IDENTITÉ DU MOI

lirions présentes. Cependant le moment présent est suivi d'autres instants durant lesquels aux premières opérations succèdent de nouvelles opérations, qui sont constatées également, chacune à part, par le témoignage de la conscience, mais qui ne sont connues comme se succédant les unes aux autres que par la mémoire. Car, lorsque nous avons la conscience de plusieurs perceptions les unes après les autres, si nous ne nous souvenions pas d'une première, il n'y aurait pas pour nous de seconde ; ni de troisième, si nous ne nous souvenions pas d'une première et d'une seconde, et ainsi du reste. Par conséquent, sans la mémoire, il n'y aurait pas de succession pour nous.

Tandis que nous constatons par la conscience et par la mémoire plusieurs opérations successives, la raison nous suggère en même temps la croyance à la continuité de notre existence, c'est-à-dire à la durée à ['identité de notre âme. On conçoit effectivement que les faits ne sont connus du moi, comme se succédant en lui et comme se conservant dans ses souvenirs, que parce qu'il dure toujours le même, ou parce qu'il est réellement identique : car, si l'identité de notre âme venait à cesser, si l'être qui est le moi se renouvelait dans sa substance, il ne nous resterait pas de souvenirs. Comment, en effet, un nouveau moi se souviendrait-il de faits qui ne l'auraient affecté en aucune manière, de faits qui auraient eu lieu alors qu'il n'existait pas ? Evidemment les sentiments, les idées, les actes qui auraient affecté le premier moi, disparaîtraient avec leur sujet j et, à chaque renouvellement du moi, nous aurions à acquérir de nouveau toutes nos connaissances, ce qui est démenti par l'expérience universelle. Il est donc certain que le fait, de la mémoire, dont chaque homme a la conscience, démontre à la raison, jusqu'à l'évidence, l'identité du moi.

11 est bon de remarquer aussi que, sans la permanence de la personnalité humaine, il n'y a point de responsabilité; partant, point de moralité ; et l'ordre social est anéanti.

l'MTE DU MOI.

Les nombreuses facultés que l'observation et l'analyse nous ont découvertes en nous-mêmes ont été ramenées à trois facultés principales, dont elles ne sont que des modes divers d'exercice. Les trois facultés de premier ordre, irréductibles comme facultés, se confondent dans Vunitè de l'être, tout à la fois actif et passif, que nous appelons moi. Le moi se conçoit comme substance, c'est-à-dire comme la réalité substantielle, soutien des modes constatés par la conscience ; et comme cause, à raison des actes qu'il produit. En même temps, il se reconnaît comme substance et cause unique.

La conscience atteste que c'est la même chose en nous qui pense, qui sent et qui veut, et qu'il n'y a pas en nous plusieurs principes, l'un qui veuille, l'autre qui sente, l'autre qui pense : nous n'avons le sentiment intime que d'un seul. Le même moi qui se sait et se sent connaissant, se sent aussi et se sait sentant et voulant. Le principe qui pense, celui qui veut, celui qui sent, ne sont donc qu'un seul et même principe qui a conscience de ce qu'il éprouve et de ce qu'il fait ; d'où il suit que le moi est un.

L'unité du moi doit s'entendre dans toute la rigueur du terme, non-seulement dans le sens qu'il n'y a qu'un moi et non plusieurs, mais encore dans le sens que le moi n'est pas composé de plusieurs parties, c'est-à-dire qu'il est simple ; en d'autres termes, l'unité du moi doit s'entendre comme excluant toute plurali'è et toute composition. La simplicité du moi sera démontrée par les preuves de la spiritualité de rame que nous donnerons ci-après.

L'unité du moi, sous le double rapport qui vient d'être indiqué, peut aussi se déduire de son identité. D'abord, si c'est constamment le même moi qui est le sujet de nos phénomènes de conscience, il est clair qu'il n'y a pas plusieurs moi qui se remplacent l'un l'autre: une identité réelle et

PMTE DU MOI. 157

proprement dite exclut nécessairement toute pluralité successive. Eu second lieu, si le moi est réellement et proprement identique, on doit admettre qu'il est d'une unité parfaite, à l'exclusion de toute composition ou autrement de toute pluralité ou multiplicité simultanée, comme le dit le mot même de composition. En effet, si le moi était supposé multiple, il faut dire qu'il serait variable et dissoluble dans sa substance, qu'il changerait et se renouvellerait comme tout être vivant composé; et qu'alors il ne serait pas réellement identique. Il ne serait susceptible que d'une identité apparente et improprement dite, identité qui admet des changements e< même un renouvellement total de la substance, comme la physiologie l'enseigne du corps humain, toujours réputé identique, malgré le renouvellement successif des molécules qui le composaient d'abord â. Une identié de cette sorte n'est pas une véritable identité, ce n'est pas l'identité réelle et substantielle que la raison juge

1 Le fait du renouvellement de la substance des corps vivants a été reconnu par les autorités les plus compétentes. En voici quelques-unes.

« La forme des corps organisés leur est plus essentielle que la matière, puisque celle-ci change sans cesse, tandis que l'autre se conserve (G. Guvier. Rapport historique sur les progrès des sciencet naturelles. 1" partie). » — « Le corps vivant perd continuellement ses parties intégrantes qu'une multitude de causes entraîne sans cesse hors de lui.... La machine animale se détruit sans cesse ; et considérer à deux époques différentes, elle ne contient pas une seule des mêmes molécules ( Richerand, Nouveaux Eléments de physiologie, ch vu). » — « Le renouvellement de nos éléments constitutifs est un des actes fondamentaux de la vie ;... sa réalité est établie sur un grand nombre de faits et d'expériences (Magendie, Précis élémentaire de Physiologie, t. II, p. 2, 4" édit., 1836|. » — Dans un Mémoire de M. Flourens sur les expériences qu'il avait faites concernant la coloration des os par la garance, on trouve la réflexion suivante : « Cet os que je considère et qui se développe, n'a plus en ce moment aucune des parties qu'il avait il y a quelque temps, et bientôt il n'aura plus aucune de celles qu'il a aujourd'hui (i' Mémoire lu, à l'Académie des sciences, le 8 février 1841).»

nécessaire pour rendre possibles les phénomènes de la mémoire, ainsi qu'on l'a expliqué ci-dessus. Puis donc que l'unité est une condition essentielle pour l'identité, telle que l'exigent les phénomènes de notre âme, il s'ensuit que de l'identité démontrée du moi on a le droit de conclure son unité.

L'esprit humain ne conçoit l'unité du moi divisible, ni mécaniquement, comme on divise les corps, ni mentalement, comme on divise l'unité numérique ou la quantité. Il suit de ce qui précède qu'il la conçoit comme une unité parfaitement simple, de telle manière que l'unité de l'âme n'est pas différente de sa simplicité, qui n'est rien autre chose que sa spiritualité ou son immatérialité.

Ce qui est proprement nous-même, ce que nous appelons le moi, est un : notre âme est un être simple. Cependant l'homme est un être complexe, puisque c'est une âme unie a un corps, puisque sa nature consiste en une merveilleuse union, où l'âme exerce l'empire et où le corps doit servir l'âme, suivant l'expression de saint Augustin. Omnis est natura hominis domina tu animse et famulalu corporis conditione mirabili temperata •.

La différence entre l'esprit et le corps est une vérité que la nature a toujours dictée au genre humain, et qui peut être considérée à bon droit comme une croyance universelle : on ne trouve pas de peuple qui n'ait dans sa langue des termes divers pour signiiier ces deux substances. Cependant les philosophes n'ont pas toujours eu sur ce sujet des notions exactes. La plupart des anciens, tout en admettant la distinction de l'âme et du corps, ne paraissent pas avoir cornu l'âme autrement que comme une matière très-subtile différente de celle du corps, ou du moins ne

• lie dirers. quœst. adSimplician., lib. I, 20.

l'ont pas dégagée assez nettement de la matière C'est a Descartes surtout, et à son école, qu'appartient la gloire d'avoir répandu la plus vive lumière sur cette importante vérité, dont saint Augustin avait déjà posé les principes, et dont on trouve le fond dans les Tusculanes de Cicéron, qui n'était en ce point que l'interprète de la doctrine platonicienne.

Pour Platon, l 'âme est une substance intelligente, owria vorrrii, qui se meut d'elle-même avec nombre et harmonie1. Pour Arislote, ce n'est aucun des quatre éléments connus : c'est une cinquième essence, qu'il appelle entéléchie, hrùsxeia 2, expression dont il n'est pas facile de déterminer le sens, mais que Cicéron interprète ainsi: Quasi quamdam continuatam molionem et perennem 3. Plutarque déclare expressément que Platon et Aristote ont cru l'âme incorporelle, àffwparov *. L'académicien Xénocrate, et d'autres plus anciens, en ont eu la même idée : pour eux l'âme était expers coiporis, comme le témoigne Cicéron dans ses Académiques 8. — On lit au livre premier des Tusculanes (G. xxix) : « Dubitare non possumus, nisi plane in physi- « ris plumbei simus, quin nihil sitanimusadmixtum, nihil « concretum, nihil copulatum, nihil coagmentatum, nihil « duplex. » — Selon divers philosophes, l'âme est une portion de l'élh.er, ou un feu, ou un air subtil ou l'harmonie des quatre éléments, ou un nombre mobile, ou une partie du sang, ou un esprit délié répandu par tout le corps 6.

On voit, par ce qui précède, qu'en général les idées des anciens sur l'âme, tout erronées ou peu exactes qu'elles étaient souvent, étaient cependant bien éloignées de celles des matérialistes modernes, tels que la Mettrie, Helvétius,

1 Plutarcb., De Plaçais philosoph., lib IV, c. u.

2 De Anima, lib. II. c. i.

3 Tuscul. , I, x.

• De Placil. philos , IV, ni, 1.

s Lib. I, n° 11.

e Voy. Macrobe, Comm in Somn. Scipiunis, 1. I, c. xiv ; Plut,. De Plaiit phil., IV. a et ni ; Cic, Tuscul., I, c. ix, x.

l'auteur du Système de la nature, Diderot, Cabanis, Brouasais, et autres plus récents, qui attribuent à l'organisation corporelle, et plu> spécialement au cerveau, toutes nos modifications intellectuelles et morales.

Locke ne doit pas être rangé sans doute parmi les matérialistes, puisque, dans son Essai sur V entendement humain i, il distingue Ja substance spirituelle de la substance corporelle, et déclare expressément que, de sa nature, la matière est évidemment destituée de sentiment et de pensée. Cependant il ne s'écarte point assez du matérialisme, lorsqu'il avance, dans le même ouvrage -, « qu'il nous est impossible de découvrir, par la contemplation de nos propres idées, sans révélation, si Dieu n'a point donné à quelques systèmes de parties matérielles, disposées convenablement, la faculté d'apercevoir et de penser » Voici comment ce doute de Locke est jugé par Condillac3 : « Je ne sais pas comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement impossible de connaître si Dieu n'a point donné, etc. Il ne faut pas s'imaginer que, pour résoudre cette question, il faille connaître l'essence et la nature de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance sont tout à fait frivoles. Il suflii de remarquer que le sujet de la pensée doit être un. Or un amas de matière n'est pas un, c'est une multitude. » Au reste, le doute peu philosophique de Locke est suffisamment réfuté par les preuves qui démontrent que la faculté de penser est incompatible avec l'essence même de la matière, et que, par conséquent, on ne limite pas plus la puissance de Dieu, en ne lui attribuant pas le pouvoir de faire une matière pensante, qu'en ne lui attribuant pas celui de faire un cercle carré.

La distinction de l'âme et du corps doit s'entendre dans le sens de la spiritualité de l'âme, qui n'est pas autre

1 Liv. II, c. xxui, 5 ; liv. IV, ch m, 6, et ch. x, 10 * Liv. IV, ch. m. 6

3 Essai sur ïoriyine des connaissanees humaines, première partie, sect. I, ch. i, g 7.

PREUVES DE LA SPIRITUALITÉ DE l'aME. 161

chose que son immatérialité, terme qui implique la simplicité de sa substance, puisque la matière est nécessairement multiple et divisible. Cet attribut essentiel de l'âme, déjà prouvé ci-dessus par Vunité du moi, se démontre encore par les preuves suivantes

1° Par la faculté de penser en général.

Toute matière est composée de parties ; mais l'être qui pense est nécessairement simple. Pour qu'il soit certain qu'un être qui pense est nécessairement simple, il suffit que la pensée ne puisse avoir pour sujet un être composé (on entend ici par le mot pensée toutes les modifications ou opérations de l'âme) : or, effectivement, la pensée ne peut avoir pour sujet un être de cette nature. Car si on pouvait supposer que la pensée réside dans un sujet composé, ce serait ou dans la totalité, ou dans une fraction du sujet ; or l'une et l'autre de ces suppositions sont inadmissibles.

Premièrement, on ne peut admettre que la pensée réside dans la totalité d'un sujet pensant composé, car si la pensée résidait dans la totalité d'un sujet pensant composé, ce ne pourrait être que de l'une des deux manières suivantes : ou la pensée serait disséminée dans la totalité du sujet pensant composé, bu elle se trouverait tout entière dans chaque partie du sujet ; or ni l'une ni l'autre de ces deux suppositions ne peuvent se soutenir.

P On ne peut pas dire que la pensée serait disséminée dans la totalité d'un sujet pensant composé, ou, en d'autres termes, que chaque partie du sujet pensant aurait une partie de la pensée. D'abord, parce que la pensée n'a point de parties, mais qu'elle est tout entière ou qu'elle n'est pas ; autrement il faudrait que l'esprit put concevoir des moitiés, des quarts, des fractions quelconques de volontés, d'idées, de sentiments ; il faudrait dire, dans le sens propre, que les pensées sont étendues, qu'elles sont longues ou

courtes, larges ou étroites, de formes cubique ou sphérique, etc., ce que personne n'oserait faire sérieusement. En second lieu, suivant cette hypothèse, il n'y aurait que des fractions de pensée dans le sujet pensant, et il ne s'y trouverait pas de pensée unique et entière, telle, par exemple, que celle d'un triangle, dont un sujet unique eût la conscience, comme cela a lieu dans notre âme. Pour donner un autre exemple, il suivrait encore de cette même hypothèse que la partie de l'âme qui verrait la cime d'un arbre ne serait pas celle qui en verrait les branches, et que celle-ci ne serait pas celle qui en verrait le tronc, en sorte qu'il n'y aurait pas un seul et même être voyant l'arbre tout entier : chose contraire à ce qu'atteste la conscience. Donc il n'est pas possible d'admettre que la pensée serait disséminée dans la totalité d'un sujet pensant composé.

2° On ne peut pas soutenir non plus que la pensée résiderait tout entière dans chaque partie d'un sujet pensant composé; car dans celte supposition il y aurait plusieurs pensées alors qu'on n'en suppose qu'une seule, et il y aurait aussi plusieurs sujets pensants. Ainsi quand j'ai une idée ou que j'éprouve une sensation, ou que j'émets une volonté, il y aurait en moi autant de fois cette même idée, ou cette sensation, ou cet acte volontaire, et de plus autant de sujets sentant, voulant ou ayant cette idée, qu'il y aurait de parties dans mon être pensant, et l'on sait que tout être matériel est composé d'un nombre illimité de parties. Or une telle supposition est absurde et contraire au témoignage de la conscience qui nous atteste l'unité du moi et de chaque mode du moi. Donc on ne peut admettre que la pensée résiderait tout entière dans chaque partie d'un sujet pensant composé ; précédemment nous avons prouvé qu'elle ne pourrait être disséminée dans la totalité d'un tel sujet.

Donc, premièrement, on ne peut admettre que la pensée réside dans la totalité d'un sujet pensant composé.

Secondement, on ne peut admettre que la pensée réside

PREUVES DE LA SPIRITUALITÉ DE l'aME. 163

dans une fraction d'un sujet pensant composé. Par une fraction du sujet pensant composé, il faut entendre, ou plusieurs des parties qui le composent, ou une seule de ces parties. Or la pensée ne peut résider dans un sujet pensant composé ni de l'une ni de l'autre de ces deux manières.

1° On ne peut pas dire que la pensée résiderait dans un certain nombre de parties du sujet pensant. En effet, cette supposition admet une multiplicité dans le sujet pensant ; elle est donc équivalente, dans la question, à celle de la totalité, et elle se réfute parles mêmes raisons. Elle est d'ailleurs peu rationnelle ; car comment celles des parties qui ne serviraient pas à la pensée appartiendraient-elles au sujet pensant ? Évidemment les parties pensantes seules en constitueraient la véritable totalité.

2° On ne peut pas supposer que la pensée résiderait dans une seule partie du sujet pensant composé : soit dans une seule à l'exclusion des autres, parce qu'alors les autres n'appartiendraient pas au sujet pensant (et puis, d'où serait venue à cette seule partie, de même nature que les autres, une faculté dont les autres seraient privées ?) ; soit dans chaque partie seule tour à tour, parce que cette supposition nous donnerait plusieurs âmes au lieu d'une seule, et qu'elle est d'ailleurs manifestement insoutenable, comme étant incompatible avec le phénomène de la mémoire, qui requiert ï identité constante du moi, ainsi qu'on la démontré plus haut (p. 155).

Mais au reste, en admettant la supposition, ou cette partie du sujet pensant que l'on suppose douée seule de la pensée serait simple ou elle serait composée. Dans le premier cas, comment cette partie simple serait-elle encore matière ? Une substance simple et pensante est un pur esprit : ce serait donc reconnaître avec nous la spiritualité de l'âme. Dans le second cas, cette partie composée est multiple et divisible comme le tout, et en conséquence, elle n'est pas plus apte à penser que le tout.

Donc, secondement, on ne peut pas supposer que la pensée réside dans une fraction d'un sujet pensant composé ;

il avait été prouvé premièrement qu'on ne peut admettre qu'elle réside dans sa totalité.

Donc la pensée ne peut avoir pour svjet un être composé ; et, par conséquent, la substance pensante, ou l'âme, est un être simple, c'est-a-dire immatériel ou spirituel.

2° Par la faculté de comparer.

L'àme humaine possède la faculté de comparer ensemble les diverses modifications dont elle est le sujet, ou les divers objets de l'extérieur, et de porter des jugements par suite de ces comparaisons. ( On entend par comparaison un acte de l'âme qui considère à la fois plusieurs objets pour en reconnaître les rapports.) Or une substance douée de cette faculté est nécessairement simple ; car si cette substance était composée de plusieurs parties, ne fût-ce que de deux (on sait néanmoins que toute matière, quelque atténuée qu'on la suppose, en contient toujours un nombre indéfini . elle serait affectée, par exemple, dans l'une de ses parties d'une idée ou d'un sentiment, comme celui de la joie, et dans une autre partie, d'une autre idée ou d'un autre sentiment, comme celui de la douleur. Or ces deux parties du principe pensant, étant substantiellement distinctes l'une de l'autre, seraient comme deux âmes dont l'une aurait la conscience de l'un des deux sentiments, et l'autre la conscience de l'autre sentiment, mais dont aucune n'aurait conscience des deux sentiments ou des deux idées à la fois, et dont aucune, par conséquent, ne pourrait faire de comparaison ni porter de jugement sur l'un et sur l'autre.

Un nouvel exemple rendra plus sensible cette importante preuve *. Notre âme peut être affectée à la fois dans les cinq sens. Ainsi je considère un tableau en même temps que j'entends un instrument de musique, que je goûte un fruit, que je sens une odeur, que je touche quelque chose de la main ; je discerne parfaitement ces sensations, je les

1 De la Luzerne, Dissert, sur la spirit. de l'âme, ch. ir, XXV.

compare, je préfère l'une a l'autre, je juge quelle est celle qui m'affecte le plus agréablement ou le plus vivement. Or ce moi qui éprouve et connaît à la fois ces diverses sensations et qui les compare est indubitablement un être simple; car, s'il était composé, il recevrait dans des parties différentes les diverses impressions que chaque sens lui transmettrait dans des directions différentes. Les nerfs optiques transmettraient à une partie les impressions de la vue ; les nerfs auditifs feraient passer à une autre partie les impressions de 1 ouïe, et ainsi du reste Mais alors qu'est-ce qui les sentirait et les connaîtrait toutes à la fois ? Comment s'en feraient la réunion et la comparaison ? Toute comparaison exige un comparateur, c'est-à-dire un sujet unique qui considère à la fois plusieurs objets selon leurs rapports. Sans cette simultanéité dans un même sujet, il n'y aurait que des perceptions détachées les unes des autres, mais point de comparaison. Or la matière est toujours une multiplicité et jamais un sujet unique, puisqu'il y a en elle autant de réalités substantielles distinctes qu'il s'y trouve de parties.

Donc la matière ne porte pas le caractère d'unité et de simplicité nécessaire pour que la comparaison ait lieu ; donc l'être qui possède la /acuité de comparer est une substance distincte de la matière, c'est-à-dire spirituelle.

On a souvent cité sur la force démonstrative de cette preuve les paroles suivantes du sceptique Bayle: « On peut dire sans hyperbole que c'est une démonstration aussi assurée que celle de la géométrie ; et, si tout le monde n'en sent pas la valeur, c'est à cause que l'on n'a pu ou que l'on n'a pas voulu s'élever au-dessus des notions d'une imagination grossière *. »

3° Par la libeiti de l'àme.

Chacun de nous reconnaît en lui-môme une activité libre, c'est-à-dire la faculté de vouloir ou de ne pas vouloir, la fa-

1 Nouvelles de la république des lettre::, août D',84, art. G.

culte de choisir entre des choses différentes ou opposées. Ainsi, nous constatons en nous-mêmes d'une manière évidente la faculté de vouloir à notre choix, par exemple, marcher ou rester immobiles, remuer les membres dans un sens ou clans un autre, nous occuper d'une chose ou d'une autre, tandis que personne n'oserait soutenir sérieusement que la matière peut vouloir, à son gré, se donner tel ou tel mouvement, le ralentir ou l'accélérer, l'arrêter ou en changer la direction par son propre choix. Cela est si vrai, qu'on s'accorde généralement à mettre l'inertie au nombre de ses propriétés, et que, lorsqu'on y voit s'opérer quelque mouvement nouveau, on attribue ce mouvement à une cause motrice différente de la matière même qu'on voit se mouvoir. Il suit de là que notre âme, étant douée de volonté libre, est une substance immatérielle.

I* Par la différence essentielle des phénomènes matériels et des phénomènes de l'âme.

On conçoit aisément, sans avoir besoin de se représenter toutes les propriétés de l'esprit et du corps, que, pour une comparaison avec les phénomènes de l'âme, il ne peut être question des propriétés actives de la matière ; car la pensée ne se conçoit pas comme une propriété inerte, ainsi que serait dans un corps la ligure ou l'étendue, mais bien comme le produit d'une activité quelconque. Or les phénomènes actifs ne consistent jamais, dans la matière, qu'en des mouvement* et&çs produits de mouvements, qui sont encore eux-mêmes des mouvements : il est impossible, à l'analyse la plus minutieuse, d'y découvrir aufre chose. Ce sont des attractions, des impulsions et des répulsions, desmodifications dans la vitesse, dans la direction, dans la durée du mouvement, d'où résultent le transport d'un lieu à un autre, le fait de correspondre successivement à des points divers de l'espace, et, par suite, des combinaisons, des dispositions nouvelles de la matière, et de nouveaux rapports de situation et de distance. Or aucun de ces résultats n'est la

PREUVES DE LA SPIRITUALITÉ DE l'aME. 167

pensée , c'est-à-dire des idées, des sentiments , des jugements, des raisonnements, des actes volontaires, etc. Cela est vrai de la matière organisée tout aussi bien que de la matière brute, car l'organisation n'est rien autre chose dans la matière qu'une certaine disposition des parties matérielles suivant des rapports réguliers, disposition appropriée à exercer certaines fonctions qui se résument dans des mouvements ; et des mouvements ne sont pas la même chose que la pensée.

5r Par l'opposition qui se remarque entre les lois de la pensée et les lois de la physique.

Les mouvements, les effets mécaniques, ont toujours une proportion exacte avec les causes qui les produisent, et suivent toujours les mêmes lois dans les mêmes circonstances, de telle sorte que les savants peuvent les déterminer avec précision et les calculer à l'avance. Or il n'existe pas de proportion de cette sorte entre les opérations de lame et les causes qui les occasionnent. En effet, quelle proportion trouverait-on, par exemple, entre quelques paroles prononcées à voix basse, et les conséquences qui en résultent dans certaines circonstances ? Ainsi, que l'on dise à quelqu'un qui a des raisons d'y croire : Voici des hommes armés qui viennent vous arrêter; en un clin d'œil cet homme est déjà, loin : tandis que, si l'on en dit autant à un autre qui n'a rien à craindre, il demeurera immobile. Gomment expliquer un tel fait par les lois de la physique ? Gomment encore concilier avec ces mêmes lois les mouvements vifs et rapides, violents même, que l'on communique quelquefois au corps par un acte d'une volonté calme et tranquille, dans le but unique de donner de l'exercice aux organes, comme dans les jeux et les exercices gymnastiques; et cela sans trouble, ni commotion, ou agitation quelconque de la part de l'àme ?

La conclusion à tirer des preuves qui précèdent, c'est que

l'âme humaine est un être distinct du corps, un être

simple, immatériel, spirituel.

Première objection. - Il n'est pas nécessaire d'avoir recours à l'existence (Tune âme spirituelle comme sujet de la pensée , si toutes les modifications intellectuelles peuvent s'expliquer d'une manière satisfaisante par l'organisme seul ; or toutes les modifications intellectuelles peuvent s'expliquer d'une manière satisfaisante par l'organisme seul. En effet, selon Cabanis, le cerveau est l'organe particulier destiné à produire la pensée , comme l'estomac à opérer la digestion, le foie à filtrer la bile, etc. Le cerveau élabore les impressions qui lui arrivent des organes des sens par l'entremise des nerfs, et bientôt il lesrenvoie métamorphosées en idées. Cet organe digère en quelque sorte les impressions, et fait organiquement la sécrétion de la pensée1. Selon Broussais, la pensée n'est rien autre chose qu'un mode d'action du cerveau ; les sensations, les idées, ne sont que la substance cérébrale dans certains modes d'excitation. C'est le système nerveux qui perçoit, qui raisonne, qui veut*. Donc il n'est pas nécessaire d avoir recours, etc.

Réponse. On nie la mineure. Dans la digestion de l'estomac, comme dans toute sécrétion, on conçoit et on explique d'une manière satisfaisante que des organes matériels, agissant sur des substances matérielles, produisent une matière douée de nouvelles propriétés ; en cela, il n'y a qu'un t'ait analogue à ceux que nous offre la chimie, quoique moins facilement explicable. Mais explique-t-on quelque chose, lorsque d'un être aussi indéterminé qu'une impression nerveuse, on l'ait sécréter, c'est-à-dire, en définitive, séparer ou extraire par l'action d'une substance matérielle comme le cerveau, une chose aussi immatérielle que la pensée? Dans l'hypothèse de Cabanis, l'aliment déjà est insaisissable, et le produit de sa digestion n'ollre ni étendue, ni divisibilité, ni forme, ni

1 Rapports du pltysique et du moral de l'homme, deuxième mémoire, g 7 s De l'Irritation el de la Folie.

couleur, en un mot, aucune des propriétés de la matière. X'est-on pas autorisé à ranger cette hypothèse au nombre des chimères ? Les idées de Cabanis ont été reproduites récemment par l'allemand Wogt, mais elles ont trouvé peu de faveur auprès des matérialistes eux-mêmes. L'un d'entre eux, le docteur Buchner, en fait ressortir ainsi l'inanité : « Malgré le plus scrupuleux examen , nous ne pouvons trouver aucune analogie entre la sécrétion de la bile ou celle de l'urine et le procédé par lequel se forme la pensée au cerveau. La bile, etc., sont des matières palpables, pondérables, visibles, la pensée au contraire n'a rien de matériel, n'est pas une substance elle-même, mais un enchaînement de forces diverses formant une unité ' .» — Pour ce qui concerne l'hypothèse de Broussais , voyons quels phénomènes nous présente l'irritation de la substance nerveuse et cérébrale : une modification particulière dans la matière de ces organes, une sorte d'accélération locale de la circulation capillaire correspondant à l'excitation nerveuse, une agitation des nerfs et des fibres du cerveau, en un mot, des mouvements ; admettons même qu'il s'y produise des accidents électriques. Or, quelques raisonnements que l'on fasse, on ne peut parvenir à concevoir que des mouvements, même dans le genre des mouvements électriques, soient la même chose que des idées, des sensations, des volitions, des jugements, des raisonnements. De même que les vibrations de l'organe de l'ouïe, les mouvements qui se produisent dans l'organe de la vue, dans celui du goût, etc., ne sont pas l'audition, la vue ou le goût, de même une excitation quel conque de la substance cérébrale n'est pas la pensée. D'ailleurs nous savons par la conscience et par la raison que tous les phénomènes de la pensée ont pour sujet un seul et même être qui peut Jes éprouver tous à la fois et les comparer entre eux, et qui, par conséquent, n'est pas multiple comme la matière. Un doit conclure de ce qui précède qu'il est faux de dire que tous les phénomènes de la pensée

1 Force et matière : La pensée.

COURS DE l'H. 10

peuvent s'expliquer d'une manière satisfaisante par l'organisme seul.

Au reste, indépendamment de toute réfutation particulière de ces systèmes, on peut toujours leur opposer les preuves qui établissent la simplicité de l'âme et sa distinction d'avec le corps, preuves qui demeurent intactes et qui ne sont nullement ébranlées par les hypothèses des matérialistes.

Les matérialistes actuels, en général, ne se mettent pas en peine de formuler des systèmes : ils se bornent à affirmer simplement et sans preuves, que la pensée est une propriété de la matière. Tour répondre à leurs assertions toutes gratuites, nous n'avons pas autre chose à faire que de les renvoyer aux preuves que l'on vient de lire, en y ajoutant toutefois quelques observations propres à rendre manifeste le caractère hypothétique de toute théorie matérialiste.

1* Toutes les observations et toutes les expériences alléguées par les matérialistes sur la liaison qui existe entre le cerveauet les plrénomènesque nousrévôlela conscience peuvent s'expliquer, tout aussi facilement au moins, en admettant que le cerveau n'est, ainsi que les nerfs, qu'un intermédiaire entre le principe pensant et les choses extérieures, que dans la supposition qu'il serait lui-même le principe pensant : de sorte que cette dernière assertion, si elle n'était pas démontrée fausse, serait au moins purement hypothétique. Il y a plus : c'est que l'esprit humain, ne trouvant ni organe ni condition matérielle dans les phénomènes de la conscience, doit naturellement attribuer les faits immatériels qu'il observe à un principe immatériel.

2° Les raisonnements que l'on fait pour prouver que le cerveau est le principe des mouvements volontaires et le sujet de la sensation et de l'intelligence, étant fondés sur ce que le cerveau est indispensable à la production de ces phénomènes, pourraient s'appliquer également aux organes des sens et aux nerfs qui sont indispensables à la sensation et à la perception externe ; or ces organes ne sont considérés que comme des instruments qui ne sentent pas et ne

PREUVES DE LA SPIRITUALITÉ DE l'a.ME. 171

connaissent pas : il ne faut donc rien conclure de plus pour le cerveau.

3° Différentes lésions du cerveau et même certaines maladies altèrent, il est vrai, plusieurs de nos facultés, mais elles laissent la volonté intacte. (Voir plus haut, p. 131.) Si l'organe lui-même était le principe volontaire, il serait étonnant qu'aucune maladie, aucune opération n'eût pu encore produire le résultat d'altérer la volonté.

Les considérations qui précèdent sont exposées, avec une certaine étendue, dans la Préface des Esquisses de philosophie morale de Dugald Stewart, par Jouffroy.

Deuxième objection. - Un grand nombre de faits prouvent que l'état de 1 âme et l'exercice de ses facultés sont dans une dépendance absolue des dispositions du corps, et spécialement de celles du cerveau. L'âme subit toutes les vicissitudes du corps ; elle se développe et se fortifie, elle vieillit et s'affaiblit avec le corps ; les diverses qualités et dispositions du cerveau, les altérations qu'il subit dans sa substance, établissent des différences marquées entre les esprits, et dans la même âme à différentes époques de la vie ; certaines influences extérieures, comme celles du climat, par exemple, exercent sur la constitution du corps une action qui modifie considérablement les facultés intellectuelles et le caractère moral ; or tous ces effets n'auraient pas lieu si l'âme était une substance distincte du corps : donc l'âme humaine n'est rien autre chose qu'un résultat de l'organisation corporelle.

Réponse. 1° On répond d'abord qu'il ne faut admettre les faits allégués dans l'objection qu'avec restriction, et seulement à certains égards, et qu'il existe d'ailleurs un bon nombre d'exceptions. Il est vrai sans doute que souvent les vicissitudes du corps affectent l'âme, mais il est faux que les qualités de l'âme, telles que la raison, la force de volonté et de caractère, etc., soient sous la dépendance absolue des dispositions du corps. En effet, 1 ou voit souvent des hommes tout à fait sains de corps avoir moins d intelligence que des hommes accablés d'infirmités. On a vu des

malades, presque mourants, montrer une force d'âme étonnante et un remarquable surcroît d'intelligence, et la plus légère douleur physique troubler et abattre, dans la force de l'âge, des âmes sans énergie. On a vu des personnes délicates, des vieillards usés par l'âge et par la maladie, affronter, pour leur religion, leur patrie, leur famille, les supplices et la mort, et des hommes vigoureux s'évanouir à la vue de l'échafaud. Ne voit-on pas tous les jours un grand nombre d'hommes qui, par religion et par vertu morale, dominent leur tempérament et savent résister aux penchants les plus tyranniques ? Or des faits de cette nature nous donnent une nouvelle preuve de la distinction de l'ame et du corps : car si L'âme était identique au corps, si elle n'était que le corps considéré dans quelques-unes de ses fonctions, elle subirait toujours, et sans exception, les vicissitudes du corps.

Quant à ce qui concerne l'influence particulière des dispositions du cerveau, on peut dire que, de l'aveu des physiologistes, nos connaissances sur la structure et les qualités de cet organe sont trop bornées, et les expériences que l'on a faites trop peu nombreuses ei trop peu concluantes, pour que l'on puisse rien établir de précis à cet égard. On sait en général qu'il existe une certaine corrélation entre l'état du cerveau et celui de notre être pensant. Cependant, combien de fois n'a-t-on pas trouvé que le cerveau d'un idiot ou d'un aliéné n'offrait aucune singularité remarquable ! Combien n'a-t-on pas rencontré de cas où des altérations considérables de l'organe cérébral n'avaient produit aucun dérangement sensible dans les facultés intellectuelles !

Au reste, quelles que soient les influences de l'état du cerveau sur l'âme, l'unité du moi qui se reconnaît toujours identique à lui-même au milieu des plus grandes variations de cet organe, et en dépit du renouvellement périodique de la substance cérébrale (p. 157, note), et la persistance de certaines volontés qui résistent à tout, montrent qu'il y a quelque chose dans l'homme qui n'est pas subordonné au cerveau.

Pour ce qui est des influences du climat , tout le monde

sait qu'on a trouvé des mœurs semblables dans des climats très-différents, et des mœurs très diflëi entes dans des climats semblables. On sait aussi que, sous toutes les latitudes, les chrétiens des pays infidèles 'Chine, Cochinchine, Océanie) sont généralement remarquables pour eurs bonnes mœurs, si on les compare aux autres habitants des mêmes contrées, placés cependant dans des conditions climatériques toutes semblables.

2° On Die la mineure. De la correspondance qui se remarque entre la situation de l'âme et les dispositions du corps, on ne peut conclure qu'une chose, savoir : que le principe pensant est dans un état de connexion intime avec le corps ; et il faut bien convenir qu'il n'en pouvait être autrement, supposé la condition humaine, c'est-à-dire une âme unie à un corps ; mais on n'a nulle raison d'en inférer que les effets ci-dessus n'auraient pas lieu si l'âme était une substance distincte du corps.

Il y a plus : c'est que, dès qu'on reconnaît la correspondance réciproque de 1 âme et du corps comme une conséquence naturelle de leur union, dès lors les faits objectés s'expliquent de la manière la plus satisfaisante. Supposé cette correspondance des deux substances, il n'est pas étonnant que, si le corps est organisé régulièrement, l'âme exerce plus librement ses facultés que lorsque le corps a subi quelque dérangement dans son organisation. On conçoit sans peine que, si les membres sont trop délicats ou excessivement affaiblis, l'âme se ressente de cet état du corps.

Dans l'état de fatigue des organes , l'action de l'âme est ralentie et comme suspendue, jusqu'au retour du corps à son état normal ; cependant l'âme, qui se sent toujours la même malgré son inaction forcée, peut elle-même hâter la réparation des organes par des moyens dont elle règle l'emploi et dont elle observe l'effet ; et, lorsque l'effet est produit, elle se retrouve en état d'exercer des fonctions qu'elle n'avait pas cessé, au fond, d'être apte à remplir : seulement cette aptitude avait été entravée par l'interruption momentanée des conditions régulières de son exercice.

Il est juste de voir, dans le développement régulier et correspondant de l'âme et du corps, un trait de la sagesse du Créateur, qui a su mettre une admirable harmonie dans toutes ses œuvres. Si par exemple l'homme, dès la première enfance, possédait sa raison dans toute sa force, la faiblesse de son corps lui serait insupportable. Supposez un enfant enveloppé de langes, ayant déjà les passions et les projets de l'âge mur, vous le verriez s'irriter de son impuissance, et « le berceau où il repose tranquillement ne serait plus pour lui qu'une horrible prison. » De même, donnez à l'âme d'un vieillard toute l'impétuosité et l'ardeur d'un autre âge; faites que l'état du corps et l'état de l'âme se trouvent eu désaccord dans les diverses situations de la vie, dans la maladie comme dans la santé, et tout est renversé dans l'ordre des choses humaines. De toutes les considérations qui précèdent, on a le droit de conclure qu'il est faux de dire que les faits énumérés dans l'objection n'auraient pas lieu si l'âme était une substance distincte du corps.

En résumé, il est vrai sans doute qu'il existe sous un grand nombre de rapports une dépendance mutuelle entre l'esprit et le corps ; mais il est contre toute raison de conclure, de la dépendance de deux choses, que ces deux choses sont identiques. D'autre part, l'unité du moi est clairement établie par la conscience et par la raison, et on a démontré que les opérations de l'âme requièrent nécessairement un sujet simple.

Observation particulière. — On a quelquefois avancé que les Pères des premiers siècles de l'Eglise n'avaient pas connu le dogme de la spiritualité de l'âme. Cette assertion ne se fonde que sur un petit nombre d'expressions équivoques, qui se trouvent dans les écrits de quelques-uns d'entre eux.

Parmi les écrivains ecclésiastiques, on n'en connaît que deux qui puissent être accusés avec fondement d'avoir cru l'àme corporelle : ce sont Tatien et Terlullien , que l'on sait être tombés tous les deux dans l'hérésie. Encore les passage? que l'on reproche à Terlullien sont-ils sus-

ceptibles d'une interprétation favorable. Excepté ces deux écrivains , on peut dire que les docteurs de l'Église chré.ienne déposent unanimement en faveur de la spiritualité de l'âme. On peut nommer saint Irénée, Origène, Arnobe, Eusèbe, Lactance , saint Hilaire, saint Basile, saint Grégoire de Nysse, saint Ambroise, saint Jean Chrysostome, saint Jérôme, saint Augustin, Théodoret, <-laudien-Mamert , etc. Rien ne serait plus facile que de joindre à chacun de ces noms l'indication et la citation des passages où sont employées des expressions telles que cellesci : Anima incorporen, incorporalis et immortulis, spirilualis, expers maltris, ncque corporali ullo caractère, etc. Il est vrai que quelques-uns des Pères que l'on vient de nommer sont invoqués par les matérialistes à l'appui de leur système. A cela on peut répondre, sans entrer dans des détails que ne comportent pas les proportions de ce cours, qu'il n'est pas juste d'arguer de quelques mots peu exacts , employés comme en passant et par inadvertance, pour attribuer à un saint Père une opinion contraire à la doctrine qu'il a nettement professée ailleurs, vu surtout que les écrivains des premiers siècles de l'Église ne mettaient pas dans l'emploi des termes la même rigueur métaphysique que l'on a mise depuis dans ces sortes de matières : aujourd'hui même le langage de la philosophie n'a pas toujours toute la précision désirable. On peut consulter, pour ce qui concerne tel ou tel docteur en particulier, la Dissertation sur la spiritualité de Vdme, par le cardinal de la Luzerne, chap. i. A ceux qui objecteraient que ce n'est qu"au IVe et au Ve siècle, dans les écrits de saint Augustin et dans le livre de Statu animœ,<\ç Claudien-Mamert,que l'on trouve traitée philosophiquement la question de la spiritualité de l'âme, on pourrait répondre qu'il n'est rien de plus absurde que de conclure l'ignorance du dogme de la spiritualité, du seul fait qu'il n'en existait pas de démonstration philosophique. Autant vaudrait dire que le genre humain ignorait l'exis tence de Dieu , avant qu'on en eût formulé les preuves métaphysiques.

Enfin, voici une preuve décisive que les Pères, quelles qu'aient été les idées de quelques-uns d'eux, ne peuvent du moins avoir rien de commun avec les matérialistes modernes : c'est qu'ils admettaient la vérité d'une vie à venir, par conséquent l'existence de l'àme indépendante de la vie organique; et, par une suite nécessaire, ils concevaient l'âme comme une substance distincte de l'organisation périssable du corps. D'où ii suit que, s'il en est quelques-uns que l'on puisse compter pour suspects de matérialisme, au moins est-il évident qu'ils n'étaient pas du tout matérialistes comme on l'est de nos jours.

La distinction de l'esprit et du corps est marquée en ces termes, dans les Définitions du quatrième concile général de Latran : Creator... utramque denihilo condidit crealurarn, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et muiidanam, oc deinde humanam, quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. {Décréta generalis concilii Lateranensis IV, cap. l.\

Il résulte de ce qui précède que l'âme et le corps sont deux substances parfaitement distinctes, l'une immatérielle, l'autre matérielle. Mais comment concevoir l'union des deux substances d'une nature si différente ? Comment concevoir qu'elles puissent agir et réaûir l'une sur l'autre ? Comment enfin se rendre raison des phénomènes si compliqués de la vie commune des deux substances ?

Systrmes divers.

Pour répoudre à ces questions, la philosophie nous offre plusieurs essais d'explication, tant sur la communication des deux substances que sur le point de vue spécial de la vie, et aussi sur quelques points secondaires et accessoires.

1° Communication des substances. — Quatre systèmes ont été imaginés par les philosophes pour rendre raison de la communication et des rapports réciproques de l'àme et du

corps ; ce sout les systèmes deY Influx physique, des Causes occasionnelles, de l'Harmonie préétablie et du Médiateur plastique.

Dans le système de Vinflux physique, le corp» et l'âme agissent physiquement, c'est-à-dire réellement l'un sur l'autre. Cette opinion ancienne, mais qui était abandonnée depuis longtemps, a été renouvelée par Euler ». Pour éclairer cette question de la liaison de l'âme et du corps, on peut, dit— il, comparer les phénomènes de l'âme à l'état d'un homme qui, étant dans une chambre obscure, y voit représentés les objets du dehors. De même l'âme, envisageant pour ainsi dire les extrémités des nerfs, qui se réunissent en un certain lieu du cerveau, aperçoit toutes les impressions transmises par les nerfs, et parvient à la connaissance des objets extérieurs qui ont fait ces impressions sur les organes des sens. D'un autre côté, l'âme, agissant sur les extrémités des nerfs, peut mouvoir à son gré les membres du corps, comme il arrive aux machines qui reçoivent des mouvements lorsqu'on tire certains tils. Dans ce système, on a encore comparé l'âme, placée à un point du cerveau où aboutissent les fibres nerveuses, à une araignée placée au centre de sa toile.

L'idée du système des couses occasionnelles appartient à Descartes ; mais la théorie en a été développée par Malebranche, en divers endroits de ses ouvrages, et particulièrement dans ses Entretiens sur la métaphysique 2. Le monde créé de Dieu ne continue d'exister que par la volonté divine, toujours persévérante, et la conservation des créatures n'est, de la part de Dieu, qu'une création continuée. Dieu est la cause nécessaire des modifications des corps et de celles des esprits, et cela suffit pour expliquer les rapports des deux substances dont l'union constitue un homme. Le corps n'agit pas immédiatement et réellement sur l'âme, ni

1 heures à une princesse d'AUemaipic, deuxième partie, letlres 13 el 14.

' Spplième entretien

l'âme sur le corps : une telle action est impossible. C'est Dieu lui-même qui, à l'occasion des mouvements des organes, et par une loi qu'il a établie de toute éternité, produit dis sensations, des idées dan? l'âme, et, à l'occasion des volitions de rame, des mouvements dans le corps. Les mouvements du corps et les volitions de Tâme sont de simples conditions ou occasions, et non des causes réelles et nécessaires ; ce sont des causes occasionnelles.

Leibnitz, peu satisfait du système des causes occasionnelles, auquel il reprochait de faire intervenir continuellement ce qu'on appelle Deus ex machina, dans une cbose naturelle et ordinaire, crut avoir trouvé une explication plus philosophique '. Les unités substantielles ou les monades, sans lesquelles il n'y aurait rien de réel dans les êtres composés, contiennent une activité originale, d'après laquelle chaque substance subit des changements continuels, selon des lois qui la mettent en rapport exact avec ce qui arrive dans d'autres substances, et même dans l'univers entier. C'est ce rapport mutuel, réglé par avance dans chaque substance de L'univers, qui produit leur communication et qui fait en particulier Vunion de l'âme et du corps. Dieu a formé dès le commencement chaque substance avec une précision parfaite, et a prévu toutes les modifications qu'elles devaient subir : pour former un homme, il unit ensemble une âme et un corps dont les actes se correspondent naturellement, de telle sorte que cette âme et ce corps, en ne suivant que les lois de leur être, se trouvent en rapport exact l'un avec l'autre, tout comme s'il y avait une influence réelle de l'un sur l'autre. C'est là ce qu'on appelle le système de l'harmonie préétablie. Leibnitz lui-même compare l'âme et le corps à deux horloges qui, sans exercer aucune influence l'une sur l'autre, s'accordent parfaitement par le seul fait de leur propre exactitude.

1 Système nouveau de la nature et de la communication des substances, etc., Œuvres de Leibnitz. édit. Charpentier, I, p. 469.

Il existe un quatrième système, celui du médiateur plastique, expliqué par le philosophe anglais Cudworth ». Le médiateur plastijue est un être qui n'est ni corps ni esprit, mais qui participe de l'un et de l'autre; c'est un agent intermédiaire destiné à former la communication entre l'âme et le corps. Ce système se rattache à la théorie de la nature plastique qui, selon Cudworth, subordonnée à l'Être suprême, forme l'organisation de l'univers, et n'est rien autre chose que l'âme du monde, comme l'entendait Platon. Le système du médiateur plastique a aussi été soutenu par Jean Leclerc, philosophe hollandais ».

On rejette communément le système de l'influence ou influx physique, en alléguant l'impossibilité d'une action réciproque entre une substance matérielle et une substance immatérielle. Cependant, puisqu'on admet que Dieu, qui est esprit, a le pouvoir d'agir sur les corps, il semble qu'on ne devrait pas juger absolument impossible qn'un esprit, tel qu'est notre âme, ait reçu de Dieu le pouvoir d'agir sur un corps. Toutefois il faut dire que le système de l'influence physique se réduit à peu près à soutenir simplement que le corps et l'âme agissent effectivement l'un sur l'autre, et que la théorie d'Euler ne donne aucune explication intelligible de la communication des substances.

Le système des causes occasionnelles a été soutenu en France par un grand, nombre de philosophes. Dans ce système, l'âme et le corps n'exercent pas d'influence réelle l'un sur l'autre, ce qui est peu conforme à la manière dont la généralité des hommes est affec'.ée à cet égard. Le système de l'harmonie préétablie, qui n'admet entre l'âme et le corps aucune action ré.-ipro^ue, ni réelle ni occasionnelle, s'éloigne encore plus de la persuasion commune, et, s'il était vrai, nous serions les jouets de l'illusion la plus complète. En outre, on comprend difficilement ce qu'y devient La liberté humaine, bien que Leibnitz reconnaisse comme

1 Vrai Système intellectuel de l'univers 1 Bibliothèque choisie . t. II.

libres ceux des êtres simples qui ont la raison en partage.

Quant au système du médiateur plastique, on fait pour le réfuter le raisonnement suivant : si le médiateur participe du matériel et de l'immatériel, quel sera en lui le lien de ce double élément ? Il aura donc besoin aussi lui-même d'un médiateur, et celui-ci d'un autre, et cela sans fin, ce qui recule la difficulté sans la résoudre.

2° Rapports entre l'ame et la vie. — Dans l'union des deux substances qui constituent la nature humaine, il faut distinguer, outre le simple fait de l'union considéré en général, un ensemble de mouvements et de phénomènes qui constituent ce que l'on appelle la vie. Toutes les solutions cherchées sur le principe de la vie peuvent se ramener à trois : VOrganicisme, qui ne voit dans la vie qu'un jeu des organes ; le Duodynanisme, qui admet avec l'âme un principe vital distinct ; V Animisme, qui fait de l'âme même le principe de la vie '.

Dans les systèmes les plus célèbres que vit éclore le dixseptième siècle, l'âme et le corps étaient pour ainsi dire tellement étrangers l'un à l'autre, qu'on y éprouve une difficulté extrême à rendre compte de leur union. La physiologie imparfaite de Descartes ne présentait la vie que comme un simple effet de l'organisation matérielle, se réduisant à un pur mécanisme qui pouvait s'expliquer selon les lois ordinaires de la physique, sans qu'il fût question d'aucunes propriétés spéciales à la vie. C'est le système de Vorganicisme. Descartes, dans le résumé qui termine le traité de

1 On conçoit que, lorsqu'il s'agit principalement d'expliquer le mode d'union de l'àme et du corps, il m> peut être question de systèmes matérialistes. Il ne s'agit donc point ici de l'organicisme •les matérialistes, qui ne voient qu'un jeu des organes, non-seulement dans la vie, mais dans la pensée même : il ne peut être question que de l'organicisme au sens de Descartes, qui y joignait une ùme immatérielle. Il ne s'agit pas davantage de ceux qui admettraient des propriétés vitales dans la matière, mais rien au-delà. En un mot. il n'est ici question que des systèmes où l'on reconnaît une âme raisonnable distincte de l'organisme.

l'Homme, continuant sa supposition d'une statue ou machine que Dieu aurait formée tout exprès pour la rendre aussi semblable que possible à notre corps, s'exprime ainsi : « Je désire que vous considériez que toutes les fonctions que j'ai attribuées à cette machine, comme la digestion des viandes, le battement du cœur et des artères, la nourriture et la croissance des membres, la respiration... et enfin les mouvements extérieurs de tous les membres, résultent tout naturellement en cette machine de la seule disposition de ses organes, ni plus ni mtins que font les mouvements d'une horloge, ou autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues ; de sorte qu'il ne faut point, à leur occasion, concevoir en elle aucune autre âme végétative ou sensitive, ni aucun autre principe de mouvement et de vie que son sang et les esprits agités par la chaleur du feu qui brûle continuellement dans sou cœur, et qui n'est point d'autre nature que tous les feux qui sont dans les corps inanimés. »

Mais les observations multipliées qui se firent depuis lors mirent tellement en évidence le caractère spécial des phénomènes vitaux, qu'il fallut enfin supposer un principe particulier pour les produire. L'automatisme ou mécanicisme cartésien étant écarté comme insuffisant, on se trouvait en présence de celte double question : le principe de la vie est-il le même que celui de la pensée, ou bien y a-t-il deux principes dans 1 homme, l'un pour la vie, l'autre pour la pensée ?

Pendant que la plupart des systèmes philosophiques de lepoque n'admettaient que des rapports fictifs entre l'âme et le corps, un médecin célèbre, dans les premières années du dix huitième siècle, en fonda un autre qui exagérait même 1 action réelle de l'âme sur le corps. Suivant Sthal, J'àme et le principe de la vie sont une même chose. L'organisme est une machine disposée pour le mouvement, lame est la cause unique du mouvement de la machine. Tout dans l'homme dépend de l'âme, la vie comme la pensée. C'est par l'action de l'âme que s'accomplissent non-seulement les faits intellectuels, mais aussi toutes les fonctions COURS DE ph. 11

vitales, les plus viles comme les plus élevées, sans toutefois que l'âme ait conscience de la manière dont s'exécutent les faits purement vitaux. Tel est en substance le système connu sous le nom d'animisme. Ce système n'eut d'abord qu'un très-petit nombre de partisans : on le considérait généralement comme une conception singulière et paradoxale, et il faut dire qu'il soulève en effet plus d'une difficulté

L'animisme stahlien heurtant trop directement les idées reçues, et d'ailleurs, l'organicisme cartésien, comme on l'a dit plus haut, ne pouvant suffire pour expliquer la vie de l'âme, il s'ensuivit qu'on fut amené à imaginer entre le principe pensant et l'être organisé, un principe intermédiaire auquel on donna le nom de principe vital, constituant ainsi un double dynamisme dans la nature humaine. Cette dernière hypothèse offre une analogie manifeste avec celle du médiateur plastique, expliquée ci-dessus. Toutefois il faut remarquer que, dans la théorie du principe vital, on se préoccupe moins de la question métaphysique de l'union des substances que d'expliquer, d'après les données de l'expérience, le phénomène de la vie. La question est à la fois physiologique et philosophique; aussi est-ce principalement par des médecins pbilosophes qu'elle a été discutée et approfondie. C'est dans l'école de médecine de Montpellier, c'est par M. le professeur Lordat, disciple et successeur de Barthez, que le duodynamisme a été formulé définitivement. L'être humain, dit M. Lordat, obéit à deux forces, à deux principes : le premier de ces principes, le sens intime, est immatériel, insénescent ', impérissable; il commande à la pensée, au sentiment avec conscience, à la volonté ; le second, le principe vital, sorte de médium plasiicum, décline, dépérit et disparait avec la vie ; il gouverne les phénomènes vitaux proprement dits, les relie entre eux, et

1 Insénescent, c'esi-à-dire, qui ne vieillit pas, pour prendre ce mot selon l'acception que lui donne M. Lordat dans son livre de l Insme seèvre du sens intime.

constitue l'unité de l'être vivant, l'animalité en un mot. de second principe s'unit à l'agrégat matériel et sert d'intermédiaire entre le corps et l'âme.

Le système d'un principe de vie différent à la fois de l'être qui pense et de l'agrégat organique, à ne l'envisager qu'au point de vue philosophique S offre l'inconvénient de créer une entité imaginaire dont il est impossible de constater l'existence, et qui d'ailleurs est tout à fait inutile sii'âme raisonnable suffit pour animer le corps et pour rendre raison de la vie. De plus, la véritable notion de l'homme ne réclame-t-elle pas l'unité pour les faits nombreux de l'activité humaine qui relèvent à la fois de la vie et de la pensée? Jl est juste toutefois de reconnaître que l'hypothèse du principe vital a été un commencement de réaction contre le matérialisme , qui ne veut voir dans l'homme que de la .matière organisée.

Les inconvénients reconnus du double dynamisme contribuèrent à reporter un certain nombre d'esprits vers l'animisme, mais non vers l'animisme tel que l'avait conçu Sthal. Sthal faisait intervenir la réflexion et la volonté dans un grand nombre d'impressions sans conscience et de déterminations instinctives et nécessaires, mais les animistes d'au-

1 Une opinion qui admettrait une âme intermédiaire entre l'âme intelligente et l'organisme humain, et qui, par conséquent, supposerait qu'il y a dans l'homme deux âmes, ne s'accorderait pas avec la doctrine de l'Église, doctrine exprimée dans deux conciles œcuméniques : le quatrième de Gonstantinople, au neuvième siècle (Act io X can. X), et celui de Vienne en 1311 [F Labh., t. XI, deuxième partie, col. l.r)77j. Mais est-il bien nécessaire de voir proprement une âme dans ce qu'on appelle le principe vital? Ne peut-on pas comprendre dans l'organisme humain, outre la matière qui compose la masse du corps, une essence subtile, analogue peut-être à l'électricité, ou sui generis, qui pénétrerait toutes les parties du corps et en constituerait l'unité organique? Ce serait comme un intermédiaire entre l'esprit et la diversité des organes; cependant ce ne serait pas une seconde âme : au contraire, ce serait quelque chose qui ferait partie de l'organisme vivant; et l'âme raisonnable n'en serait pas moins le premier principe de la vie.

jourd'hui ne le suivent pas en ce point. En vue de corriger l'animisme stahlien, ils distinguent nettement dans l'âme deux modes naturels d'action , l'un qui gouverne les phénomènes de la vie, et l'autre ceux de la pensée, modes qui s'unissent en proportions diverses et se complètent mutuellement. C'est V animisme modifié , tel qu'on le trouve professé dans les ouvrages récents de quelques philosophes d'une valeur hien connue '. MM. F. Bouillier et Tissot ne se bornent pas a expliquer leur doctrine, mais encore ils nous la montrent aux différentes époques de l'histoire, dans Platon comme dans Aristote, dans saint Augustin comme dans Alhert le Grand et saint Thomas d'Aquin.

Les partisans d'un principe unique de la vie et de la pensée, d'accord sur l'idée fondamentale, sont divisés aujourd'hui sous plusieurs rapports : MM. Bouillier et Tissot s'en tiennent à l'animisme, avec certaines modifications ; mais dans ces derniers temps il s'est formé une école qui le transforme jusqu'à en faire un système nouveau; je veux parler de l'école des Vilalisles. Pour les adeptes de ce système, la vraie doctrine de la vie est celle qu'ils nomment vitalisme, du nom même de la vie (doctrine monodynamiste que la ressemblance de nom ne doit aucunement faire confondre avec la théorie duolynamiste du principe vital). Pendant que les animistes purs se contentent de donner au principe à la fois vital et pensant une sorte d'autocratie sur les organes, les vitalistes font pénétrer ce même principe jusque dans les dernières profondeurs de l'organisme pour en animer substantiellement toutes les parties*.

1 Du Principe vital et de l'Ame pensante ou Examendes diverses doctrines médicales et psychologiques sur les rapports de l'âme et delà vie, par Francisque Bouillier, correspondant de l'Institut et doyen de la Faculté des lettres de Lyon.

La Vie dans l'homme : existence, fonctions et destinée du

principe de la vie; esquisse historique de l'animisme, par J. Tissot. professeur de philosophie à la Faculté des lettres de Dijon.

2 On peut consulter sur ce sujet, dans le Correspondant d'octobre 186-2, un article remarquable de M. le D' Em. Chauffard. Tout

Une nouvelle nuance qui vient de se produira dans la théorie de la vie marque encore plus étroitement l'union des deux substances, et se rapproche plus encore des docteurs du moyen âge. Selon le docteur Frédauh (Traité d'anthropologie physiologique et philosophique), «l'âme est la forme active du corps et lui est naturellement unie (V. S. Thomas, S «mm. TheoL, I, q. 76, a. 7 et 8 ; q. 91, a. 4 ad. 3) ». — » Dans cette œuvre merveilleuse de l'union substantielle de l'âme et du corps.... un acte quelconque étant produit, il a lieu dans l'unité et au profit comme au désavantage de tout l'être, de sorte que les actions de l'être humain sont l'œuvre du composé tout entier. » Cette dernière assertion ne peut être admise qu'avec les réserves indiquées ci-après. L'auteur propose pour ce système le nom (VÈcole traditionnelle.

Les systèmes animistes ou vitalistes qui unissent le plus intimement l'âme et le corps, en consacrent aussi en même temps la distinction : car, pour qu'il y ait union, il faut qu'il y ait eu au moins deux choses à unir ; et ce qui vivifie l'organisme n'est pas la même chose que ce qui est vivifié. Si cependant on pouvait appréhender qu'il n'y eût au fond de ces systèmes quelque tendance à identifier l'âme et le corps, il faudrait d'abord se rappeler que les grands docteurs de l'Église que nous avons nommés plus haut n'ont pas éprouvé celte crainte, et que réellement un tel danger n'existe pas tant qu'on n'ira pas plus loin dans cette voie qu'ils n'y ont été eux-mêmes. -• D'ailleurs, de ce que l'âme est unie substantiellement au corps, il ne suit pas qu'elle le soit nécessairement ; au contraire, comme le remarque saint Thomas, il y a un mode d'existence différent (Alius essendi modus, S. Th., 1, 89, 1) pour l'âme séparée du corps. De plus, dans ces systèmes sagement compris, on

en prenant le mol vilalisme dans le sens marqué ci-dessus, nous ferons observer que ce mot est susceptible de significations variables : il a même suffi parfois pour se dire vitaliste d'admettre dans l'homme, n'importe comment, des propriétés irréductibles aux propriétés physiques et chimiques

doit reconnaître que l'action clés hautes facultés de L'âme, (tomme la conception de l'universel, du nécessaire, de l'absolu, l'idée de l'infini, les notions de l'ordre, de la justice, etc., demeure toujours réservée et propre à l'âme ; il en est de même de la volonté libre. En un mot, il faut dire que la pensée n'est point un produit de l'organisme, et que « la mort ne fait que priver l'âme de l'exercice d'une de ses facultés, celle d'animer '. »

Pour conclure, aucun îles systèmes qu'on vient d'exposer, tant sur la communication des substances que sur le phénomène de la vie, ne nous donne une solution évidente ou pleinement satisfaisante, de sorte que la question peut toujours se considérer jusqu'à présent comme un secret impénétrable à l'esprit humain.

3° Mon, ère dont l" âme est présente au corps. — Indépendamment de la nature de l'union qui existe entre le corps et l'âme, on a cherché de quelle manière ont lieu les rapports des deux substances, eu égard spécialement aux différentes parties du corps. On s'est demandé si l'âme est en rapport avec toutes les parties du corps immédiatement, ou seulement par le moyen d'une partie à laquelle elle est plus particulièrement unie. Selon l'opinion la plus commune depuis Descartes, c'est par l'intermédiaire du cerveau et des nerfs que l'âme reçoit les impressions du dehors, et qu'elle transmet ses volontés. Cependant divers philosophes considèrent l'âme comme étant présente dans tout le corps, de telle manière qu'elle est unie tout entière à chacune des parties, conformément à ce principe de l'école aristotélicienne : Enlelechia est Iota in loto et iota in qualibel parte J.

\° Indices corporels de qualités morales et de qualités intellectuelles. — On a essayé de donner un caractère scientifique à certaines observations qui ont pour base les

1 Annales de philosophie chrétienne, décembre 1802. * Voir {'Histoire de la philosophie : Deuxième âge de la scolas lii|ue, art. .S. Thomas d'Aqniv

rapports iutimes de l'âme et du corps. Lavater, de Zurich, a cherché à former un système de tous les indices que peut fournir la physionomie humaine, pour juger des qualités intellectuelles et morales. Mais ces indices sont loin d'offrir les données positives d'une science, et ils ont souvent occasionné d'étranges méprises. L'on savait depuis longtemps, à part tout système, que les individus ont les qualités morales et les penchants diversement développés, selon les influences de leurs qualités physiques. Il y a des hommes plus ou moins irascibles par tempérament les uns que les autres, plus ou moins portés à la paresse, à l'intempérance, etc. Tout ce que l'on peut conclure de là, c'est que pour les uns l'exercice raisonnable de la liberté morale doit consister principalement à résister à telle ou telle inclination dominante, tandis que pour d'autres le bon usage de la liberté consistera à combattre tel ou tel autre défaut. Si donc les inclinations morales de l'homme sont, jusqu'à un certain point, sous l'influence de ses dispositions physiques, il n'y a rien de surprenant à ce que l'on puisse trouver dans l'aspect physique de l'homme des indices de ses dispositions morales : ce qui n'empêche nullement l'homme d'avoir une àme spirituelle et libre qui tient l'organisme sous sa dépendance. Aussi Lavater n'imagina-t-il jamais que son système pûtètre contraireaux dogmes de la spiritualité et de la liberté de l'âme. On conçoit également que les qualités intellectuelles puissent se révéler par des indices extérieurs, comme les qualités morales, sans que l'on ait rien à en inférer contre ces mêmes dogmes.

L'Allemand Gail entreprit de rendre compte de la diversité des qualités chez les divers individus, d'après la configuration du crâne supposée correspondante à celle ducerveau, ou d'après la conformation du cerveau lui-même. Ce système, appelé d'abord crdnologie, est aujourd'hui connu sous le nom de phrénologie. On en dira quelques mots dans l'histoire delà philosophie. Qu'il suffise de faire remarquer

1 V. Philosophie en France nu dix huitième siècle.

en ce moment que des expériences récentes ont donné un démenti formel aux principales assertions de Gall, comme on peut s'en convaincre en consultant Y Examen de la phrénoloyie, par P. Flourens.

La question de la destinée de lame ou de son immortalité se rattache naturellement à celle de sa spiritualité, et elle est, à ce point de rue. le complément naturel de la psychologie. Mais, comme la vérité d'une vie à venir se lie intimement sous pins d'un rapport, à la vérité de l'existence de Dieu, et que de plus elle est la sanction de la moralité humaine, l'usage a prévalu de réserver cette question pour la Moral?.