CARACTÈRES DE LA VOLONTÉ

l'on n'a une idée complète de cette faculté qu'en les connaissant tous. Au contraire, la volonté est une dans son essence. Dès le premier acte réfléchi, on la connaît tout entière, telle qu'elle se montrera dans les actes qui suivront. Les déterminations volontaires peuvent être plus fermes ou plus prononcées les unes que les autres; mais l'analyse n'y découvre pas autre chose que le simple fait de vouloir.

Ce caractère d'unité , propre à la volonté, se montre encore dans l'observation suivante. On peut être privé en partie de sa sensibilité ou de son intelligence, soit par la perte d'un organe ou d'une aptitude intellectuelle, soit de quelque autre manière, mais la volonté ne pourrait se perdre que tout entière à la fois, puisqu'elle n'a pas de division.

2° La volonté est illimitée dans sa sphère d'action. Il est vrai sans doute que la volonté n'atteint directement que ce qui est susceptible d'être un objet voulu ; il y a un ordre de choses et d'idées qui ne tombent pas sous le vouloir. Ainsi ce serait un non-sens de dire qu'on veut les astres, qu'on veut 1 histoire ou autre cuose du même genre. Il n'y a rien, au contraire, en aucun genre, qui ne soit objet de connaissance : Inlellectus in poienlia est ad omnia. C'est ce qu'on appelle l'universalité de l'intelligence. Cependant cette propriété n'a de réalisation que dans l'intelligence infinie. En fait, ['entendement humain est extrêmemcntborné : nous rencontrons à tous moments eten toutes choses les limites de notre intelligence. Il en est de même, à plus forte raison, de nos facultés sensibles, qui se fatiguent et qui s'émoussent si promptement. Mais, quant à la volonté, on peut dire que dans ce qui est de son ressort elle est illimitée. La volonté ne connaît de bornes que celles qu'elle se pose à elle-même. Différentes causes, il est vrai, peuvent en empêcher les effets à l'extérieur; mais rien ne peut empêcher de vouloir. Elle veut même l'irréalisable, au moins d'une manière conditionnelle, en souhaitant que l'obstacle pût être levé.

Ce caractère de la volonté se révèle encore par l'immensité de nos désirs, par les aspirations de notre âme vers l'infini, par le vide immense du cœur humain.

3° Un troisième caractère qui découle du précédent, c'est que la volonté, comme faculté, est égale dans tous les hommes. On remarque de nombreuses inégalités chez les hommes pour l'intelligence; mais aucun homme n'est inférieur à un autre homme pour le pouvoir de vouloir. Il ne dépend pas de nous de comprendre ni môme de sentir ce que sentent ou comprennent d'autres hommes; mais il n'y a pas de hien voulu par nos semhlahles que nous ne puissions aussi vouloir. Mille causes établissent des différences dans l'exercice de la volonté, mais la faculté est égale dans tous.

Nous avons déjà fait remarquer que/sauf quelques exceptions qui tiennent à la nature des choses, la volonté comprend la liberté, et qu'elle doit s'entendre dans le sens de volontaire et libre. Ce caractère de liberté dans l'homme ayant eu des contradicteurs, nous allons en donner les preuves.

Le pouvoir actif, volontaire et libre, se nomme liberté. La liberté ou le pouvoir de vouloir librement, entendu dans sa plus grande généralité, peut se définir : le pouvoir de vouloir ou ne pas vouloir. Nous avons le pouvoir d'agir ou de ne pas agir, de choisir entre des choses diverses ou opposées, entre le bien ou le mal. Cependant le pouvoir de vouloir le mal n'appartient pas à l'essence de la liberté, puisque Dieu est libre et qu'il répugne à son infinie perfection de pouvoir choisir le mal. Le pouvoir de faire le mal est dans l'homme une suite de l'imperfection de sa nature.

Quoique rien ne soit plus clair que la notion de la liberté, et que les ignorants, les enfants mêmes, sachent faire de ce mot une application très-juste, cependant, quand on envisage la question sous toutes ses faces et que l'on veut

se rendre compte de toutes les influences qui agissent sur notre volonté, on rencontre des difficultés auxquelles on n'avait pas d'abord songé. Joignez à cela que l'on est naturellement porté à se déguiser ses propres torts, et que l'on aimerait à en trouver l'excuse dans le défaut de liberté. Telles sont les causes qui ont pu conduire quelques hommes à nier la liberté humaine, et qui ont rendu possible le système de la fatalité. Le fatalisme,, entendu dans toute la rigueur du terme, nie à la fois la liberté humaine et la providence divine. Ce système assujettit les actions humaines à une force nécessaire et aveugle qui se nomme le Destin ou la fatalité, tandis que la doctrine de la Providence reconnaît une action intelligente, qui s'exerce dans le gouvernement de l'univers sans porter atteinte à la liberté des volontés humaines. Il existe néanmoins une sorte de fatalisme qui consiste à exagérer l'action divine au détriment de la liberté humaine. C'est ce que quelques philosophes appellent le fatalisme théologique : tel est le cas du Jansénisme.

La doctrine de la fatalité faisait partie de plusieurs systèmes philosophiques de l'antiquité, comme on le verra dans l'histoire de la philosophie. Chez les modernes, Hobbes, Spinosa, Hume, Helvétius et divers autres, étaient fatalistes. De nos jours, le fatalisme a été introduit dans l'étude de l'histoire par quelques écrivains, qui ont formé ce qu'on est convenu d'appeler l'école fataliste. Ces écrivains sont toujours prêts à trouver dans un enchaînement fatal de circonstances, l'excuse ou même la justification des plus grands forfaits des hommes politiques. C'est aussi la doctrine des physiologistes matérialistes, qui prétendent que toutes les déterminations de notre volonté sont dans une dépendance nécessaire de nos dispositions organiques.

Le dogme de la liberté se démontre par les preuves suivantes :

1° Par le sens intime ou la conscience. Nous constatons avec certitude, par le sens intime ou la

conscience, que nous sentons, que nous pensons, que nous voulons : tout le monde en convient, et celui qui le nierait serait regardé comme un insensé ; or il ne nous est pas attesté moins clairement par la conscience, que nous voulons librement, qu'il ne l'est que nous pensons, que nous sentons, etc. Nous savons évidemment par la conscience que nous avons le pouvoir de vouloir, par exemple, marcher ou rester immobiles, remuer le bras dans un sens ou dans un autre ; de vouloir aller à la promenade ou de ne pas le vouloir : cela est si vrai que, lorsque nous faisons ces actes, nous sentons clairement que nous aurions pu ne pas les faire ou en faire d'autres.

« En effet, nous mettons grande différence * entre la volonté d'être heureux et la volonté d'aller à la promenade. Car nous ne songeons pas seulement que nous puissions nous empêcher de vouloir être heureux, et nous sentons clairement que nous pouvons nous empêcher de vouloir aller à la promenade. De même, nous délibérons et nous consultons en nous-mêmes, si nous irons à la promenade ou non ; et nous résolvons comme, il nous plaît, ou l'un ou l'autre : mais nous ne menons jamais en délibération si nous voudrons être heureux ou non ; ce qui montre que, comme nous sentons que nous sommes nécessairement déterminés par notre nature même à désirer d'être heureux, nous sentons aussi que nous sommes libres à choisir les moyens de l'être. »

11 suit de ce qui précède que nous trouvons une démonstration de notre liberté dans le sens intime ou la conscience.

2° Par le témoignage de la conscience morale.

Il est d'expérience que l'on éprouve des remords et que l'on se condamne soi-même si l'on a commis volontairement une action coupable, par exemple, une calomnie,

1 Bossuel, Traité du libre arbitre, cb. n.

une injustice, un acte d'ingratitude, tandis qu'il n'est personne qui éprouve des remords d'une action involontaire, ou qui s'accuse de paroles injurieuses prononcées dans un accès de délire. D'un autre côté, la conscience nous rend un bon témoignage et nous éprouvons un sentiment de satisfaction morale à la suite d'une bonne action. Le témoignage de la conscience et la joie ou la peine qui l'accompagnent diffèrent totalement de ce que nous ferait éprouver un acte purement physique. Or cette différence dans la manière dont nous sommes affectés à l'égard de nos actions ne peut s'expliquer que par le sentiment naturel que nous avons de notre liberté morale. Cette voix universelle de la conscience, qui est la voix de notre nature même, nous donne donc une preuve de notre liberté.

3° Par les conséquences absurdes du fatalisme.

De l'opinion qui nie la liberté humaine résulteraient les conséquences suivantes :

1° Q'il n'y a ni bien ni mal moral. Si l'on suppose que l'homme n'est pas libre, le bien et le mal moral, la vertu et le vice, le mérite ou le démérite, ne sont que des mots dépourvus de sens : car, si les hommes sont assujettis d'une manière absolue à des causes fatales et nécessaires, il est clair que leurs actions, ne dépendant pas de leur libre volonté, ne leur sont pas imputables ; que par conséquent il ne peut y avoir d'actions moralement bonnes ou mauvaises, d'actions vertueuses ou criminelles, rien, en un mot, qui mérite l'éloge ou le blâme, les récompenses ou les châtiments. D'où il faudrait conclure qu'au point de vue moral, les hommes qui se dévouent au bonheur de leurs semblables doivent être mis sur la même ligne que les plus atroces scélérats, puisque les bonnes actions des uns et li^s crimes des autres doivent être attribués, non à la générosité ou à la perversité, mais à la nécessité, il suivrait de là qu'au point de vue moral, il n'y a pas de différence réelle, par exemple, entre Cicéron et Gatilina, entre

Titus et Domitien, entre saint Vincent de Paul et Marat. Il est évident gue de tels principes et de telles conséquences répugnent au bon sens, et ne seraient rien moins que l'anéantissement de toute morale.

2° Que toute législation est déraisonnable et inutile. En effet, pour que les législateurs puissent raisonnablement et efficacement ordonner à l'homme d'éviter le mal et de pratiquer le bien, il faut qu'il soit en son pouvoir de faire le bien qui lui est commandé et d'éviter le mal qui lui est défendu.

3° Que toute délibération est déraisonnable et inutile. Quoi de plus déraisonnable, quoi de plus inutile en même temps, que de mettre en délibération ce qui ne dépendrait aucunement de nous, ce qui serait déterminé invinciblement par la nécessité ? Dans cette hypothèse, ce que l'on appelle de la prudence n'aurait pas de sens.

Or il est visible que l'on ne peut rien imaginer de plus absurde, rien que la raison et la nature repoussent avec plus de force, que de telles conséquences; donc le fatalisme est absurde dans ses conséquences, donc l'homme est libre.

4° Par la conduite et le langage du genre humain tout entier, y compris les adversaires eux-mêmes du dogme de la liberté.

L'opinion qui nie la liberté humaine, quoique soutenue par quelques philosophes, doit être considérée comme nue erreur que repousse invinciblement notre nature, si l'on en juge par la conduite et par le langage du genre humain tout entier. En effet, dit à ce sujet un philosophe contemporain 1, « n'ai-je pas le droit d'être rassuré contre la divergence d'un petit nombre d'hommes, quand je les voir agir et parler comme s'ils étaient de mon avis ; quand je vois les plus conséquents d'entre eux construire une morale 2,

1 Th. Jouffroy, Cours de droit naturel, 4e leçon.

2 Le plus célèbre ouvrage de Spinosa est intitulé Éthique. On a de Hobbes les Éléments de la loi morale et politique ; de Hume, des Essais de morale, etc.

donner des conseils de conduite ; quand je trouve dans toutes les langues les mots de droits et de devoirs, de punition et de récompense, de mérite et de démérite ; quand, autour de moi, le genre humain tout entier s'indi gne contre celui qui fait mal, admire celui qui fait bien; quand il n'y a pas un phénomène de la conduite humaiue qui n'implique rigoureusement et de mille manières différentes ce fait de liberté que je sens si vivement et si profondément en moi ? J'ai certes le droit de croire fortement à un fait confirmé par tant de témoignages et en harmonie si parfaite avec toutes choses ; et, quand il n'y aurait contre les doctrines qui nient la liberté qne cette universelle contradiction dans laquelle elles se trouvent avec les croyances humaines, et tout ce qui exprime ces croyances, langues, conduite, jugements et sentiments, elles seraient déjà plus réfutées qu'elles ne le méritent. »

Première objection. — Ce n'est pas la volonté libre qui détermine les actions humaines, si la volonté n'a le pouvoir de choisir librement, ni quand les motifs de choisir sont égaux, ni quand ils sont inégaux ; or effectivement la volonté n'a pas ce pouvoir : 1° lorsque les motifs sont égaux, car il n'y a pas de raison de choisir plutôt pour l'un que pour l'autre, pas plus qu'il n'y aurait de raison de mouvement dans une balance sollicitée par des poids égaux ; 2° quand les motifs sont inégaux, car c'est toujours le plus fort qui l'emporte : donc ce n'est pas la volonté libre qui détermine les actions humaines.

Réponse. On nie la mineure : l3 La volonté a le pouvoir de choisir entre des motifs égaux: la raison d'agir se trouve alors dans la volonté même, sit pro ralione voluntas i. « Je ne connais point d'autre raison de mon vouloir que mon vouloir même, a dit Fénelon 2. »

1 Juvénal, Satire VI.

i De l'Existence de Dieu, lr<-' partie, n° 07.

La i ause de notre détermination, c'est la volonté, principe actif dont le phénomène de vouloir est l'exercice naturel. Soutenir le contraire, ce serait faire de la volonté un mode purement passif, tandis que l'observation psychologique nous la montre avec un caractère évident d'activité. Tour répondre à la comparaison peu exacte d'une balance qui resterait en suspens entre des poids égaux, on peut dire que la volonté seul", en tant que principe actif, ferait pencher la balance sans autre raison que celle de le vouloir.

2° L'homme a le pouvoir de choisir entre des biens inégaux, parce que ni les uns ni les autres n'entraînent invinciblement la volonté. En effet, quoique l'homme désire naturellement le bonheur, il n'est nécessité ni dans la détermination de l'objet spécial de son bonheur, ni dans l'usage des moyens qu'il emploie pour y parvenir. Nous pouvons envisager les biens et les maux particuliers sous divers points de vue ; nous comparons ensemble les biens de différents ordres : le bien qui flatte les sens et le bien intellectuel et moral ; nous pouvons mettre en balance un intérêt présent avec un bien à venir. Comme tout objet créé est borné, imparfait, et tenant au néant sous une foule de rapports, et que par conséquent il n'en est point qui renferme pleinement notre bonheur et notre lin, ni qui réa l'immensité de nos désirs, il est aisé de comprendre que les objets, par leur nature et par la manière dont on les envisage, peuvent s'offrir respectivement quelque contrepoids qui les empêche d'entraîner invinciblement le consentement de notre volonté. L'éternelle justice, 1 éternelle raison, Dieu lui-même, tout infini qu'il est, n'a pas toujours la préférence dans le cœur de l'homme. Une connaissance imparfaite de ce grand objet, et l'éloignement dans lequel on le considère le plus souvent, le rabaisse jusqu'à le faire mettre en parallèle avec des objets infiniment inférieurs, mais présents et sensibles, dans lesquels nous cherchons vainement la félicité, qui ne peut se trouver que dans le souverain bien.

Au reste, il n'est pas nécessaire pour que nous soyons

libres, qu'il s'établisse une sorte de contrepoids ou d'équilibre entre les objets de nos délibérations : car, comme le dit Descartes *, « la grandeur de la liberté consiste... dans le grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, encore que nous connaissions le meilleur. »

Mais d'ailleurs, que les motifs soient éiraux ou qu'ils soient inégaux, on ne peut pas dire que les motifs sont quelque cbose qui nous détermine, puisque ce ne sont pas des êtres réels,- mais c'est nous qui nous déterminons nousmêmes, soit conformément, soit contrairement aux motifs.

Deuxième objection. — Les déterminations de notre volonté sont dans une dépendance absolue des dispositions et des mouvements du cerveau : donc ce n'est pas la volonté qui détermine les actions humaine-.

Rtponse. On nie l'antécédent. En effet nos déterminations ont pour cause l'exercice naturel d'une des facultés de notre âme, l'activité volontaire et libre, faculté que nous avons analysée précédemment d'après le témoignage de la conscience. La volonté est même celle de nos facultés qui parait se ressentir le moins de notre condition d'âme unie à un corps : car, tandis que différentes altérations subies par le cerveau, et même certaines maladies, suppriment les sensations, l'activité intellectuelle, la direction des mouvements, aucune maladie, aucune opération n'altère en nous la volonté. Une preuve encore que l'âme, dans sa faculté de vouloir, n'est pas sous la dépendance du cerveau, ce sont certains cas de persistance inébranlable d'une même volonté, malgré toutes les perturbations et toutes les tendances contraires que fait naître l'organisme.

Troisième objection. — Il est de l'essence d'une action libre de pouvoir avoir lieu ou ne pas avoir lieu, selon la détermination que prend la volonté; or les actions humaines, étant prévues infailliblement par la prescience divine, ne peuvent pas ne pas avoir lieu telles qu'elles sont prévues :

1 Tom. "VI, p. 135 (éd. Cousin) : Lettre au P. Mersenne.

donc, supposé la prescience divine, les actions humaines ne sont pas libres.

Réponse. On nie la conséquence. Il est faux que la prescience divine détruise la liberté humaine. La prescience divine n'est pas le principe de l'action de l'homme : ce n'est pas parce qu'une action est prévue de Dieu que l'homme fera cette action, c'est parce qu'il doit la faire que Dieu la prévoit. Non enim ' ex eo quod Deus scit futurum aliquid, idcirco futurum est ; sed quia futurum est, Deus novit, quasi prxscius futurorum. Par conséquent, le fait d'une prévision même infaillible ne peut mettre aucun obstacle à la liberté des actions. En effet, ce n'est pas la prévision qui produit les actions prévues. On voit des hommes d'une pénétration d'esprit extraordinaire prévoir quelquefois d'une manière presque certaine la marche dïvénements qui dépendent de la volonté des autres hommes, et sur lesquels ils n'exercent eux-mêmes aucune influence. Lors même que celui qui prévoit les actions des autres exerce quelque influence sur leur détermination, sa prévision demeure toujours un fait distinct de cette influence, et elle n'influe en rien sur les actions. Si donc les hommes, avec une intelligence bornée, peuvent ainsi prévoir les actions de leurs semblables sans qu'on puisse leur imputer de porter atteinte à la liberté des actions prévues, à plus forte raison un être d'une intelligence sans bornes prévoira-t-il les actions des hommes sans altération de leur liberté 2.

On donne encore la solution suivante fondée sur le système de l'éternité non successive. Dans ce système, il n'y a point pour Dieu de futur : tout a lieu pour lui dans une durée indivisible qui est l'éternité. Dès lors, à proprement parler, il n'y a point en Dieu une prescience, mais une science : Dieu ne prévoit point, il voit. Dieu est, dans ce cas, comme serait un homme qui, étant témoin

1 Saint Jérôme, Comment, in Jerem., cap. xxvi.

2 Voy. la Théodicée, à l'art, de [Intelligence ou Science de Dieu.