DE LA LOI NATURELLE

tion de l'ordre comprend la notion essentielle du bien, dont la négation est le mal. Dieu veut que cet ordre soit observé, comme on l'a dit ci-dessus. Cette suprême raison, cette volonté souveraine de Dieu, fondement de l'obligation morale, constitue la loi éternelle, que l'on peut définir avec saint Augustin : La raison divine ou la volonté de Dieu prescrivant l'observation de ce qui est selon l'ordre et en défendant la violation l. La loi éternelle, imprimée dans nos âmes, y forme ce que l'on appelle la loi naturelle: c'est une participation de la loi éternelle dans la créature raisonnable, suivant la définition de saint Thomas 3 : Lex naturulis nihil aliud est quam participatio legis xternx in rationali creatura. Cette loi est dite naturelle, parce qu'tlle repose sur la nature même de notre raison et, en même temps, sur la nature des choses, car, autrement, il y aurait contradiction dans les œuvres de l'auteur de la nature ; mais sa force obligatoire se tire de la volonté du suprême législateur.

L'obligation qu'impose la loi naturelle ét;int l'ondée sur l'essence des choses et émanant de la volonté immuable de Dieu, est absolue et ne change point ; de là son double caractère d'universalité et d'invariabilité, c'est-à-dire que tous les hommes y sont constamment sujets dans tous les temps.

Il est clair que la loi naturelle ne pourrait servir de règle à nos actions, si elle ne nous était connue ; il était donc nécessaire qu'une lumière intérieure nous la rendît visible, en nous éclairant sur ce que nous devons faire : cette lumière, c'est la raison pratique, qui se désigne par le nom de conscience morale, ainsi qu'on l'a expliqué précédemment. C'est par la conscience que la loi naturelle se 'manifeste en chacun de nous ; mais il est à remarquer que la conscience n'éclaire distinctement que lorsque les facultés

1 Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei. ordinem naturalem conservari jubens. perturbari vetans [CorUra Faust , lib. XXII, cap xxvni).

sSt/mm theolog , i* Zx, quaest. 91, art. 2.

sont suffisamment développées, et l'expérience prouve que ce développement n'a lieu que dans la société, à l'aide d'un enseignement quelconque, et lorsqu'il n'y a pas d'obstacle essentiel du côté des individus. La nécessité de ce concours de circonstances explique comment la connaissance de la loi naturelle n'est pas également développée dans tous les hommes, par exemple chez les idiots, les sourds-muets, etc., ni dans les divers âges de la vie.

Outre la loi naturelle, il existe des lois dites positives. On entend par loi positive une loi qui émane de la volonté libre du pouvoir législatif, et qui est intimée par quelque signe extérieur. Telle est en France la loi fondamentale connue sous le nom de Constitution, tels sont les codes et les lois qui régissent le peuple français.

Ce que prescrit la loi naturelle est bien en soi, et elle défend ce qui est mal en soi; mais les lois positives peuvent prescrire et défendre des choses indifférentes de leur nature. Cependant ['obligation d'accomplir les lois positives revêtues des conditions requises se fonde sur le droit naturel, qui prescrit la soumission aux autorités légitimement constituées.

Les lois positives sont susceptibles d'abrogation, de dérogation, ou de dispense, c'est-à-dire qu'elles peuvent cesser en totalité ou en partie, ou qu'on peut être exempté de leur observation ; mais il n en est pas de même de la loi naturelle: la raison en est que ce qui est obligatoire par la nature des choses ne peut jamais cesser de l'être, et que ce qui est mal de sa nature ne peut devenir licite, ni en totalité, ni en parlie, ni pour personne. Ainsi nul ne peut jamais être dispensé d'être bienveillant pour son prochain, et il ne peut jamais être permis à personne d'être ingrat.

SECTION II

L'homme, dans ses actes délibérés, a toujours une raison quelconque d'agir, sans quoi son action ne serait qu'une impulsion aveugle et machinale, et non le produit d'une force intelligente et libre. La raison qui nous porte à agir se nomme un motif.

Un motif est une cause de détermination réfléchie ; mais souvent la volonté, avant de se déterminer d'après un motif proprement dit, est sollicitée par certaines tendances instinctives que l'on désigne sous le nom de mobiles de nos actions. Ces mobiles peuvent se ranger en deux classes principales : les besoins et les passions. Les besoins sont des tendances qui se développent en nous intrinsèquement par le seul fait de noire existence, par exemple, le besoin de se nourrir, le besoin d'acquérir quelques connaissances. Les passions sont des tendances attractives ou répulsives qui dépassent les limites du besoin. Ces tendances se déclarent ordinairement, soit sous l'influence de quelque cause extérieure, soit par l'effet de nos propres dispositions : tels sont les mobiles passionnés de l'orgueil, de l'avarice, de l'ambition, de la colère, etc. Parmi les passions et les besoins, les uns dépendent, en totalité ou en partie, de l'organisation, les autres appartiennent spécialement à 1 âme.

On a énuméré dans la Psychologie (p. 120). sous le nom de principes actifs, un certain nombre de mobiles, comme les affections, les désirs, qui, tantôt à l'état de besoin, tantôt à l'état de passion ou de simple disposition naturelle, stimulent notre activité, et forment autant de circonstances au milieu desquelles se développe le phénomène de la volonté.

Il n'est pas sans quelque importance de remarquer, pour

bien comprendre l'action libre de L'âme, que les expressions de motifs et de mobiles ne doivent aucunement s'entendre dans le sens de quelque agent distinct de l'âme, qui donnerait une impulsion à l'âme comme par une sorte de mécanisme. Il ne faut pas méconnaître sans doute l'influence des motifs sur nos déterminations ; mais la cause immédiate, c'est la volonté même qui se détermine comme pouvoir actif, soit d'après quelque motif proprement dit, soit sans autre motif que celui de vouloir.

Motifs divers les actions réductibles à deux classes. — Les actions humaines se déterminent d'après les motifs les plus divers ; il est possible néanmoins de réduire tous ces motifs à deux classes. On peut mettre, d'un côté, ce qui affecte la sensibilité, comme le plaisir, l'intérêt, la passion, l'amour de ses semblables, l'amour de soi-même, l'égoïsme: tous ces motifs peuvent se désigner sous le nom commun de motif sensible, parce que c'est le bien sensible qui y domine. D'un autre côté, l'honnête, le juste, la rectitude morale, la loi, le devoir, en un mot, le bien moral, constituent le motif moral proprement dit, ou motif du devoir, que l'on peut appeler aussi motif rationnel, parce qu'il se fonde sur des conceptions de la raison.

Les diverses nuances du motif sensible peuvent, en général, se rapporter à V amour de soi-même, soit que l'on recherche ce qui est agréable ou ce qui est utile, soit que l'on suive l'impulsion d'un mobile passionné quelconque. Il y a deux sortes d'amour de soi : un amour de soi naturel, sans calcul réfléchi et non exclusif, et un autre amour de soi, calculateur et exclusif de toute affection désintéressée. Cet amour de soi exclusif se nomme ègoïsmp, et les motifs qui s'y rattachent se nomment motifs égoïstes.

Souvent l'amour de nos semblables n'est qu'un amourpropre raffiné : dans ce cas, c'est soi-même que l'on aime dans l'objet de son affection, c'est sa propre satisfaction que l'on recherche: c'est ce qui se montre visiblement, quand, par exemple, pour s'épargner quelque embarras et quelque peine, on autorise, par une lâche condescendance, les écarts

d'un ami, écarts que Ion n'ignore pas devoir lui être funestes. Mais l'amour du prochain, épuré et exempt de calcul intéressé, peut aller jusqu'au dévouement, au sacrifice et à l'oubli de soi-même.

Le motif rationnel ou motif du devoir ne se fonde pas sur des impressions sensibles; mais il s'appuie sur une conception de la raison, qui reconnaît, d'une manière absolue, le bien moral, le bien en soi, ainsi que l'obligation de s'y conformer dans la pratique, tt qui nous montre un devoir a remplir, indépendamment de tout intérêt ou agrément propre, et même contre notre intérêt et au prix de notre satisfaction personnelle, parce que cela est un bien, parce qu'il est dans l'ordre qu'il en soit ainsi, et que telle est la volonté du législateur suprême de l'univers.

Impossibilité de ramener les mo'.ifs à un seul. — On s'est demandé si tous les motifs de nos actions, quelque variés qu'ils soient, ne pourraient pas se rapporter à un seul, l'amour de soi-même? D'abord, il est visible que ce que l'on appelle plaisir, intérêt, utilité, en un mol, les motifs sensibles, reviennent généralement à Yamour de soi. D'un autre côté, la raison et l'expérience prouvent qu'il n'y a pas de vrai plaisir ni de vraie utilité sans l'accomplissement du devoir, parce qu'un intérêt, supposé en opposition avec le devoir, n'est pas un véritable intérêt, puisqu'en nous écartant de la perfection de notre nature il nous est nuisible en réalité, et parce que tout plaisir hors du devoir est empoisonné et troublé par les remords, qui changent le plaisir en peine. D'où plusieurs ont conclu que, si l'on pratique le devoir, c'est dans la vue de son intérêt bien entendu et pour son propre bonheur ; et qu'il n'y a au lond, malgré toutes les nuances diverses, qu'un seul motif de nos actions, l'amour de nous-mêmes ou l'intérêt personnel.

Malgré les rapprochements que nous venons de signaler entre les motifs de nos actions, il n'est pis possible de les ramener à un seul. Les diverses nuances des motifs de l'intérêt et du plaisir peuvent, il est vrai, se confondre en un seul, l'amour de soi, qui souvent dégénère en égoïsme ;

mais le motif du devoir, le seul des motifs que nous comparons qui soit vraiment un motif moral, offre des différences essentielles qui l'empêchent de se confondre avec aucun des autres.

1o Le motif du devoir est le seul qui offre le caractère d'être obligatoire. L'idée d'obligation n'est comprise dans aucun des autres.

2° L'intérêt personnel, le bonheur, étant essentiellement relatif à celui qui l'éprouve, varie avec les individus et les circonstances ; il n'a donc point les caractères ^universalité et de nécessité qui appartiennent à un principe absolu, tel qu'est celui de l'obligation et du devoir, et qui se formulent' en des lois universelles et nécessaires, c'est-à-dire communes à tous et fondées sur la nature des choses, commei sont les principes de la morale : par conséquent, le motif du devoir ne peut se ramener au plaisir ni à l'utilité qui manquent de ces caractères

3° Il arrive souvent qu'il y a lutte entre la passion et la j vertu, entre le. devoir et les intérêts. Le plaisir et les in-j térêts tendent à prévaloir, mais la conscience réclame, pour les subordonner au devoir. Il n'y a point de vertu sans combat. Or, supposé que le motif du devoir ne soit' qu'une variété de celui de l'amour de soi-même et de l'intérêt personnel, il n'y a plus lutte entre des contraires, mais accord naturel et combinaison à former entre des sem-i blables. Dans la supposition que le motif du devoir se ramène à des motifs intéressés, s'il y avait un choix à faire entre un plaisir ou un intérêt et un devoir, le résultai se trouvant dans tous les cas réductible a un principe identique, il ne pourrait y avoir lieu pour l'agent moral à ce que l'on appelle sacrifice, déchirement intérieur, ou remords.

1 II faut se rappeler qu'outra les actes moraux dont l'accomplissement est de précepte, il en est d'autres qui peuvent même être d'une plus grande perfection, mais qui ne sont que de conseil. Il n'est pas besoin de prouver que des actes, qui se font par un motif aussi épuré que celui de la perfection morale, ne peuvent pas plus que ceux du devoir s'identifier au plaisir ou à l'intérêt.

4* « Toutes les langues 1 ont des mots qui équivalent à ceux de devoir et d iwérêt, et leur ai ception distincte n'a jamais été confondue. »

Que l'on ae soulienne pas, comme on l'a déjà objecté cidessus, que le motif du devoir n'est au fond qu'un uioiif dUntérêt bien entendu; car, indépendamment de tout motif d'utilité ou de plaisir, on conçoit l'obligation de faire le bien et d'éviter le mal, par la seule raison que c'est un devoir fondé sur l'essence des choses et imposé par la volonté de Dieu; en deux mots, indépendamment de toute considération de plaisir ou d'utilité, le bien est à faire comme bien, le mal à éviter comme mal.

Oderunt peccare boni, virtutis amore.

Hor., Epist. I, 16.

C'est ce dont Sénèque veut que tout le monde soit bien convaincu, lorsqu'il dit* : Hocante omnia sibi q nuque persuaiieat : « Me justum esse gratis o,>orlrt. »

Comment rapporterait-on à un motif d'intérêt personnel cette belle réponse : « Il suffit que le mensonge soit mensonge, pour n'être pas digne d'un homme qui parle en présence des dieux, et qui doit tout à la vérité » : paroles que Fénelon met dans la bouche de Télémaque 8, alors qu'il s'agissait de sauver, par un léger mensonge, sa propre vie et celle de Narhal. son ami ?

Le motif du devoir ne peut donc se confondre avec aucun autre motif.

Il nous reste à envisager le motif du devoir, le motif du bien moral, sous un point de vue qui achève de le caractériser complètement : c'est que ce motif implique naturellement un rapport à Dieu. Tout vient de Dieu : tout doit, par conséquent, se rapporter à Dieu Tous les hommes ont reçu de Dieu leurs facultés ; tout ce qu'ils

1 Dugald Stewart, Esquisses de phil. mor., n. 17'». * Epist. GXIII.

:i Liv. lit.

font en vertu de ces facultés, ils le font en vertu de la puissance de l'auteur de leur être qui les leur a données : les actions humaines doivent donc être rapportées à l'auteur de la nature humaine. Il est bien clair que Dieu n'a pu créer que pour lui-même, puisque, étant l'être par excellence, il est le principe et la fin de toutes choses : ce serait donc s'écarter du plan de la création, que de ne pas tendre à Dieu. Le monde physique exécute le plan de la création, puisqu'il est régi suivant les lois de la nature, qui ne sont autres que les volontés du Créateur. Les êtres intelligents et libres doivent exécuter cette même volonté, en se conformant à la droite raison, qui exige qu'ils se rapportent par un acte libre, eux-mêmes, leurs facultés et leurs actes, à l'auteur de leur être ; ils doivent donc agir pour Dieu. Il y a plus, c'est que Dieu, par ses perfections infinies, et aussi à raison de ses bienfaits, mérite d'être servi et obéi par amour, et conséquemment, il l'exige, puisqu'il ne peut pas ne pas vouloir ce qui est dans l'ordre.

Il existe donc, pour l'homme, une obligation d'agir pour l'amour de Dieu.

Il suit, des considérations qui précèdent, que les actions humaines, pour être bonnes moralement, doivent se rapporter à Dieu de quelque manière, au moins indirectement ; c'est-à-dire que, dans le cas où elles ne se rapportent pas immédiatement et expressément à Dieu, elles doivent au moins se faire pour une fin bonne et honnête, qui de sa nature tende à Dieu. Dieu seul étant la source de toute bonté, de toute justice, de toute amabilité, et ces perfections naturelles étant éminemment contenues en lui, celui qui agit explicitement en vue de ces perfections agit par cela même implicitement et indirectement pour Dieu. « Les païens, dit Nicole l, témoignent, dans leurs ouvrages, être touchés de la justice, de la beauté, de la vérité. Or cette justice, cette vérité, sont Dieu même ; cet amour de la vérité et de la justice est un amour de Dieu.

1 Traité de la grâce générale.

On ne voit pas comment on pourrait condamner de péchés ces mouvements libres pour la justice, l'ordre et la vérité. »

Cependant il serait loin d'être suffisant, pour l'acquit de notre conscience, que toutes nos actions ne se rapportassent qu'indirectement à Dieu : car la saine raison nous dit qu'il existe une obligation stricte de connaître et d'aimer Dieu explicitement , et de l'honorer directement luimême d'une manière expresse, et non-seulement d'une manière implicite.

Il reste toujours, en définitive, conformément aux explications ci-dessus, deux espèces bien distinctes de motifs et d'intentions finales de nos actions : l'une, qui se rapporte uniquement à nous-mêmes ; l'autre, qui remonte jusqu'au bien absolu, jusqu'à Dieu.

Les motifs qui se rapportent finalement à nous-mêmes peuvent se distinguer sous deux points de vue, qui reviennent tous deux à l'amour de nous-mêmes, à l'intérêt personnel. L'un a pour caractère fondamental l'idée d'agréable, ou de ce qui plaît ; l'autre, l'idée d'utile, ou de ce qui sert : c'est le plaisir et V utilité. Ce dernier motif se nomme aussi simplement Yintêrêt.

Kous allons examiner d'abord quelle est l'importance relative des deux nuances de motifs qui se rapportent en dernier lieu à nous-mêmes, savoir, le plaisir et l'utilité : et, ensuite, la valeur de ce double motif, comparativement à celui du devoir.

Il n'est aucun des motifs que nous venons d'indiquer qui n'ait son importance propre ; or l'importance d'un motif répond à la valeur des actes et des conséquences qu'il produit. Il est bon, il importe que l'homme recherche ce qui peut lui être utile ; il lui est permis de s'accorder quelques distractions raisonnables ; mais, pour être moralement bons, les motifs de l'agrément et de l'utilité ont besoin

d'être subordonnés au motif proprement moral, celui du devoir ou du bien moral.

C'est sans aucun doute une des lois de notre nature que nous ayons besoin de délassements agréables, et les récréations boimètes sont dans l'ordre de la divine Providence. Cependant le moti de l'agréable, le motif de ce qui plaît, considéré en lui-même, est celui de nos motifs qui a le moins de valeur réelle, et, par conséquent, le moins d'importance relative. Agir par le motif du plaisir, c'est se laisser aller à une pente facile ; c'est suivre le courant, pour ainsi dire ; c'est mener une conduite qui ne suppose ni courage, ni vertu, ni mérite ; c'est la voie dans laquelle ont coutume de marcher les plus lâches et les plus vils, et l'on sait que les hommes livrés au plaisir languissent, pour l'ordinaire, dans une indigne mollesse et dans la plus complète nullité.

Agir dans un but d'utilité, et pour cela s'imposer, quand il le faut, un travail productif, mais pénible, c'est déjà faire dominer la raison sur des penchants aveugles, c'est savoir sacrifier ce qui plait, dans un but raisonnable ; c'est déjà un degré de force, de courage, de raison. Les conséquences naturelles d'une action faite dans un but d'utilité sont un avantage réel et positif obtenu sur les instincts passionnes. Le motif de l'utilité a donc plus de valeur et plus d'importance que celui du plaisir.

Mais ce qui importe incomparablement le plus à l'homme, c'est d'agir par le motif du devoir, c'est de ne pas omettre ce que l'on est tenu de faire. En négligeant le motif du devoir, nous transgressons une loi, nous violons les principes de l'ordre, nous faisons une infraction aux règles de l'éternelle justice, ce qui est d'une tout autre importance, aux yeux de la saine raison, que de négliger des avantages et des agréments. Il v a plus : c'est qu'il est d'expérience que l'application pratique des autres motifs amène les conséquences les plus lâcheuses, lorsqu'elle n'est pas réglée par la raison du devoir et du bien moral. L'habitude de céder au motif du plaisir produit la lâcheté et l'indolence, anéau-

lit toute énergie, toute veptu, toute grandeur d'âme, et engendre une infinité de maux, pour la société comme pour l'individu. L'intérêt, lorsqu'il domine dans une âme, conduit prompiement à l'égoisme, et l'égoïsme produit l'insensibilité pour les maux d'autrui, ce qui éleint toute générosité, tout dévouement, tout amour du bien public. Avec les seuls motifs du plaisir et de l'intérêt, ou de l'utilité, il n'y a donc plus d'ordre moral sur la terre, et par suite plus de société possible.

Pour conclure, si on examine les divers motifs de nos actions dans leur importance relative, on trouve que des deux motifs du plaisir et de l'intérêt ou de l'utilité, réductibles d'ailleurs à un seul, celui qui a le moins d'importance relative est le motif du plaisir, et que tous les deux sont d'unevaleuretd'une importance incomparablementmoindres que le motif du devoir, qui n'est autre que le motif de l'ordre, de la justice, du bien moral. Les actions qui relèvent des deux premiers motifs n'ont de valeur morale que s'ils se subordonnent et se relient à celui du devoir. On peut même ajouter qu'il n'existe de vrai bonbeur et d'utilité réelle, pour les individus comme pour les sociétés, que dans la conformité à l'ordre et à la loi, c'est-à-dire dans l'accomplissement du devoir.

Th. Jouffroy, dans son Cours de droit naturel *, après avoir fait remarquer que les trois motifs de nos actions doivent toujours s'accorder ensemble, continue ainsi : « Ces trois motifs n'en sont pas moins parfaiiemei t distincts, et il n'est pas égal d'obéir a l'un ou à l'autre... Quand 1 liomme cède a la passion, sa détermination est purement animale ; tant qu'il n'agit que de cette manière, sa vie est celle des bêtes. Le jour où L'homme s'élève à l'intérêt bien entendu, il devient un être raisonnable, il calcule sa conduite, il est maitre de ses facultés, il les soumet au plan qu'il s'est formé, il est déjà homme, mais il n'est pas encore homme moral, et il ne le devient que le jour où il délaisse l'idée

1 Troisième leçon, t. I, p. 91.

de son bien à lui, pour n'obéir qu'à l'idée du bien en soi. » Cette dernière pensée est trop exclusive; car une idée peut être morale, sans exclure tout espoir de récompense et toute crainte de châtiment. L'agent qui espère une récompense ou qui craint uu châtiment ne laisse pas pour cela de tendre à la fin de sa nature par une voie légitime ; car la fin de la nature humaine est de tendre au souverain bien par la pratique de la vertu. Or ceux qui se proposent d'obtenir une récompense ou d'éviter un châtiment peuvent en même temps avoir l'intention de remplir un devoir, d'accomplir la volonté de Dieu, et d'arriver au bonheur par la vertu .

SECTION III

Une loi morale ne peut avoir d'efficacité qu'autant que le législateur a pourvu aux moyens de la faire respecter : c'est pour cette raison que toute loi morale doit être accompagnée d'une sanction. On entend par sanction ce qvi donne de l'autorité à la loi. Ce sont ordinairement des peines et des récompenses. Les peines et les récompenses doivent être proportionnées au mérite et au démérite des actions ainsi qu'on va l'expliquer.