Ibid , corollaire de la prop. III

même de la doctrine de Leibniz qui remonte jusqu'au pur possible pour en faire émaner l'être, et l'être nécessaire en premier lieu, et qui, tout en ne posant point le procès à l'infini des phénomènes, est loin de l'exclure comme incompatible avec la création.

Leibniz, par une sorte de restitution doctrinale de cette piiissa?ice d'Aristote, principe de progrès universel de la Nature qui va du non-être de la pure matière à l'être de plus en plus développé du monde, a imaginé une certaine tendance des possible fi, — ou idées de toutes les choses dont l'existence n'implique rien de contradictoire, — passant à l'acte en concurrence les uns avec autres et dans la mesure ou en proportion des quantités d'essence ou degrés de perfection, qui leur appartiennent. Dieu, comme essence du parfait, nepouvantpointtrouver d'obstacle à sa puissance de réalisation a nécessairement existé de toute éternité. Le possible, en ce qui concerne Dieu, est donc essentiellement le réel, et c'est ainsi qu'en termes de logique son existence se déduit de sa possibilité et que Leibniz a été engagé à défendre l'argument d'Anselme, quoique assurément sophistique en logique formelle. Il dépend, en somme, de la considération des existences qu'il fait remonter jusqu'aux possibles et en quelque manière au-dessus de Dieu, dont la raison d'être est donnée en un seul et même principe avec celle du monde. La preuve doit donc être classée comme cosmologique malgré son caractère métaphysique pour ainsi dire ultratranscendant.

Pour nous en tenir à des termes plus connus de la preuve cosmologique, la doctrine leibnitienne de la Raison suffisante aurait eu droit à plus d'attention de la part de Kant, à cause de la forme spéciale qu'elle donne à l'argument tiré de la nécessité d'admettre un terme originaire (dans le sens aristotélicien) de la série

LA PREUVE GOSMOLOGIQUE DE L'EXISTENCE DE DIEU 20.j

cosmitjiie des causes. Comme dit Leibniz, le détail sans bornes des vérités contingentes, ou de fait, dans la suite des choses répandues par l'univers des créatures, « n'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés dont chacun a encore besoin d'une analyse semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé : et il faut (|ue la raison sullisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail des contingences, quel({ue infini qu'il pourrait être.

« Et c'est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment comme dans la source ; et c'est ce que nous appelons Dieu.

« Or, cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié partout, // n't/ a qu'un Dieu et ce Dieu suffit.

« On peut juger ainsi que cette substance suprême, qui est unique, universelle et nécessaire n'ayant rien hors d'elle qui en soit indépendant, et étant une suite simple de l'être possible' doit être incapable de limites et contenir autant de réalité qu'il est possible.

« D'où il s'ensuit que Dieu est absolument parfait ; la perfection n'étant autre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et là, où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire en Dieu, la perfection est absolument infinie'. »

Cette théorie s'accorde avec les vues de Kant ; en chacun des deux points opposés qu'elle définit. D'une pari, le détail sans homes des cofitinyents de Leibniz, qui

I. Ce Irait se rapporte à la preuve ontologique et à la théorie leibnitieniic des possibles, d'après laquelle les possibles (est possible tout ce dont les concepts n'enferment rien de contradictoire) atteignent l'existence dans la mesure relative de leur perfection.

■i. Momidolofjie, WXVI-XLL

est le monde phénoménal, ou la série sa?is fin des causes, de Kant; de l'autre, Vêtre nécessaire, dernière raison des choses, de Leibniz, qui est Vinconditio?iné, condition nécessaire des phénomènes de Kant. Et quelle est, entre les deux philosophes, la différence ? C'est (|uc Kant ne souffre pas qu'il soit établi, entre les deux termes opposés, un lien tel que celui qui est la condition de l'autre soit positivement sa cause, et défini comme possédant les attributs d'un être réel et d'un être absolument parfait. C'est ce rapprochement que Kant, en commençant ce chapitre, a dit ne pouvoir s'opérer qu'à l'aide de tant de sophismes. Il les énumère pour le terminer, et nulle part on ne voit plus clairement qu'à cet endroit combien l'idée de Dieu, défini par les attributs de la personne, lui répugne, au point de vue théorique, ^\ovs ({u au point de vue pratique, il persiste à la déclarer excellente et moralement exigée.

Premier sophisjne^ selon Kant : le principe de causalité, dit-il, n'a de valeur que dans le monde sensible; il n'a même aucun sens en dehors de ce monde et il faudrait ici qu'il servît à en sortir ! Mais Kant ne fait-il pas le même saut, si c'en est un, par-dessus les phénomènes, quand il pose l'être en soi, non seulement comme cause, mais hors du temps et de l'espace, absolument inconditionné lui-même, et condition commune de tout ce qu'ils renferment ? [1 est vrai qu'il qualifie cette thèse de transcendantale, amenée par les besoins de la Raison pure, et non pas réellement transcendante, ce qui serait bien différent, — car on ne peut assurer comme réel que ce qui est matière d'intuition sensible et d'expérience. — En ce cas, c'est le principe du plus pur empirisme qui serait opposé à l'affirmation de l'existence de Dieu. Mais on oublie si aisément ce critère de certitude tenu à l'arrière-plan des théories transcendentales !

Dpujième sophistnr : « L'inférence que l'on tire de rinipossibililé crime série infinie de causes, données les unes au-dessus des autres dans le monde sensible, à l'existence d'une cause première. Les principes de l'usage de la raison ne l'autorisent pas, même dans Tordre de l'expérience, et ici l'on étend le principe au delà de l'expérience, et là où la série ne peut être prolongée. » — Nous répondrons, d'accord avec Aristote, inventeur de l'argument, avec les innombrables philosophes qui lui ont donné leur approbation, et avec Kant lui-même, à d'autres endroits, que le besoin intellectuel d'arrêter la pensée quelque part, en remontant le cours des causes, est une loi de l'esprit, et nous ajoutons que l'application de la catégorie de quantité à cette question fait ressortir une contradiction dans toute hypothèse qui pose une série de phénomènes distincts les uns des autres comme donnés et se refuse en même temps de les considérer comme formant ensemble une somme déterminée, un tout numérique. Kant, qui ne se rend pas à cet argument et qui, partout dans sa critique, se montre fermement attaché à la thèse du procès infini des causes, n'a pas essayé, que nous sachions, d'en démontrer la possibilité. De quel droit peut-il donc traiter de sophistique l'opinion contraire, tandis que la sienne ne serait pas sophistique ?

Troisième sophisme : « La fausse satisfaction que la raison trouve, dans la pensée de compléter la série en écartant à la fin toute condition, alors que, cependant, nul concept de nécessité n'est possible sans condition, et après cela, quand tous les concepts sont devenus impossibles, en acceptant cet état de choses pour l'achèvement de notre concept. » — Kant tombe ici

I. \ . ci dessus la discussion des deux premières antinomies de la Raison pure.

dans une équivoque dont sa propre théorie sur la question est seule responsable. C'est du pur inconditionné de sa théorie qu'il est vrai de dire que tout concept est devenu impossible ; aussi le déclare-t-il absolument inconnaissable. Or la doctrine théiste n'écarte de l'idée de Dieu toute condition qu'en ce qui concerne sa nature et sa nécessité, en quoi elle l'avoue incompréhensible; mais, sous un autre aspect, cette doctrine le conditionne en le définissant par des attributs intellectuels et moraux, et tout spécialement par sa fonction de créateur du monde.

Qualrième >iophisme : « Il consiste à prendre la possibilité logique d'un concept de toutes les réalités réunies (sans contradiction interne) pour la possibilité transcendantale. Mais cette dernière a besoin d'un principe apte à rendre la synthèse effective. Et ce principe, lui, n'est applicable que dans le domaine de l'expérience possible\ » — Ce sophisme ne concorde pas avec le précédent, car ces réalités réunies sont des conditions pour l'être nécessaire. Le principe de leur union est, pour le théisme, ou le principe a prioin, ou, si l'on veut, l'induction par laquelle les qualités essentielles de la personnalité sont élevées à la perfection pour définir l'idée de Dieu. Ces qualités ont leur fondement intelligible, ont leurs notions applicables et appliquées dans le domaine de l'expérience, et le principe de perfection n'est sujet à aucune difficulté logique. Les attributs infinis seuls soulèvent des contradictions, et cela seulement quand la théologie les transporte hors de la sphère de la perfection morale, où se trouve leur siège véritable, à des propriétés relatives à l'espace et au temps, qui impliquent contradiction en elles-mêmes. Ces infinis de quantité sont