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saiiement sa nature à l'acte de connaissance ; cet acte participera donc nécessairement de la nature du sujet qui l'émet et dans lequel il s'accomplit. Vouloir sortir de soi pour prendre les êtres tels qu'ils sont dans la nature et les connaître sans y mettre du sien, c'est vouloir les connaître sans être connaissant, en deux mots, c'est vouloir une contradiction dans les termes.

« Ab utroque enim notitia paritur, dit saint Augustin, a cognoscente et cognito » '). « Ex re visibili fit visio, non tamen ex sola re nisi adsit visus ; ex vidente enim et visibili fit visio » ^). La connaissance est le fruit de deux principes, de la chose à connaître et du sujet qui la connaît. Et le connaisseur fait participer à sa nature subjective, personnelle, la chose connue '). « Intelligens et intellectum... sunt unum principium hujus actus qui est intelligere. . . Ex eis effîcitur unum quid in quantum intellectum conjungitur intelligent! sive per essentiam suam sive per similitudinem. » « Modus cognoscendi rem aliquam, est secundum conditionem cognoscentis, in quo forma recipitur secundum modum ejus » '*). C'était l'erreur de Platon, ajoute le saint Docteur, de croire que la chose connue dût avoir chez le sujet qui la connaît la même nature que dans la réalité. « Videtur autem in hoc Plato deviare a veritate, quia credidit quod forma cogniti ex necessitate sit in cognoscente eo modo, quo est in cognito » ^).

Un des esprits les plus puissants des temps modernes, M. Helmholtz, est d'accord avec la thèse fondamentale de l'idéologie scolastique, lorsqu'il écrit : « Nos perceptions et nos représentations sont des effets que les choses perçues et représentées produisent sur notre système nerveux et dans notre conscience. Or, la nature d'un effet dépend nécessairement et de la nature de l'agent qui le produit et de la nature du patient qui le subit. Demander une représentation qui

') S. Augustin, Jf Trinitiite. lib. IX, c. XII. — Notitia est mentis proies. Ibid., c.^W, 17, 18.

2) S. Augustin, de Trmitatc, I. XI, c. 2.

•'') S. Thomas, de Cognitionc Angelorum, a. i.

■*) Id., de Verit., q. 10, a. 4. — Omne intellectum inquantum intellectum oportet esse in intelligente : significat enim ipsum intelligere apprehensionem ejus quod intelligitur per intellectum. Conf. Gent., IV, 11.

^) Id., de Verit., ibid.

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reproduisit, sans y rien changer, la nature de la chose représentée et qui fût ainsi, dans un sens absolu, vraie, reviendrait à demander un effet qui fût absolument indépendant de la nature du sujet dans lequel l'effet est reçu, ce qui serait une contradiction palpable » ').

La formule cartésienne du problème critériologique est donc incomplète et, pour une partie, inintelligible .

Quel est, dès lors, le sens véritable de la question formulée plus haut : L'intelligence peut- elle avoir l'assurance qu'elle connait par réflexion la vérité, et sait-elle discerner quand elle la connait ?

25. Véritable position du problème de la certitude. — La connaissance de la vérité demande un acte d'union d'un prédicat et d'un sujet, c'est-à-dire une synthèse de deux concepts objectifs. La première question qui se pose en critériologie est de savoir quelle est la nature de cette synthèse mentale : est-elle le résultat d'une disposition toute subjective du sujet pensant ? Ou y a-t-il des adhésions causées par un motif indépendant de l'acte intellectuel et antérieur à lui, par la manifestation objective du rapport dont le jugement est l'expression ?

En deux mots, y a-t-il des synthèses de concepts qui sont motivées ?

Telle est la première et la plus importante partie du problème de la certitude : nous l'appellerons le premier problème fojidamental.

Dogmatiques et sceptiques sont, au fond, d'accord sur cette façon de comprendre la portée du débat, soit qu'il s'agisse de l'ordre idéal, soit qu'il s'agisse des certitudes d'expérience. Interrogez les géomètres, les métaphysiciens : ils ne se soucient pas de savoir quel parti l'on tirera pratiquement de leur science abstraite, ils ne voient que la liaison objective des propositions que noue-leur pensée.

Lorsque je vois les couleurs de l'arc en-ciel, que j'entends un accord harmonieux, mes sens sont dominés par l'impression qu'ils éprouvent ; ma nature sensible cède irrésistiblement au resplendissement des couleurs, à l'harmonie de l'accord aperçu, elle s'y complaît, s'y repose : il v a là des

') Physifll. Optik, p. 442.

posrrroN des pr )blemes 43

« jugements » sensibles, irrésistibles; et irrévocables. La sensation fût elle illusoire, la nature sensible cède aux illusions, riialluciné à ses hallucinations, avec la même nécessité que l'homine sain à l'objet de ses sensations normales. L'homme redresse parfois ses illusions, sans doute ; il peut remarquer qu'il est halluciné ; mais ce n'est ni le sens illusionné qui redresse son illusion, ni la faculté hallucinée qui remarque ses hallucinations. Le sens est incapable de se corriger luimême.

Eh bien ! mon intelligence est-elle, à cet égard, de la même nature que mes facultés sensitives ? Dans l'affirmative, j'ai toujours à craindre d'être le jouet d'une illusion ou d'une hallucination mentale irrésistible. Mais dans la négative, s'il dépend de nous de réexaminer nos adhésions spontanées et de suspendre notre assentiment définitif, jusqu'à ce que nous ayons reconnu que nos jugements portent la marque de la vérité, nous avons le droit de distinguer entre adhésions motivées et adhésions non motivées, entre connaissances légitimement certaines, parce que manifestement vraies, et connaissances incertaines, parce que dépourvues de la marque objective de la vérité.

Suis je en mesure d'établir une pareille distinction ? Telle est bien la première chose que je me demande lorsque la réflexion contrôle mes adhésions spontanées.

Le sceptique n'a pas, an fond, d'autre exigence.

Toujours en garde contre ce qu'il considère comme la témérité dogmatique, il prend le parti de suspendre son assentiment et se cantonne dans l'expectative, Trepi -rrâvTUJV èrréxei, pourquoi f Mais, évidemment, parce qu'il craint d'être dupe des apparences et d'être entraîné par elles irrésistiblement à l'erreur. Sextus Empiricus, qui résume le scepticisme antique, est très explicite à cet égard : « Ceux qui nous reprochent, à nous sceptiques, de tout supprimer, même les apparences, témoignent, dit-il, qu'ils n'ont pas compris notre langage. Les impressions passives que les représentations de l'imagination nous font éprouver entraînent bon gré mal gré notre assentiment, et il ne nous vient pas à la pensée de les méconnaître : ce sont des apparences. Ta qjaivôinevr/.

» Lorsque nous mettons en question si un sujet donné est tel qu'il nous apparaît, évidemment nous accordons le fait qu'il nous apparaît. L'objet du débat n'est donc pas le sujet

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tel qu'il nous apparaît, ]nais ce gui est a/Jirmé de ce sujet, IilTOÛiuev h' où -nrepi toû (paivo|uévou, àWà Tiepi èKcivou ô Xéfexai TTepi TOÛ qpaivo|uévou. Ainsi, le miel nous paraît doux au goût, nous accordons cela et ne pouvons ne point l'accorder, car, de fait, nous avons la sensation de doux ; mais on peut mettre en question le point de savoir si la raison est en droit d'affirmer qu'il y a quelque chose de doux. Le sceptique ne met donc pas en question le phénomène, mais la qualité que la raison affirme du phénomène » ').

Montrez-nous, dira le sceptique, que, à la diiterence des facultés sensitives, l'intelligence humaine n'est pas irrésistiblement poussée d'elle-même à ses adhésions, mais a le pouvoir de ne se rendre qu'à la manifestation objective de la vérité, nous ne demandons pas davantage.

Le sceptique est donc, au fond, d'accord avec nous sur la signification du problème essentiel de la connaissance certaine. Avec nous, il se demande si les S3'nthèses que nous opérons dans nos jugements et les adhésions qui les accompagnent sont le résultat d'une poussée intérieure, propre à notre constitution naturelle, ou si elles sont produites par quelque chose qui ne part pas de nous, qui ne dépend pas de nous et dont nous subissons l'empire.

Kant, ce génie du criticisme moderne, fait écho au scepticisme antique.

Qu'oppose -t il au dogmatisme traditionnel ?

Des erreurs de détail, illusions des sens, confusion de la veille et du rêve, contradictions de systèmes philosophiques ? xNon.

Des hypothèses subjectives à la façon de Descartes ? Cherchet il à se persuader qu'un mauvais génie pourrait bien, derrière les coulisses, rire de lui et prendre plaisir à le tromper toujours ? Pas davantage. Le critîciste de Kœnigsberg cherche quelle est la loi primordiale de l'activité de l'entendement ; elle consiste, pense t-il, à accomplir, conformément à des dispositions innées dans le sujet pensant, des actes de synthèse, des ^ jugements synthétiques a priori », d'où il suit que l'esprit peut sans doute connaître ses modes de penser, mais est incapable de se prononcer sur la nature des choses. Si, en effet, mes jugements sont des fonctions déterminées

') Skxtus Empiricus, Hypotyposes pyrrhonienne^, c. X.

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par ma nature intelligente seule, une réserve absolue s'impose sur la valeur des rapports qu'ils énoncent et des objets auxquels ils se rapportent. Si, au contraire, je puis me convaincre que les synthèses opérées par mon intelligence ont pour motif déterminant la manifestation du rapport qu'elles formulent, je demeurerai légitimement, après réjlexion, en possession de mes adhésions naturelles.

Pour Kant donc comme pour nous, pour le scepticisme comme pour le dogmatisme, le problème fondamental et principal de la certitude se réduit à savoir si l'union du prédicat et du sujet opérée par le jugement est ou n'est pas sourriise à la manifestation de l'identité objective du sujet et du prédicat et motivée par cette manifestation même.

Tel est le premier problème, ou, si l'on veut, la première partie du problème général de la certitude. Il porte sur L'OBJECTIVITÉ DES JUGEMENTS DE L'ORDRE IDÉAL.

Le second problème présuppose l'objectivité du rapport qu'exprime le jugement et porte sur la valeur des termes du rapport.

Le prédicat, on se le rappelle, est présupposé dans le trésor de nos souvenirs et appliqué au sujet du jugement. Qu'est-il, ce prédicat ?

Est-il ou n'est- il pas la représentation d'une réalité ?

Le réel s'oppose ici à ce qui e%\ fictif , à Vêtre de raison et signifie, par conséquent, ce qui existe ou peut exister dans la nature. Dès lors, la question revient à ces termes : Le contenu de la représentation prédicat est-il fictif, n'est-il qu'un produit de la pensée ?

Ou ce contenu possède-t-il, ou tout au moins est-il apte à posséder une existence ') en dehors de la pensée qui se le représente ? Nous espérons montrer le bien-fondé de cette seconde branche de l'alternative.

Comme, par ailleurs, la solution du premier problème nous aura fait voir que nous sommes capables de faire au sujet de nos jugements, quels qu'ils soient, une attribution objective, nous serons en droit de conclure que les jugements qui portent

1) Nous disons avec intention que le « ;v<?/ » désigne ici pour nous ce qui existe ou est susceptible d'existence. Nous réservons pour la critériologie spéciale le contrôle de nos affirmations relatives aux choses existantes qui relèvent de l'expérience et, par conséquent, la légitimation des sciences inductives.

4^ CRITÉKIOl.oGlE

sur la réalité sont justifiés et dans la synthèse de leurs termes (solution du /"' problème), et dans leurs termes eux-mêmes {solution du 2'' problème), et ainsi, d'une façon générale, la certitude des vérités d'ordre réel sera justifiée. Si les prédicats sont l'expression d'un objet réel et s'ils appartiennent au sujet auquel l'esprit les attribue, la certitude des vérités d'ordre réel est acquise.

Dès lors, la science humaine, qu'elle porte sur l'ordre idéal ou sur l'ordre réel, est justifiée au tribunal de la raison réfléchissante.

Kant a prétendu que toutes nos connaissances sont emmurées dans les impressions passives des sens, ou, ainsi qu'il s'exprime, dans les phénomènes passifs de la sensibilité ; les choses de la nature, les « choses en soi », qu'il appelle les « noumènes » par opposition aux « phénomènes », seraient des, fictions du sujet pensant, entia Jicta, autant d'inconnues, de X, qui ne pourraient nous renseigner, en vérité, que notre impressionnabilité.

En est il ainsi ? Sommes-nous incapables de connaître, par delà les objets représentables, des choses susceptibles d'une existence autre que l'objectivité phénoménale de la pensée ? Connaissons-nous quelque chose des noumènes et, dans l'affirmative, que pou vous- nous en savoir ?

Cette seconde partie de la question générale de la certitude porte donc sur la réalité ou l'irréalité de l'objet