développé, la volonté prend aussi de l’énergie, mais surtout elle acquiert de la persévérance et même de la ténacité, c està-dire que, lors même que les passions cesseraient d’agir aussi vivement sur la volonté, ou si ion veut sur le moi voulant, l’organe de la fermeté est là pour lui conserver son énergie; l’homme alors veut de sang-froid, presque aussi fortement que dans 1 exaltation des instincts et des sentiments. Passons à la liberté.

Liberté. — C’est le moi qui, se considérant sous le rapport de l’action, ou le moi actif, dit : je suis libre. La liberté lui appartient donc aussi bien que la volonté , elle est un de ses modes d’action. La liberté est donc aussi limitée aux circonstances où l’existence du moi ne peut être contestée par la raison ; et ces circonstances sont encore celles que nous avons pris grand soin de déterminer. Notre dcmonsti ation pourrait s arrêter là, car elle est complète, du moins d’après le système plirénologique ; mais il peut être utile d’ajouter quelques îe flexion s sur les limites qui iui sont prescrites par

1 oi ganisation, et sur 1 usage que nous faisons de la liberté.

6go LEÇONS DE PHRÉNOLOGIE.

Ces limitessont d’abord celles quenous avons vues imposées au moi lui-même et à la volonté , puisque la liberté ne peut exister tant que les deux facultés supérieures de l’intelligence, auxquelles se rattache le moi voulant, ne sont pas assez développées pour que le moi puisse se percevoir lui-même; tel est l’enfant naissant , tels sont les animaux.

De plus, la liberté est entraînée par les passions lortes qui entraînent ou séduisent le moi et même la volonté. Les philosophes et les jurisconsultes reconnaissent ce fait, et les juges absolvent souvent tel malheureux que son honneur outragé a conduit au meurtre.

Enfin, la liberté est à chaque instant paralysée par l’instance des premiers besoins ; on la voit céder, avec la volonté, à la nécessité de la respiration, et de toutes les exonérations des grands viscères ; mais il y a ici quelques remarques à faire. La volonté est forcée de se prêter , même avec énergie , aux efforts musculaires du vomissement, du ténesme , de l’exonération fœtale , tandis que la liberté y est étrangère , ou même gémit de pareille nécessité. Voilà des différences qu’il ne faut pas perdre de vue si l’on veut bien saisir le sens des mots.

La volonté , la liberté et le moi sont également suspendus par le besoin du sommeil et par toutes

DU MOI , DE LA VOLONTÉ, ETC. Oqj

les fortes irritations organiques ; mais il n’est pas nécessaire do nous y Qrrêter.

Passons à 1 usage que l’homme fait de sa liberté dans les circonstances les plus ordinaires de la vie. Cette matière est délicate , car l’homme est très jaloux de sa liberté ; qui l’ose attaquer devient bientôt l’objet de la colère ou de l’ironie amère des psychologistes, soit religieux , soit profanes : expli quons-nous cependant.

fout homme a l’amour-propre d'être libre , et il vous prouve à l’instant sa liberté en vous disant : « Je veux étendre le bras , et je l’étends ; je veux le fléchir, et je le fléchis. Qui me soutiendra que je ne suis pas libre de me lever ou de rester assis , d’aller à droite ou à gauche ? etc., etc. «Assurément l’homme est libre de faire tout cela , personne au monde ne peut le lui contester; mais à quelle modification cérébrale obéit-il lorsqu’il vous administre toutes ces preuves de liberté P II agit sous l’influence prédominante des organes du moi et de la réflexion ; il a pour but de montrer aux autres son moi libre ,

et il le montre en effet de la manière la plus victorieuse.

Mais en résulte-t-il que l’homme sera toujours aussi libre lorsqu’il n’agira plus dans le but de prouver sa liberté ? Conclure à l’affirmative , ce serait montrer une grande ignorance des faits.

A quoi lui serviraient donc ses instincts et ses

0^2 LEÇONS DE PHRENOLOGIE.

sentiments? Ne sont-ils pas placés en lui comme autant de puissances destinées à lui faire faire de sa liberté un usage conforme au rôle qu’il joue dans le monde. Eh oui ! sans doute ces puissances ont pour objet de déterminer sa conduite, et, quoi qu il en dise, on le voit obéir à celles qui sont les plus exercées par l’exemple et l’éducation, à celles, en un mot, que les circonstances ont rendues prédominantes : c’est ce qui constitue les mœurs des nations, des sociétés , des corporations, des états et professions diverses. Malgré toute sa liberté, l’homme fait, pendant toute sa vie, ce que ces irdluences l’ont exercé à faire dans sa jeunesse ; il agit en vertu des

habitudes qu’on lui adonnées; et tout en y obéissant

il fléchit du côté où le poussent ses instincts et ses

sentiments prédominants. 11 obéit à une foule de maîtres invisibles, en s’écriant je suis libre et je fais ce que je veux , parce qu’il peut à chaque instant vérifier sa liberté dans l’exercice des petites choses. Fait singulier en apparence : l’homme est libre dans toutes les actions indifférentes ou de peu de conséquence ; il ne l’est presque jamais dans les grandes choses , dans celles d’où dépend ordinairement son sort. 11 voit , il savoure sa liberté dans le modus faciendi de toutes ses actions, car il est maître de diversifier tant qu’il lui plaît la manière de les exécuter, et il ne voit pas les tyrans auxquels il obéit lorsqu’il se trace un plan de conduite. Qu’il le dise

nu MOT , DE LA. VOLONTÉ , ETC. f>9~

donc; est-il libre de n’être pas ambitieux, colère, rusé, circonspect, avide de posséder , indifférent , affectueux , orgueilleux, l>on, méchant , cruel , confiant, crédule, chimérique ? Dépend-il de lui de voir toutes les qualités d un corps qui frappe ses sens, ou de n’en apercevoir que quelques unes; d’être attentif à toutes les circonstances d’un événement, onde n en

saisir et de n'en retenir que la moindre partie?

a Non, sans doute, dira quelqu’un, avec la tentation d’appliquer à mon objection le titre usité d absurde ; mais il est maître d’agir de mille manières différentes sous chacune des influences que vous venez d’énumérer; car il ne tient qu’à lui de ne pas y obéir. »

Je répondrai : Sans doute il a cette liberté si ses organes du moi et de la volonté , auxquels tient cette faculté, sont vigoureux : mais, s’ils sont faibles, il ne l’apas. Examinons d’abord celui qui les a faibles. Eh bien ! il ne sera vraiment libre que pour les actions indifférentes, mais il ne le sera pas pour les actes importants; il obéira successivement à toutes ses passions à mesure qu’elles deviendront, prédominantes; à toutes les influences étrangères que les circonstances placeront sur sa route, et vous verrez, enexaminant sa tête, si vous êtes phrénologistes, le plus parfait accord entre les organes de ses passions et les écarts de sa conduite; entre la faiblesse des instruments de l’intelligence, de la fermeté , et Ja mobilité de son caractère.

%4 EEÇONS DE PHRÈNOEOCIE.

Parlons maintenant de celui dont Je moi bien senti est muni d’une volonté forte et d’une fermeté incontestable. Croyez-vous que celui-là , s’il a bien calcule ses intérêts, s amusera à essayer sa liberté dans l’exécution des actes qui doivent beaucoup influer sur son sort? U s'en gardera bien; il fera d abord choix, soit d’une profession ou d’une carrière quelconque, soit d’une femme; et dans ce choix il obéira rarement à un moi dégagé de toute influence passionnée et voulant être libre à tout prix, car les hommes sans passions sont rares, quoiqu’il en existe réellement; mais il obéira à un moi guide ou par l’ambition, ou par la vanité, ou par le besoin d’avoir, ou par l’amour, etc. Sa carrière bien tracée, il s’en déviera rarement ; tousses actes seront calcules d’après des intérêts prédominants, et la liberté entière ne lui restera, comme au précédent que pour les actions indifférentes ou d’un intérêt si

minime, que ce n’est pas la peine d’en parler Je

suis libre de prodiguer ma fortune, dira l’avare; mais il ne la prodiguera pas. Je suis libre d’être sage, fidele, économe, s’écriera le prodigue, le libertin, à qui l’on reproche ses écarts, et je serai cela quand je voudrai ; mais, s’il n’a pas d’organe qui puisse l’amener à changer de conduite, il n’en changera pas. Un écrivain ami des faits, bon logicien et ferme de caractère, pourrait prêcher le fanatisme et l’intolérance ; assurément il en a bien la liberté ;

nu MOI, DE L\ VOLONTÉ, ETC. 6()5

mais , s’il est tel qu’il paraît , s’il n’est pas excité par l’ambition, la vanité, la cupidité, ou si sa conscience résiste à ces impulsions , il ne chantera pas la palinodie ; vous pouvez en être certains. De même aussi l’auteur fanatique , intolérant, déclamateur, sophiste par sa nature, et porté, comme ils le sont tous, à dénaturer les faits, ne deviendra jamais un logicien sévère, esclave des laits bien démontrés, quoiqu’il puisse vous sembler libre de se donner un si beau rôle. Si vous voyez un enthousiaste revenir de ses erreurs, c’est que son organisation lui permet de reconnaître la vérité qui lui est montrée par d’autres, ou de la découvrir luimême dans les faits, chose dont on a parfois des exemples.

Eli un mot, les grands intérêts ou les grandes passions guident le moi et l’entraînent, avec la volonté et la liberté, pour tous les actes importants de la vie de l’homme; de sorte que la liberté ne nous reste pleine et entière que pour les actions de peu d’importance, ou qui du moins nous paraissent telles.

Supposera-t-on , pour répliquer, car on tient h faire des répliques, qu’un homme peut s’aviser d’entreprendre de prouver à tout venant sa liberté en changeant plusieurs fois de conduite et même d’état , comme ce personnage de la Henriade qui

Prit , quitta , reprit le silice et les armes P

Alors nous répondrons que cet homme n’est pas

sage, et si sa tête est mise à notre disposition, nous y trouverons l’inconstance , le défaut de jugement et de conviction , avec quelques sentiments prédominants, qui pourront être d’une excellente espèce, mais qui, n étant pas secondés, n’auront pu rien produire de bon. Supposons que, pour user de sa liberté, un homme veuille absolument faire des choses auxquelles répugne son organisation cérébrale , il les fera mal, et je le plains s’il est le seul à ne pas s en apercevoir. Cet individu ne pourra qu’être range par le sage au nombre des fous, et la phrénologie trouvera encore l’explication de son entêtement irréfléchi dans la conformation de son encéphale.

On a dit en politique que la liberté est la faculté de iaire ce que la loi ne défend pas ; on peut la déliniren morale, le pouvoir de faire ce que les facultés intellectuelles, sentimentales, instinctives et les inteiêts qu elles ont créés ne défendent pas. Quant aux modes d execution des actes qui ne peuvent J P01tei llilc atteinte grave, dans ces deux cas, assurément la liberté nous reste, et nous en usons Logement. S il en était autrement, si nous usions toujours capricieusement chaque jour de notre liberté, il ny aurait point de loi pour la conduite des hommes, et la phrénologie ne les expliquerait pas avec succès, comme elle le fait déjà, quoique cette science ne soit encore qu’à son berceau.

En résumé, la volonté est attachée au moi, et les passions et lorgane de la fermeté lui donnent ses qualités. La liberté est attachée au moi, et le moi en use plus ou moins suivant la force de l in telli— gence, des sentiments et des instincts : Y intelligence est un signe qui rappelle l’action de tous les organes de rapport, considérés dans leur ensemble : elle est d’autant plus forte que les organes de la comparaison et de la causalité sont plus développés et plus exercés.

11 nous reste à chercher le sens du mot raison , qui sert aujourd’hui de base à un système entier de philosophie.

De la raison. — M. Cousin , que nous prendrons pour guide dans cette philosophie où il a jeté tant d’éclat, a dit, dans ses Réflexions sur l’ouvrage posthume de Maine de Biran, travail postérieur à son

fameux cours, fait à la Faculté des sciences :

« La conscience est un phénomène triple où sentir , vouloir et se connaître se servent de conditions réciproques et composent la vie intellectuelle

tout entière Connaître est un fait distinct sut

generis. Qu’on nomme cette faculté entendement, intelligence, raison , elle est élémentaire. •»

Examinons d’abord la définition de la conscience, à laquelle on donne trois éléments.

Sentir est ici pris dans un sens trop vague : nous avons prouvé qu'on sentait sans se sentir soi-même,

c’est-à-dire sans conscience. Il est inutile d’y revenir. On voit, assez que sentir, en général, ne peut être un des éléments de la conscience. Mais lorsqu’on arrive à savoir ou à connaître que l’on sent, la conscience existe , parce que l’on se sent soimême. Nous adoptons donc se sentir au lieu de sentir , en général, comme premier élément de la conscience.

Vouloir, avons-nous dit, n’est autre chose que le moi voulant l’action du soi sur l’extérieur, ou la cessation de l’action de l’extérieur sur soi. Vouloir est donc en effet un autre élément de la conscience.

Se connaître doit être restreint, car nous ne pouvons nous connaître que sous certains rapports : si les philosophes veulent dire, croire que le moi est distinct du cerveau , je ne les comprends plus. Je substituerais, pour m’entendre moi-même, avoir la conscience de soi , de sa personnalité; ce qui veut dire tout simplement, avoir le moi ou se sentir. Deux des éléments de la conscience, sentir , changé en se sentir, et se connaître, se confondent donc en un seul qui se rend par ces seuls mots, avoir le moi, et le troisième élément, vouloir , ne représente, comme nous l’avons prouvé, que ce même moi voulant, mais plus ou moins libre dans l’exécution de sa volonté.

Passons au connaître de l’auteur, qui est pris ,

t)U MOI , DE LA VOLONTÉ , ETC. 699

comme on voit, dans toute sa latitude. C’est la raison, suivant M. Cousin, qui a bien droit assurément de blâmer Maine de Biran d’avoir confondu la connaissance avec la volonté. Or ce même moi qui s’accuse (s il ne se connaît pas) est aussi la faculté qui accuse 1 existence et l’action de tous les objets de la nature , et 1 on ne peut entendre autre chose que cela par le mot connaître, pris dans la plus grande extension possible.

Connaître, pris ainsi, est donc un signe qui ne représente autre chose que le moi s’appliquant en même temps et h soi et à tous les objets dont la connaissance est possible.

Le mot connaître, toujours employé dans ce sens, ne représente donc que l’action des deux facultés supérieures de l’intelligence.

Mais connaître est-ce le bien-être raisonnable? En d autres termes la connaissance est-elle la même chose que la raison ?

Pour résoudre cette question, il faut entrer ici dans quelques détails sur la connaissance, où ne pouvaient pénétrer les psychologistes, étrangers comme ils 1 étaient à la phrénologie.

Il y a une foule de degrés dans la connaissance. iNous allons donc cesser de prendre ce mot dans sa plus grande extension. Ces degrés appartiennent tous assurément aux organes de l’intelligence ; mais sont- ils tous attachés aux deux supérieurs

y 00 LEÇONS DE PHRENOLOGIE.

auxquels tient le moi, c’est-à-dire à la comparaison et à la causalité ? Examinons cette nouvelle question.

Il est certain que les organes de l’intelligence, considérés dans leur ensemble, connaissent ou font connaître les objets extérieurs avant qu’ils aient fait sentir le moi chez l’enfant , et sans jamais le faire sentir chez les animaux, de bas étage du moins, car je ne veux rien dire de ceux qui se rapprochent de nous. Voilà un premier fait. La connaissance, en général , peut donc exister indépendamment du moi.

Un second fait , c’est que les organes supérieurs de cette intelligence ne peuvent connaître que ce qui leur est montré par les organes inférieurs ou des perceptions. Or, comme ces organes saisissent à différents degrés les attributs des objets, il suit que ces mêmes degrés doivent se retrouver dans la connaissance. Ainsi celui qui sent confusément les couleurs, qui confond ensemble les nuances voisines des corps colorés, n’a pas la connaissance des couleurs comme celui chez qui cette faculté est très développée. Il en est ainsi des formes, de la pesanteur, des sons, des événements, des positions respectives des corps. L’existence du moi ne suffit donc pas pour que la connaissance du monde extérieur soit complète.

D’autre part, comme Sa connaissance s’applique

également aux facultés dont nous sommes doués et

aux signes avec lesquels noos les rappelons, nous pouvons la trouver différente, sous ce double rapport, chez les individus, suivant le degré de développement des instincts et des sentiments qui frappent l’intelligence, et suivant la lorce de celle-ci. Aussi voyons-nous des hommes qui se connaissent autant qu’il est possible et d’autres qui se méconnaissent d’une manière vraiment déplorable.

Puisque la connaissance existe à des degrés si variés , elle ne peut être la même chose que la raison ; car le nom de raison ne peut être donné ni aux connaissances des individus vivants privés du moi (les tribunaux ne l’accordent pas à l’enfant), ni aux connaissances associées au moi, lorsqu’elles sont trop circonscrites, trop partielles ou trop confuses (on refuse la raison à l’homme ivre, à celui que domine une violente passion , au monomarliaque qui déraisonne sur un objet, quoiqu’il soit, comme on dit, très raisormablesurlereste); si donc on veut que les mots conservent leurs sens, on conviendra que connaître et être raisonnable ne sont pas deux phénomènes identiques, et que, par conséquent, la connaissance ne doit pas être confondue avec la raison.

Qu’est-ce donc que la raison? Chacun la sent, et comme on la prend pour instrument des débilitions, presque tous refusent de la définir.

Ne faut-il pas voir dans le mot raison le signe de la concordance des principales facultés de f intelligence, avec des sentiments et des instincts dominés par les deux facultés supérieures de cette intelligence? Voilà une définition , discutons-la.

i° Nous disons la concordance des principales facultés de l'intelligence, parce qu’il n est pas nécessaire que toutes existent pour que l’homme soit raisonnable : le sourd, l’aveugle, peuvent être raisonnables , pourvu qu’ils ne soient que l’un ou l’autre, car ils ne le seraient pas si la vue et l’ouïe manquaient en même temps. On peut aussi être raisonnable quoique l’on soit privé de l’odorat et du goût, manquassent-ils tous les deux à la fois. Le serait-on sans le toucher? L’observation n’a pas prononcé : nous pensons qu’on ne pourrait l’être.

2 Nous demandons, comme seconde condition de la raison , que les instincts et les sentiments soient actuellement dominés et bien jugés par la comparaison et la causalité, représentées par l’action du moi se sentant, voulant, souffrant et jugeant. Les enfants, les hommes ivres, les fous et les personnes dominées par une passion , auxquels on refuse la raison, prouvent la nécessité de cette condition.

Les cas étant exceptés, la raison existera chez S homme qui, doue d’un moi qui se sent libre (quoiqu il u use pas toujours de sa liberté^, a des percep-

DES ABSTRAITS

lions suffisantes pour bien juger les corps , les rapports des corps entre eux et avec lui-même , et la valeur des impulsions instinctives et sentimentales ; c’est-à-dire qui ne se laisse pas séduire par ces impulsions, qu’il sent très bien, soit qu’elles appartiennent à l’état normal (passions), soit qu’elles viennent d’un état maladif.

Voilà l’explication de notre premier essai de définition. Nous en voudrions une plus courte, mais comment y parvenir lorsque le mot raison exprime des états et des rapports multipliés de nos facultés ? Disons pourtant que le mot raison exprime , en générai , la domination du moi sur toutes les facultés de lJ homme convenablement développé. Si cette nouvelle définition paraît trop large , on trouvera les moyens de la restreindre dans les explications qui précèdent ; mais elle suffit, en attendant mieux, pour nous démontrer que la raison appartient aux deux organes supérieurs de l’intelligence , agissant simultanément, et que par conséquent la phrénologie nous en donne l’explication beaucoup mieux que tous les systèmes de philosophie.

DES ABSTRAITS

Les abstraits sont de diverses espèces; nous allons vous les rappeler en peu de mots. i° Les attributs des corps, les couleurs, les formes, les dimensions, les odeurs, les saveurs , les bruits, l’arrangement

ou disposition, peuvent en être séparés, c’est-àdire qu’on peut y penser sans penser aux corps où on les a perçus; premier genre d’abstrait. L’opération qui fait cette séparation s’appelle faculté d’abstraire ou abstraction. Elle nous fait concevoir chaque attribut comme pouvant appartenir à plusieurs corps; alors l’attribut a perdu sa substance , c’est un abstrait. On le désigne encore, dans le langage ordinaire, parle norn d’abstraction; ce n’est manifestement qu’une manière d’être de notre système nerveux cérébral, et cependant, dans le langage, ces abstraits sont mis en action comme des corps. 2o Ce qui se fait pour les perceptions se fait aussi pour les instincts et les sentiments. Je vois un mets qui excite mon appétit , un objet ou une scène qui m’attendrit , qui m’irrite , me fait aimer , haïr , m’enorgueillit, m’humilie , me fait désirer la possession, l’éloignement, etc. Si j’exprime ce que j’ai senti par les mots faim , compassion , convoitise , amour, haine, fierté, espérance, etc., il est évident que ces mots ne représentent que moi, sentant ou éprouvant des émotions , des désirs, des haines , des aversions, en un mot des sentiments ou des instincts quelconques; eh bien! j’abstrais, c’està-dire je sépare de moi tous ces sentiments, je les considère hors de moi et des autres ; je leur enleve ainsi la substance , c’est-à-dire la matière qu’on nomme aussi le concret, et j’en fais ce qu’on ap-

f>E$ AââTlUl7& * O'S

pelle en philosophie des abstraits ou des abstractions; par le langage, je fais ensuite agir ces abstraits comme des concrets, ainsi que vous l'avez vu précédemment.

0° On agit de la même façon sur les facultés réflectives; voici comment : je compare deux perceptions , et je reconnais leurs ressemblances et leurs différences ; j’agis ainsi par rapport à mes instincts et à mes sentiments. Je considère ensuite ces opérations que je viens de faire, et que j’appelle comparaison, jugement, induction, etc., comme hors de moi ; je leur ôte ainsi la substance, la matière, qui est celle de mon système nerveux ou le concret, et j’en fait autant d’abstraits qu’on appelle aussi , mais moins proprement , abstraction ; et toutefois, par le langage, je les fais agir comme des concrets.

4° C’est moi, homme, assemblage de molécules matérielles, qui ai fait ces comparaisons, qui ai porté ces jugements, etc.; en le faisant, j’ai senti que c’était moi qui le faisais et non un autre : il est évident, il est prouvé par l’observation faite sur les autres, que c’est mon cerveau, dans des conditions données, qui a fait tout cela; cependant je sépare 1 action par laquelle je J’ai fait, de mon cerveau qui 1 a fait, j ôte la substance, le concret à mon acte intellectuel, pour en faire un abstrait sous le nom de moi ; et ce moi, que je traite ou que je fais agir comme

n 06 LEÇONS DE PHRENOLOGIE.

un concret, c’est-à-dire avec les mêmes verbes et les mêmes épithètes , est mis en action sur la matière de mon cerveau , comme s’il en était le principal ou l’unique moteur. Il y a même des philosophes qui font agir le moi sans cerveau ; mais c’est trop fort.

Voilà les principaux modèles des abstraits, tous les autres s’y rapportent ; mais on y trouve des différents qui doivent fixer votre attention.

Si nous portons nos regards sur les objets de nos perceptions, nous verrons qu’on en fait à chaque instant des collections que l’on désigne par un signe qui devient aussitôt un abstrait. Ces abstraits secondaires, qui sont nombreux , et qui sont faits avec les abstraits primitifs, extraits des perceptions, sont communément appelés noms collectifs ; ainsi les hommes, pris tous ensemble, sont appelés l’homme, Y humanité ; les animaux sont dits Y animal, la bête , la brute , et chaque espèce a son nom collectil particulier, tels que le quadrupède , Yoiseau, le reptile, etc. Une collection d’hommes administrant est dite adyninislration , mot qui s’applique également aux actions de ces hommes ; une portion de territoire peuplée est appelée province, département ; et l’on dit royaume, empire, république, si l’on y renferme la notion du gouvernement; la masse des juges prend le nom de magistrature ; dans le mot justice, qui représente originairement une manière

DES ABSTRAITS

d’être du cerveau , se trouvent confondus les actes des juges, leurs personnes et celles de tous leurs agents ; une troupe d’hommes armés est un régiment, et plusieurs régiments sont désignés par le signe collectif armée. Plus d’exemples seraient superflus; si nous en avons tant donné, c’est que nous voulions vous faire remarquer deux choses : i° que ces noms collectifs sont des abstractions , puisque tous les individus en particulier sont soustraits à l’a ttention, afin qu’elle reste fixée sur la masse ou, si vous voulez , sur le signe qui les embrasse, et qu’avec les individus disparaît nécessairement tout le concret; 2° que toutefois ce concret est très facile à retrouver lorsque l’on fait agir ces abstraits avec des verbes et des adjectifs, parce que les auditeurs et les lecteurs ne perdent jamais de vue les masses d’êtres vivants, hommes ou animaux, qui ont servi à former ces abstraits; tandis que les abstraits, qui sont faits avec les actions du cerveau, ne peuvent être découverts par le public qui ignore l’anatomie et la physiologie où l’on en a puisé les éléments.

On a aussi fait des abstraits avec des corps inanimés, et cela rentre encore dans les abstraits provenant de nos perceptions; ainsi l’on fait une bibliothèque avec des livres, un domaine avec des champs et des bois , une ville avec des maisons rassemblées , un magasin avec différents objets qu’on a mis en dépôt dans une enceinte, etc. ; mais ces abstraits col-

^08 LEÇONS ÎTjË FlïËEl^ofOGlÉ.

lectifs donnent encore moins de prise auN décep-* fions dn langage , attendu que personne ne peut s’y tromper, et que l'attention de l'auditeur ou du lecteur peut encore moins ici être distraite du concret, que lorsqu'il s’agit d’êtres vivants chez qui la matière est presque toujours confondue, par l’ignorance, avec les actions ouïes fonctions.

Si j’examine un corps se mouvant, je puis abstraire le corps et ne penser qu’au mouvement, j’en fais donc un abstrait. Si les mouvements qu’exécute ce corps sont toujours les mêmes, s’ils sont constants, je forme les signes abstraits, constance , régularité , que je considère comme agissant sur les corps. Lorsque je veux marcher droit vers un but, je trace ou je suppose une ligne droite, je la nomme règle ; eh bien ! je suppose que les mouvements des corps sont assujettis à une pareille règle, et je dis que ces mouvements sont réguliers, c’est-à-dire qu’ils suivent une règle ou ligne toujours la même.

J’appelle loi ma volonté en vertu de laquelle, moi ou tout autre, suit une pareille règle; j’en fais ensuite l’application aux mouvements que j’observe chez les corps animés ou bruts, et je dis qu’ils sont assujettis à une loi, à des lois. Les lois sont donc par moi séparées des corps et préposées à leurs mouvements. Ce sont des abstraits.

J’ai le sentiment de ma force agissant sur un £orps pour le faire mouvoir. Cette force est donc

DES ABSTRAITS. 7 0(1

pour moi la cause qui fait mouvoir ; c’est le mot ou signe convenu; alors je l’applique à un corps qui en lait mouvoir un autre , et je dis que le premier possède une force qui fait mouvoir le second. Je crée ainsi l’abstraction force que j’érige en cause de mouvement, et j’en vois de pareilles en action sur tous les corps. Oubliant donc que ces forces et ces causes ne sont que des manières d'être de mon système nerveux cérébral, je les fais agir comme des corps, avec les mêmes verbes , les mêmes adjectifs, et je dis que des forces sont en action sur les corps, que ces forces sont des causes qui produisent des effets. J’abstraits même les effets des corps où je les aperçois, et j’en lais, toujours par le même artifice, des forces et des causes ; et si y veux les mettre en action et les qualifier, je me sers des mêmes verbes et des mêmes adjectifs ou attributs que j’applique au corps, je dis : cet effet est grand, petit, continu, interrompu , simple, multiple, puissant; ou bien, si j’en ai fait une cause, cette cause repousse, retient, marche, s’arrête, etc.

Quand j’agis, je sens que je puis agir comme ne pas agir. De là la notion du pouvoir , car il y a autant de substantifs que de verbes dans les langues. Ce pouvoir s appelle aussi puissance. Ces deux signes s emploient dans deux sens : tantôt ils expriment le simple fait du pouvoir ou de la puissance, qui est prouve par 1 action, car on peut toujours faire

ce que Ton fait ; tantôt on s’en sert pour signifier que ton est maître défaire ou de ne pas faire. Quos ego , je pourrais , disait Neptune aux vents rebelles ; mais j’aime mieux ne pas faire ce que je me proposais, et faire autre chose.

Yoilà le pouvoir ou la puissance vue comme signe d’une notion primitive que l’homme doit à son organisation ; eh bien ! je la sépare de moi , de l’homme, et j’en fais un abstrait ou une abstraction, que je traite comme un corps, soit animé, soit inanimé , car je lui en donne la plupart des attributs ; et voilà la puissance qui tantôt est synonyme de force, tantôt produit la force ou est produite par elle, selon les intentions du parleur ou de l’écrivain.

Avec la force et la puissance on peut aller fort loin: un effet me frappe, j’en découvre la cause ou la fo rce productive ; mais cette cause se trouve l’effet d’une seconde ; cette seconde d’une troisième et plus forte et plus élevée. Je peux remonter ainsi à une cause première , et l’appeler aussi force , pouvoir, puissance, car toute cause est force , et toute force peut produire puisqu’elle produit.

11 me faut toute mon intelligence pour découvrir une partie des causes et des effets, pour voir les rapports qui les lient, pour sentir la régularité, l’ordre, l’harmonie qui existent dans les phénomènes de la nature. Mais enfin , je parviens à en acquérir une faible notion, parce que j’en ai le modèle en moi,

DES ABSTRAITS

puisque je tiens moi-même, à raison de mon organisation , à mettre de la succession , de l’ordre,

de l’harmonie dans mes œuvres. Retrouvant donc

dans la nature ce que je sens en moi sous ces divers rapports, j’en conclus, car j’ai aussi la faculté inexplicable de conclure , de déduire et d’induire ; j’en conclus, qu’une intelligence semblable à la mienne a produit cet enchaînement de causes et d’effets, cet ordre, cette harmonie; et comme je ne puis pas la séparer de la force, de la puissance , je prononce que la force ou la puissance qui a tout produit et qui produit encore, ou du moins qui conserve, est intelligente comme moi,

Je me dis en même temps que ce n’est pas moi qui l’ai produite, cette intelligence toute-puissante qui me ressemble; j’en conclus que c’est elle qui m’a produit et qui rn’a fait sur son propre modèle.

11 est évident qu’une fois que Dieu a été comparé à l’homme sous le rapport de l’intelligence, l’homme aura de la tendance à le comparer à soi sous tous les autres rapports. Ainsi, puisque notre intelligence ne peut agir qu’avec un corps, il faudra nécessairement que Dieu ait un corps, des nerfs, des muscles, et toutes les facultés que nous appelons chez nous cérébrales.

C’est effectivement ainsi que toutes les religions nous représentent la divinité. Sans cette copie de l’homme^ les théosophes n’auraient pu rien faire de

712 LEÇONS DE PHRENOLOGIE.

ia notion de Dieu ; il leur fallait en effet des verbes et des adverbes pour le faire agir ou sentir à différents degrés , des adjectifs ou attributs pour le qua-

lifier, et ils n’en pouvaient trouver d’autres que ceux qui conviennent à l’homme, à moins qu’ils n’employassent ceux qui servent pour signifier l'existence , l’action ou la passion des animaux ; ce qu’lis ont fait quelquefois , ce que meme n’ont pu éviter les catholiques, qui se croient les plus subtiles des religionnaires, puisque, sur les trois personnes de la Trinité, ils en ont assimilé deux à des animaux, et qu’il leur a fallu emprunter aux oiseaux des ailes dorées pour faire voltiger les anges ou leur donner la faculté de franchir l’espace.

Aujourd’hui les philosophes aspirent à un degré de raffinement bien supérieur à celui des catholiques les plus orthodoxes ; car ils s’abstiennent de définir la cause, la force ou puissance première, autrement que par l’indication de ses effets, de ses œuvres ; toutefois, ils ne peuvent s’affranchir , dans cette définition, du tribut que l’homme est forcé de payer aux perceptions sensitives, puisque, ainsi que nous l’avons prouvé plus d’une fois , on ne peut faire agir une cause, une force, une puissance quelconque, qu’avec les verbes, les adverbes et les adjectifs ou attributs qui conviennent aux corps , et qui ont été faits pour rendre les actions et les passions descorps. Or, tous les corps de la nature, ani-

DES ABSTRAITS

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mes et inanimés peuvent leurs fournir les expressions ou signes qui rappellent l’action ; mais il n’y a que les hommes ét les animaux qui puissent leur fournir celles qui représentent les passions. Les philosophes les plus spiritualistes n’ont donc pu parler de Dieu qu’en lui donnant les attributs du corps, des qu’ils n’en ont pas fait un simple phénomène de conception.

De ce qui précède je conclus que tous les abstraits sont modèles sur les concrets, et que ce qu’on appelle le spirituel est un phénomène de perception , de sentiment, ou de notion; car, dès qu’on l’a sorti du sentiment ou de la notion pour l’exprimer, on s’est trouvé forcé de le revêtir des formes du concret. M ais voici une remarque importante.

Lorsque je sens en moi la notion de cause ou toute autre, les sentiments de vénération, de respect, d’adoration, d’admiration, d'étonnement, d’estime de moi, je ne trouve point d’expression qui rende cela. C’est ce qui arrive surtout dans l’adolescence, et tout aussi bien au penseur qu’à l’artiste, l ou t aussi bien à 1 amant qu’a sainte Thérèse ou à sainte Marie-a-la-Coque , tout aussi bien au poète passionné qu’ai auteur des Oraisons jaculatoires , etc. Cependant, dans cet éréthisme, les mots surabondent, le langage est prolixe, et il doit l’être, car 1 enthousiaste ne trouve jamais avoir assez exprimé ce qu il sent. Après la métaphore la plus outrée, il

7 l4 LEÇONS DE PHRÉNOLOGIE.

en cherche une autre; il les entasse sans ordre , sans mesure ; et lorsqu’il a cessé de parler, il lui reste encore, ce lui semble , beaucoup plus à dire qu’il n’a dit. C’est que le sentiment, loin de s’épuiser par l’expression , s’est fortifié. Il en est ainsi de la notion pour celui qui cherche à formuler par des mots toutes celles qui se développent en lui par l’observation et la méditation.

Eh bien! voilà, suivant nous, ce qui contribue à maintenir le spirituel, produit d’abord par l’ignorance : ce qui reste de sentiment et de notion après qu’on a épuisé l’expression, ne trouvant plus de signes qui lui correspondent dans les attributs et les actions des corps, se place ou est placé par le moi au-dessus de ces corps. Tels sont le sentiment de la personne ou du moi qui s’y pose le premier; les notions de cause, de puissance , de durée , d’espace ; les sentiments d’amour, de haine, etc., que nous venons d’indiquer; tout cela restant inexprimé , incomparable, est considéré comme ne tombant point sous les sens, est mis au-dessus des corps, qui seuls y tombent 5 et considéré comme substance à part, esprit.

Yoilà le charme ; mais il n’existe que pour celui qui l’éprouve , et non pour tous les hommes : l’expérience le démontre. Le froid observateur, muni des connaissances du naturaliste , et qui est aussi propre à observer qu’à sentir, arrive , et prenant le cerveau

DES ABSTRAITS

à l’état embryonnaire, pour le suivre dans tous les âges et dans tous les accidents de la vie, il démontre que tous les phénomènes d’instinct, de sentiment et d intelligence, sont en raison directe des différents états du cerveau. Il fait plus : il applique ses facultés de comparaison , de causalité et d’induction , à tous les faits qu il vient de constater; et il prouve que ces trois genres de facultés sont des actions de ce même cerveau, agissant de concert avec d’autres appareils organiques.

Comment le réfuter? Les spiritualistes, qui ont voulu raisonner et non injurier, n’ont employé pendant long-temps que la notion de substance. Ils ont dit : La substance qui sent et qui pense ne peut pas avoir de parties, c’est-à-dire être matérielle.

On leur demande aujourd’hui où ils ont pris la notion de substance; il est évident que c’est dans la matière substans , substratum , et les voilà ramenés aux perceptions sensitives, car ils ne peuvent trouver un substratum immatériel. En effet, ils donnent un substratum à ces perceptions. Mais comment ledonnent-ils? En l’assimilant à la matière Ont-ils re-

cours a la personne , .au sentiment du moi pour en faire leur substratum ? L’observation vient rattacher le moi à une portion du cerveau. Comment l’en séparer? Sera-ce en lui donnant un substratum non matière? Mais c est une supposition , et encore une supposition • empruntée à la matière, puisque ce

JlG LEÇONS DE PHRÉNOLOGIE.

substratum ne peut être défini qu'avec des mots re-

présentatifs des corps. Où donc est le refuge des

spiritualistes? Il est dans le sentiment. C’est, en

elïet, là qu’ils se rallient en protestant qu’un sentiment pins fort que Sa démonstration les oblige à préposer une substance qui n’est point matérielle à tous les phénomènes dont la matière offre l’étontant spectacle.

Les psychologistes modernes répètent sans cesse, par écho , car ils ne trouvent rien de plus fort à dire , cjue le sentir, la pensée , le moi , la volonté , la liberté, l’émotion, la passion, la notion, l’induction, en un mot tous les phénomènes intellectuels et moraux, ne tombent passons les sens, et que, par conséquent, ils ne sont pas matériels. J’avoue que cet excès de simplicité niaise m’ennuie beaucoup. Qui jamais a prétendu que les phénomènes fussent de même nature que les corps? Nous percevons les corps et en même temps les phénomènes qui s’y passent. Prouvez-nous que ces choses qui viennent detre nommées ne sont pas des phénomènes nerveux? Vous n’avez que cela à faire , mais vous n’y réussissez nullement en nous disant que ce sont des substances, ou bien en nous affirmant que c’est une substance non nerveuse qui les produit en se servant de la substance nerveuse. Si encore vous entrepreniez de nous démontrer que c’est un impondérable qui les produit par le moyen de la substance

fiÊS ABSTRAITS.

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nerveuse, ce serait nous dire quelque chose , et nous pourrions vous répondre que l’impondérable frappe nos sens comme un corps. Mais lorsque vous entreprenez de créer une substance qui ne peut frapper aucun de nos sens, et lorsque vous n’avez , pour la constituer telle , d’autre moyen que d’appliquer aux phénomènes les verbes et les adjectifs par lesquels tout le monde fait agir les corps, nous ne pouvons plus nous entendre; car, en appelant un phénomène substance agissante, vous ne le transformez pas en substance agissante, vous faites une figure, et rien de plus. Surchargez, tant qu’il vous plaira , le moi ou l’intelligence d’épithètes empruntées aux corps*; dites, par exemple, que le moi est actif, simple , que l’intelligence est pure , grande , belle , sublime , etc. , etc., vous n’aurez pas pour cela érigé ces phénomènes en substances non corporelles, puisque le nom de substance ne peut convenir qu’à des corps , et qu’il n’y a que des corps qui puissent être actifs, simples, purs , grands, etc. "Vous n’aurez fait que des métaphores plus ou moins poétiques. Il n en sera pas moins certain que l’intelligence et ses différentes manifestatâtions , sont des phénomènes inexpliqués de l’action nerveuse, et qu’on ne les explique point , en les attribuant à un principe non nerveux, puisque, encore une lois, le principe, motemprunté aux corps aussi bien que substance, les assimile mal à propos

à la matière. Mal à propos... Oui, sans doute, car la matière et les phénomènes qui s’y passent sont deux ordres différents de choses. Ils sont si différents , que les organes qui perçoivent les corps, chez nous et chez les animaux , ne sont pas ceux qui en perçoivent les changements. De même aussi nos émotions, en vertu de ces perceptions, ne sont pas la même chose que ces perceptions. Ce sont d’autres phénomènes attachés à d’autres organes , et variant infiniment dans la chaîne anthropo-zoologique. Nous conjurons les personnes qui sont faites pour réfléchir , et non pour déclamer, de vouloir bien méditer sur le sujet dont il serait superflu de les entretenir plus long-temps.

Ainsi, voilà les psychologistes sans moyen de démonstration, et réduits à dire aux autres : « Je sens cela, et j’en suis convaincu, quoique cela n’ait jamais été démontré ni à moi ni à personne au monde. »

Il y a donc deux grandes fractions dans la société : i° celle des hommes qui n’éprouvent la conviction que par la démonstration ; ‘2° celle des hommes à qui le sentiment suffit, et qui repoussent ou dédaignent les preuves.

Nous n’aurions pas traité la question à fond si nous négligions un argument aujourd’hui très usité parmi les spiritualistes. «Vous faites une hypothèse ou supposition, disent-ils aux observateurs, quand,

DES ABSTRAITS

de l'accord parfait des divers états du cerveau avec les phénomènes de l’intelligence, vous concluez à la production de ces phénomènes par le cerveau. Il n’y a que parallélisme, pure coïncidence d’un cerveau agissant avec un esprit ou une âme sentant et pensant. Sans doute, il y a rapport, avouent quelques uns ; mais il nya pas production , car le composé matériel ne saurait jamais produire le simple spirituel. Il faut au sentiment, à la conception, à la pensée, en un mot, un substratum spirituel, comme ii faut au cerveau un substratum matériel. L’un et l’autre ont une existence indépendante; et soutenir le contraire, c’est avancer une hypothèse, et une hypothèse absurde. «

Le mot absurde, qui est une injure, se trouve souvent dans la bouche des philosophes de toutes les sectes. IN’en tenons aucun compte, et examinons l’objection. A ous verrez que la phréno-logie nous en donnera l’explication.

En disant à leurs adversaires que c’est par hypothèse qu’ils affirment que le cerveau produit la pensée et le sentiment, ies spiritualistes usent de représailles; ils rétorquent l’argument des matérialistes qui leur ont reproché, il y a long-temps, de supposer inutilement une c^use spirituelle, lorsqu’il s en présente une matérielle, avouée par les sens et la raison. Le reproche d hypothèse les tourmentait : ils se sont soulagés en le rétorquant. Ce sentiment

LEÇONS DE EHnÉNoÈOEîïE

est naturel ; mais sur quoi fondent-ils ce renvoi du reproche à eux adressés? Sur ce que la pensée est simple, et le cerveau composé, et sur l’impossibilité, suivant eux , de faire résider le sentir , la pensée, plutôt dans une molécule- ou un atome matériel du cerveau que dans un autre ; d’où résulte , toujours d’après leur logique, îa nécessité de mettre la pensée ailleurs que dans le cerveau, sauf à se taire sur les causes en vertu desquelles, ou sur la cause , si l’on aime mieux, en vertu de laquelle il y a parallélisme et coïncidence si parfaite , entre les différents états du cerveau et ceux de la pensée; car, comme disait Descartes, si l’homme connaissait le lien de la matière et de l’esprit, il saurait tout; il serait un dieu.

Pourquoi disent-ils que la pensée est simple ? Une telle allégation n’a pas de sens, puisque îa pensée n’existe point comme substance, mais existe comme phénomène de la substance nerveuse. Nous pourrions donc nous dispenser de toute autre réponse. Cependant , voyons. Le signe ou mot simple est encore puisé dans la perception. Nous qualifions un corps de simple , pour le comparer à ceux qui nous ont frappés comme multiples ou composés ; usais si nous analysons le corps, qui nous a paru simple au premier abord, nous le trouvons composé et multiple. Les chimistes qui s’occupent de la composition des corps

DES ABSTRAITS. not

n en admettent de simples que provisoirement , et nul d entre eux n oserait assurer que les corps auxquels ils conservent encore le titre de simples ne seront pas un jour trouvés complexes. Nous n avons donc de la simplicité qu’une notion pureriu nt lelalive : on ne sait même pas jusqu’à quel point la simplicité est attribuable aux forces premieies qui frappent nos sens comme des corps, et au-delà desquelles nous ne voyons plus rien , tels que 1 électricité, le calorique , le magnétisme po- 1 ai i c . C est pourtant sur cette notion, encore si imparfaite de la simplicité des corps, que les spiritualistes se fondent pour établir la simplicité de leur substance spirituelle, qui, pour 1 observateur, n’est et ne saurait etie autre cliose qu un phénomène inexpliqué de l’action du système nerveux ; ou , si l>on aime mieux , que ce système agissant d’une façon inconnue, sous l'influence des impondérables cités qui le parcourent incessamment.

Mais les spiritualistes répéteront encore à cette occasion ce qu ils ont déjà dit : « Nous obtenons cette notion de simplicité de l’esprit, ou substance im matei ielle, par 1. induction des faits que nous observons chez l’homme, comme nous obtenons la notion de la suostance materielle. » La réponse a déjà ete laite ! la substance materielle est contenue

comme induction dans la perception des attributs des corps; la substance spirituelle n’est conte-

nue ni dans les perceptions des corps, ni dans les sentiments, ni dans les instincts, dont Inexistence n’implique que celle d’un système nerveux vivant et agissant. Mais, diront les spiritualistes, nous ly trouvons, nous. Que répondre? Il n’y a qu’une seule chose à dire : les spiritualistes et ceux qu’ils nomment matérialistes tirent des conclusions différentes des mêmes faits.

On demandera maintenant pourquoi ces conclusions sont différentes, Eh bien ! si nous avons recours aux observateurs phrénologistes , voici ce qu’ils nous répondront : « Chez les spiritualistes, les sentiments de vénération , de merveilleux et d’idéalité remportent sur les organes de perception et de la causalité. Nous pensons que les faits n’ont pas pour eux autant d’importance que les sentiment, et que les rapports de cause à effet ne sont pas assez saisis par leur intelligence (1).» Quant aux matérialistes, les mêmes physiologistes nous diront : « Pour eux, les faits font la loi, et leur organe de causalité s’exerce plus efficacement sur les rapports de cause à effet qui existent entre les faits, parce qu’il se trouve, comme ceux des perceptions, bien développé et suffisamment exercé. »

Demandons-leur encore si les prétendus maté-

(1) Dans cette réponse on se tait sur la ruse et sur l’intérêt personnel, qui sont souvent les principaux mobiles des spiritualistes.

DES ABSTRAITS. 3

rialistes sont dépourvus dessentiments supérieurs, et vous les entendrez repondre que l'homme, pour être complet, doit posséder ces hauts sentiments, et que, loin de laire obstacle aux actions de l’organe des causes, cesfacultésl’aident puissamment, pourvu que les oi ganes des perceptions soient assez développés et assez exercés pour fournir des faits abondants à l'intelligence. Mais les phrénologistes ajouteront que si les organes* perceptifs des faits sont déprimés en meme temps que celui de la causalité est énorme,

1 homme sera possédé de la manie de tout expliquer, et que, faute de laits réels pour servir de causes, il sera entraîné , comme malgré lui , à se servir de faits supposés, quel que puisse être d’ailleurs le développement des sentiments supérieurs et de l’idéalité.

Quant aux hommes chez qui la causalité sera faible, ils obéiront nécessairement aux impulsions qui leur seront données , c’est-à-dire qu’ils admettront les causes que des intelligences plus fortes leur auront présentées pour l’explication des faits. Apres cela, s ils on t peu d etude ou d’intelligence, ils ne pourront jamais reformer leurs croyances. Si. au contraire, ils ont beaucoup d’étude de faits, et pas trop de sentiments qui les portent à la terreur et a la vénération, de croyants ils deviendront sceptiques, et n’auront pas rie plaisir intellectuel plus vif que celui d’ébranler les convictions et de déconcerter les croyances.

BÏÏ-NEÏÏVIEME LEÇON.