I. Dialectique transcendantale. Introduction

LES TROIS ABSOLUS DE LA RAISON ET LE PUR INCONDITIONNÉ 41o Malgré la forme dubitative qui tient au mode de position de la question, il n'est pas douteux que la validité objective est refusée, dans la pensée de Kant, à la prétention de la raison d'atteindre un objet réel par la conception de l'intégralité de la série des conditions ascendantes. Les méprises et les illusions sont celles qu'il a entendu dévoiler dans ses réfutations des arguments des psychologues et des théologiens et dans sa discussion des idéaux et des postulats. Les mots importants que nous avons soulignés: dans les objets eux-mêmes, indiquent la réserve relative au point le plus difficile, et qui est la cause des malentendus de la question : Kant a-t-il tenu pour réel cet inconditionné dont-il parle en toute occasion, comme requis rationnellement par l'ensemble des conditions, ensemble qu'on ne peut pas ne pas envisager? ou sont-ce là des objets illusoires? Kant réunit les deux opinions avec un distinguo qui est la clé de l'opposition du transcendantal au transcendant, presque continuelle dans la Critique. S'agit-il des objets eua:-mé?nes? Les, conditions vont à l'infini, on n'a pas le droit d'y mettre un terme, il n'y a donc pas d'intégralité, il n'y a pas de condition universelle, ellemême posée sans assujettissement à aucune condition ou relation. Si Kant eut admis la conciliation de l'objectif et de l'absolu dans un sujet, il n'aurait plus beaucoup différé des théologiens et des partisans de la substance psychique pure. Les hypostases lui auraient été permises pour objectiver les idéaux et les sujets des postulats. C'est seulement quand il s'agit des raj)ports de la raison avec ses propres formes, que Kant adnu't a priori la nécessité d'envisager la tolalitc des coiuli tions, quoique sans fin, avec l'existence de l'inconditionné qui doit les embrasser. Un monde transcendantal, (qui ne j)Ossède donc plus l'objeclivité réelle) est ainsi superposé au mond*; des phénomènes (mioimI»'

très objectif, quoique n'existant pas en soi), et le monde transcendant, ou des objets idéaux qui répondent aux concepts de la métaphysique, est le système des fausses réalités imaginées par les philosophes entre les apparences phénoménales et l'Absolu de la Raison pure que la pensée déterminante ne peut atteindre.

Grâce à cette division des points de vue, si Kant parle des concepts de l'entendement et de leur fonction propre, qui est de définir les objets, il en interdit l'application à des objets qui ne seraient pas de nature à se prêter à l'intuition sensible ; ces objets-là seraient irréels : c'est le point de vue transcendantal qui est faux. Mais s'il parle des concepts les plus abstraits, — qu'il appelle cette fois de Raison pure, — les noumènes, l'Inconditionné, c'est le plus souvent en des termes qui semblent désigner les plus hautes réalités, quoiqu'ils n'aient point d'objets réels : c'est le point de vue transcendantal. Voici un exemple de ce dernier cas :

« Ce que nous faisons dans la conclusion d'un syllogisme, c'est de restreindre le prédicat à un certain objet, après nous en être servi dans la majeure, en toute son étendue, sous une certaine condition, La plénitude d'extension sous ce rapport se nomme V universalité. Le concept transcendantal de la Raison n'est donc autre chose que le concept de la totalité des conditions de quelque chose qui est donné comme conditionné. Or, comme seul l'inconditionné rend possible la totalité des conditions, et comme, réciproquement, la totalité des conditions doit toujours être inconditionnée, il s'ensuit qu'un pur concept de la Raison en général peut se définir comme un concept de l'Inconditionné en tant qu'il contient le fondement de la synthèse du conditionné . »

Ce principe, aux endroits où Kant en fait usage en fa-

veur de la doctrine de Tabsolii, dans la Critique, n'est pas accompagné, comme il l'est au lieu où nous le prenons ici, des explications qui lui ôtent toute valeur comme argument en une polémique, et spécialement dans l'examen des antinomies ; car il n'est encore ([u' « une idée » et il reste à savoir si cette idée est une idée vraie.

« J'entends par idée le concept nécessaire de la Raison auquel les sens ne peuvent fournir aucun objet qui lui corresponde. Ainsi les concepts de la Raison, que nous examinons maintenant, sont des 2V/ee.s' transcendantalen, concepts de la Raison pure en tant qu'elle regarde toute connaissance empirique comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils ne sont pas de pures fictions, ils nous sont donnés par la nature même de la Raison et se rapportent, de nécessité, à tout l'usag-e de l'entendement. Ils sont finalement transcendants et dépassent les limites de toute expérience qui pût fournir un objet adéquat à l'idée transcendantale... Comme un tel concept est, en réalité, tout le but de l'usage purement spéculatif de la Raison, et comme la simple approximation d'un concept qui en réalité ne peut jamais être atteint est la même chose que s'il était complètement manqué, on dit de ce concept (|u'il est seulement une idée. Ainsi on pourrait dire que la totalité absolue des phénomènes est seulement une idée ; car comme nous ne pouvons nous former la représentation d'une telle totalité, elle reste un problème sans solution. »

Mais, plus loin, l'afiirmative absolutiste se relève et se maintient avec force. « Quoiqu'il faille dire que tous les concepts transcendantaux de la Raison ne sont (juc des idées, ils ne sont pas k considérer comme superflus et inutiles, car encore bien qu'on no puisse les faire servira la détermination d'aucun objet, ils peu-

Renouvier. — Kant. ^7

vent, sans même qu'on le remarque, fournir à l'entendement un canon, une règle pour son application étendue et conséquente avec elle-même, au moyen de laquelle, sans qu'il puisse mieux connaître aucun objet qu'il le peut au moyen de ses propres concepts, il soit cependant mieux guidé et conduit plus avant dans sa connaissance. » Finalement le principe est posé pour Kant comme absolu, indépendamment de l'objectivité, qui ne peut lui être attribuée, mais comme règle pour la direction de l'entendement :

« Lorsque notre connaissance est regardée comme conditionnée, la Raison est forcée de se reporter à la série des conditions en ligne ascendante, comme complète et donnée en totalité, mais, si cette connaissance est regardée en même temps comme une condition pour d'autres sortes de connaissances, qui forment entre elles une série d'inférences en ligne descendante, c'est chose indifférente pour la Raison, que la progression avance plus ou moins a parte posterio7n, ou que la totalité de la série soit possible ou qu'elle ne le soit pas, attendu que cette dernière série n'est pas réclamée pour la conclusion, qui est suffisamment déterminée et assurée sur des fondements a parte priori. Soit que la série des prémisses, du côté des conditions, ait un point de départ, quelque chose de posé en premier comme la condition la plus haute, ou quelle soit sans limites, elle doit dans tous les cas contenir la totalité des conditions, quand bien même nous ne pourrions jamais réussir à l'embrasser ; et la série entière doit être inconditionnellement vraie, si le conditionné, qui en est considéré comme une conséquence, est à accepter pour vrai. C'est là une exigence de la Raison, qui déclare sa connaissance comme déterminée a priori, et nécessaire : nécessaire, ou en elle-même, et alors elle ne demande pas de raison d'être, ou dérivée, en tant que membre d'une

LES TROIS ABSOLUS DE LA RAISON ET LE PUR INCONDITIONNÉ 419 série de raisons qui elle-même est inconditionnellement

vraie

Cette théorie logique se termine donc par la déclaration d'infaillibilité de la raison, sans que Kant songe, là j)lus qu'ailleurs, que la raison ne se passe pas d'interprètes, et que les interprètes sont faillibles. Nous allons voir à Tinstanl jusqu'à quel degré de profondeur descendent les dissidences dont portent la responsabilité ceux qui parlent en son nom. Les tours et les détours de la pensée de Kant, que nous n'avons pu abréger davantage, semblent jouer sur des rapports compliqués, assez subtils. 11 y a cependant une relation simple, dissimulée partout, si ce n'est ou implicitement niée sur laquelle toute la question roule. Soit que la série des conditions ait un -premier terme ou qu'elle soit sans limites elle doit dam tons les cas contenir la totalité des conditions; voilà exactement ce qu'affirme Kant, au nom de la raison, dans le dernier passage que nous venons de citer, et ce que partout il suppose. Or, nous nions qu'une série de termes distincts de n'importe quelle espèce puisse être dite renfermer la totalité de ces termes si leur multiplicité est sans limites, parce que ce qui est sans limites ne peut constituer un tout. Le tout et le saîis limites sont deux concepts mutuellement contradictoires.

Admettons cependant que cette dernière proposition, la nôtre, soit contestable. Il est vrai qu'elle a été et qu'elle est encore, en fait, contestée. Mais la proposition qui pose un tout formé de parties réelles sans fin a été et est aussi contestée, donc contestable. Pourquoi Kant semble-t-il ignorer cette difficulté ? Il faut oser dire à la charge d'un si grand philosophe que, soit

I. Dialectique Iranscendnnlale.]. I.sect. ■?. : Des idées transcemlontales. — Les passages soulignés le sont jiar nous, dans nos citations de celte section.

comme logicien, soit comme métaphysicien, il a manqué de voir le point litigieux capital auquel cependant toute la Critique de la Raison pure est suspendue en ce qui concerne V Aîialytique des principes et la Dialectique tr anse endant aie .

Les Principes, les jugements synthétiques qui usurpent dans la Critique une certitude a priori dont on ne voit pas que Kant ait recherché les titres intellectuels, et, tout spécialement, le principe de causalité, pris en un sens où le procès à Tinfîni des phénomènes est supposé, sont formulés par lui, sans égard à la catégorie de quantité, qui pose la corrélation nécessaire entre l'unité et la pluralité, entre les parties et le tout, nombre déterminé. L'opposition de la raison à l'entendement, chez le philosophe qui ne l'établit que pour justifier l'effort stérile de la pensée cherchant à dépasser ses lois, n'est pas autre chose que la violation de l'entendement lui-même dont l'enceinte embrasse toutes les relations possibles du sujet à l'attribut et de l'esprit à ses objets, à quelque analyse qu'il les soumette, à quelque degré de généralisation qu'il en élève les concepts.

La définition des idées transcendantales, suite de la définition de V inconditionné qui contient la totalité des conditions sans limites, implique la même contradiction que cet inconditionné universel, mais portant divisément sur trois sujets transcendant aux différents. Kant se plaît à rapprocher ces sujets idéaux àes Idées àe Platon, qu'il interprète à tort comme ayant pour siège l'intelligence divine, et comme donnant lieu pour Platon à la fiction des hypostases, mais qui, en tout cas, ne différeraient pas des siennes en cela seulement, mais encore, et aussi profondément que possible, par l'oljjectivité réelle que Platon leur attribue, définie, multipliée, et par une essence dont l'intelligence humaine participe.

Quoi qu'il en soit, de ce rapprochement forcé, Kant

prétend déduire, et c'est alors une définition très artificielle, ses idées transcendantales, au nombre de trois, des trois espèces du jugement, catégorique, hypothétique, ou disjonctif. Elles représentent, dit-il, la « totalité des conditions d'un conditionné donné » : la première, comme synthèse des qualités du sujet mental ; là vient la question de l'âme comme substance absolue -, la seconde, comme la synthèse des termes d'une série de phénomènes en général; et c'est la question du monde, de son origine, s'il en peut avoir une, et de l'enchaînement des choses qui changent dans le temps et dans l'espace. La troisième concerne matériellement la même synthèse que la seconde, mais pose au-dessus d'elle, l'unité suprême qui renferme la condition du tout ; et c'est la question de la divinité '.

Ces trois questions correspondent aux trois chapitres de la Dialectique transcendantale où il est traité des Paraloqismesi de la psychologie, des Antinomies de la liaison pure, et de Y Illusion des arguments en faveur de l'existence d'un être suprême. La première partie de notre étude a été consacrée à l'examen de ces problèmes dialectiques et de la méthode appliquée par Kant à leur solution. Nous avons reconnu que les analyses critiques, portant sur les trois questions, recevaient de sa part une conclusion commune, formulée d'avance d'ailleurs dans l'exposition des trois idées transcendantales : l'affirmation de la validité, au pur point de vue de la Raison, des inconditionnés dont elles supposent les données pour correspondre à la série des conditions do chaque espèce; et la négation de tout objet déterminé, (|uel qu'il puisse être, qui nous expliquerait la correspondance affirmée. Au cours des raisonnements dirigés par

I. Dialectique Iranscendanlalc, 1. I, sccl. i et 3 : Des idées rn général. — Système des idées transcendantales.

Kant contre la psychologie rationnelle qui vise à définir l'âme et ses attributs, et puis contre toute démonstration de l'existence de Dieu, nous avons vu qu'il admettait, d'une part, les absolus que la métaphysique a le plus souvent visé à atteindre et à définir, et qu'il démontrait, d'une autre part, que la métaphysique avait manqué le but, dans toutes ses poursuites, et que la fin idéale de la Raison est une fin impossible à atteindre.

Au lieu de fin impossible, c'est fin chimérique, fin nulle, qu'il faut dire. Kant a partagé l'erreur fondamentale qu'il a paru combattre. Il a pu prouver que la métaphysique ne donnait pas les résultats qu'elle avait promis ; mais, en réfutant les théories des philosophes, il ne réfutait pas ces mêmes théories soumises à correction, purgées d'absolutisme, enfermées, avec leurs hypothèses, dans les bornes des relations intelligibles et proposées à l'examen et à la libre croyance des penseurs qui en trouveraient les motifs satisfaisants. Ainsi le droit des théories philosophiques subsiste, dans ce qu'elles ont de controversable, au même titre que le droit des théories, vraies ou fausses en fait, a toujours existé dans la science sur les points où la vérité n'avait pu encore atteindre le degré de certitude oîi l'accord se fait entre les savants. Ajoutons que l'assimilation que nous ne craignons pas de faire ici de la philosophie, de la métaphysique même, et de la science, deviendrait entièrement irrécusable s'il était admis que les questions de toute nature doivent être assujetties à se renfermer dans Tordre des relations possibles des phénomènes ; car il certain que les vues absolutistes seules ont pu faire croire à l'existence d'un fossé infranchissable entre les questions transcendantes et celles dont la méthode est expérimentale, non les inférences.

L'erreur de Kant est plus grave, là où il ne s'agit pas principalement pour sa dialectique de dévoiler les pa-

LES TROIS ABSOLUS DE LA RAISON ET LE PUR INCONDITIONNÉ 423 ralogismes des thèses psychologiques et les sophismes des démonstrations théologiques, mais d'entrer directement dans la question du développement fini ou infini des phénomènes : question qui n'est qu'impliquée dans les deux idées transcendantales de l'âme et de Dieu, mais qui vient au premier plan dans l'idée qui, embrassant le monde, c'est-à-dire la série des phénomènes, universellement considérée, aurait dû logiquement se classer la première, et suivre immédiatement la théorie de l'Inconditionné. Là, c'est-àdire dans le chapitre des Antinomies de la Raison pure, Kant se voit obligé de poser le problème de la série finie ou infinie du développement, celui de l'orio-ine par conséquent ou du procès des phénomènes sans origine, et celui de la composition quantitative, numérable ou innumérable des substances.

L'option est entre la loi de l'entendement, et la thèse franche de l'infini que la raison, opposée à l'entendement, pouvait suggérer à Kant. 11 ne prit pas néanmoins ce dernier parti, mais il prit parti contre l'entendement en se refusant à suivre sa loi, aussi sûrement cpi'il l'eût fait en se rangeant ouvertement sur la question de l'infini à la doctrine de Leibniz dont on ne verrait pas facilement ce qui a pu le détourner, si ce n'est que Leibniz posait les infinis et les infinitésimaux réels, et que Kant entendait conclure au caractère purement apparent des phénomènes. Mais, apparents ou réels, la pensée de les soustraire à la loi de la numération, le refus d'appliquer le |)rincipc de contradiction aux pliénomènes est la négation de ce principe, ou de sa vaK'ur logique; négation non moins positive et profonde, (|uc si elle eût apporté sur ces choses en soi pour Ics(|uelh's Kant aurait consenti qu'il fit loi, s'il en avait admis qui fussent à la portée de notre connaissance objective. C'est ce qu'il n'accordait pas, mais (|u'impoiic ? Soit (|ue

le concept d'un infini de composition actuel, ou celui d'une infinité de faits successifs actuellement sommée par l'écoulement du temps, s'applique, en notre pensée, à des choses ou à d'autres, dès que nous les considérons comme des unités d'existence distinctes, ce qui est illogique, c'est le concept lui-même, contradictoire en soi ; ce n'est pas l'objet, qui est, lui, ce qu'il peut être, indépendamment de notre pensée. Or ce faux concept, Kant l'a fait sien, en thèse générale, quand il a supposé que V inconditionné regardé comme la condition commune de la série des phénomènes dont se compose le monde dans l'espace et dans le temps est une conception logique, alors même que cette série se composerait de termes sans nombre et sans fin.

Notre étude revient, en finissant, au point où elle a commencé, c'est-à-dire à la question fondamentale des premières antinomies de Kant, dont le principe est la violation du principe de contradiction, et la conséquence l'interdiction des phénomènes et de leurs lois à constituer des êtres réels pour la connaissance, si ce n'est d'une réalité qui partage l'inconstance et l'instabilité des objets de l'intuition sensible. 11 ne reste rien de la partie de la doctrine kantienne que nous avons entendu combattre, si l'on en retranche ce qui porte atteinte au principe de contradiction et à la réalité du monde phénoménal.

Au fond, ce n'est pas tant la thèse de l'infini qui domine la pensée dogmatique de Kant, que celle de l'illusion des phénomènes. 11 les déguise de son mieux l'une et l'autre, la première, parce qu'en l'acceptant formellement, et non pas comme une simple possibilité, il n'aurait pu éviter de donner raison à quelqu'une des doctrines évolutionistes de l'Absolu qui ont vu, dans le monde, la descente de l'Un dans le multiple et divers, qui est l'infini des phénomènes ; la seconde

parce que la doctrine transcendantale de l'espace entraînait en ce cas l'aveu sans détour de la réduction du monde aux représentations du moi. Or, il avait résolu de laisser indéterminé le lien de l'Inconditionné aux conditions et de n'admettre point d'hypostases pour la transition de VE?i soi aux phénomènes ; et il craignait de paraître infirmer la réalité du monde des sens. Mais il ressort assez clairement de l'esprit de son œuvre que l'infini de composition et de succession lui semblait être un caractère de l'existence phénoménale, et qu'il ne pouvait maintenir que dans les mots la distinction de l'apparent et de l'illusoire à l'égard de tout ce qui n'a pas l'existence en soi. Car sa doctrine ne mettait pas en rapport l'apparence, c'est-à-dire le phénomène avec un objet conçu comme en soi, nous voulons dire identique en ses qualités propres, et permanent, auquel le phénomène fut lié par des lois naturelles. Cette liaison venant à manquer, l'objet phénoménal, qui n'est pas relatif à quelque chose d'ainsi déterminé par un concept, ne peut être que sans réalité, et c'est ce qu'on appelle illusoire.

Mais la vraie preuve du fondement d'illusion dans la doctrine des phénomènes selon Kant, et avec le même sens que chez Schopenhauer, est celle qui se tire de sa théorie de la liberté. Que Kant, en effet, ait pu admettre l'identité de deux actes, l'un rigoureusement nécessaire comme accompli par une personne phénoménale, dans le temps, l'autre libre émané de la même |)ersonne, mais nouménal, horsdu temps, et ([u'il ait pu tenir une pareille idée pour conciliable avec la croyance à la réalité objective de la loi de succession des phénomènes, qui croira cela possible? Ce serait ne pas comi)rcn(lre. Il a très certainement reconnu que la cause unique de l'iticompatibilité (selon le commun jugement des homines) des deux points de vue qu'il osait identifier pour idciili-

fier du même coup le déterminisme et le libre arbitre, devait être Topinion où Ton est qu'il existe, entre les actes humains et leurs antécédents, des intervalles réels. Il a donc pensé que celte opinion dépendait d'une pure apparence, et que la succession, la durée avec la discursivité de l'esprit et la segmentation temporelle des causes et des effets, étaient des illusions de la sensibilité de l'être phénoménal. De là la double théorie de la réalité : celle de l'être sensible et celle du noumène. Mais la seconde, quoique réclamée par la Raison pure, est celle d'un inconnaissable, à ce point qu'il ne peut pas même être conçu comme notre objet. Là seulement est la grande différence de Kant à Schopenhauer, en doctrine transcendantale, abstraction faite de la logique des concepts et de la morale, puisque il y a, chez Kant, outre Fauteur de la doctrine agnostique, le philosophe inventeur de la critique de la connaissance qui a donné la solution définitive du problème de l'innéité, en démontrant la fonction des concepts dans les perceptions sensibles, et formulé, rationnellement, le premier, la loi morale sous les deux formes complémentaires de l'autonomie personnelle et de l'impératif catégorique.

Il est vrai qu'on ne peut dire que Kant ait accompli celte réforme de la philosophie, ni sur la question de l'apriorisme, puisqu'il ne paraît pas que les adversaires, soit empiristes purs, matérialistes, soit idéalistes purement phénoménistes, aient été convertis à la doctrine des concepts, ni que les moralistes aient compris que la morale de l'impératif n'excluait nullement par elle-même les mobiles du sentiment, et posait seulement, sous un aspect nouveau, le problème de la contrariété des devoirs et des passions dans la vie humaine, et celui de la lutte pour la vie dans la nature. Mais si Kant a été trop peu suivi dans ces questions, il a malheureusement, au contraire, exercé une grande et durable influence

LES TROIS ABSOLUS DE LA RAISON ET LE PUR INCONDITIONNÉ 427 sur les esprits; pour les acheminer à un certain positivisme, et au goût prédominant de l'observation en toutes choses, à mesure que l'éclat des œuvres dogmatiques de ses premiers disciples s'est éteint. Le mépris de la métaphysique, et de la logique même, est revenu à peu près au point ou la réaction contre la théologie l'avait porté, dans la seconde moitié du xviii" siècle, et, naturellement ce qu'on a regardé comme l'œuvre capitale de Kant, a du être alors l'entier renversement, auquel il a très illogiquement prétendu, de la totalité, forme et fond, des antiques doctrines, par sa Critique de la Raison pure. Et, non moins naturellement, on a fait descendre dans les limbes ou les cryptes de l'histoire de la philosophie les inventions de cette même Critique destinées à remplacer les théories perdues et à remédier à l'agnosticisme fondamental. Chacun peut les y aller consulter, mais elles ne vivent pas.

11 est vrai que Kant a réfuté les démonstrations de ces théories. D'autres en avaient signalé les points faibles avant lui. Il n'a pu en somme réfuter que leurs prétentions à la certitude apodictique, et il n'a pu donner aux arguments qu'il leur oppose cette même certitude (d'ailleurs inaccessible à toute doctrine), d'autant plus que ces arguments le montrent lui-même passionné pour la chimère qu'elles poursuivent. Olons toutefois les théories, quoique défendables encore après correction, si l'on renonce à l'absolu de la preuve ; reste la croyance, et Kant propose à titre de postulats trois concepts fondamentaux à embrasser. Mais il soulienl cm même temps que nul concept ne peut pi-élcndre à la réalité objective, à moins que l'objet puisse être matière d'intuition sensible sous les conditions de rcxpéricncc dans le monde phénoménal. Or, de «piel droit pciil-il interdire à la pensée ratiormclle riiypollièsc (b> I existence de certains objets hors de ces coiidilioiis, s/ /curs

idées n'impliquent pas contradiction ? Kant nous autorisant à croire, nous y engageant même très fort, veut que nous sachions que notre croyance n'a aucune valeur de théorie ! Il sait, il déclare cependant lui-même, à l'occasion, que les thèses contradictoires des postulats ne sont pas non plus démontrables. C'est donc lui qui voudrait que tout ce qui comporte une théorie fût démontrable! Il retire ce qu'il semble accorder. Grand dogmatique au résumé, c'est la doctrine transcendantale de l'Inconditionné et des noumènes qu'il veut imposer et substituer à la métaphysique et à la psychologie, dont rien ne resterait debout. Cependant la psychologie et la métaphysique, purgées de l'Infini et de l'Absolu dans leurs principes, régies par la loi du relatif dans leurs spéculations, gardent un fond toujours sérieux, tandis que, mis à l'épreuve de cette loi, s'évanouissent les mystères de l'Agnoste, et de son contenu d'hypostases prêtes à sortir, d'où descendent contradictoirement, comme elles descendaient jadis de la Gnose elle-même, les évolutions de l'Inconnu qui fait le monde.

La proscription de l'usage des concepts pour définir la nature des êtres n'est pas autre chose, chez Kant, que la méconnaissance de la loi du relatif. Celte loi est le fondement de la méthode philosophique qui, n'admettant de connaissance réelle que celle des phénomènes et de leurs lois, nous oblige à tenir toute idée d'un être absolu pour chimérique en ce qu'elle pose l'abstrait négatif comme réel. D'une autre part, elle nous conduit à n'admettre pour l'être réel, connu ou connaissable, que le concept et sa définition qui est celle d'une loi de phénomènes. Ce qui fait la réalité dans un tel concept, c'est, outre la nature des qualités et des relations qui en sont la matière, — et dont les premières et les plus importantes sont les données propres de la conscience, — les propriétés d'identité à soi-même et de permanence dans la loi constitutive de l'être.

Lorsque, au lieu de la permanence et de l'identité de l'être considéré dans sa loi, qui, ainsi (jue toute loi, suppose des variations, le philosophe |)reud pour idéal de primauté et de réalité, ou perfection, la chose qui ne change pas, la chose qui est une, permanente et identique à elle-même, en ce s(;ns qu'elle ne change absolument pas, il ferme, en même temps qu'il l'ouvre, l'entrée de la philosophie. Il se condamne à ne pouvoir rendre raison de l'existence des phénomènes, ou de leur origine.

En niant la légitimité philosophique de l'établissement de Fêtre réel, de l'objet réel, par le concept, par la relation et la loi qui donnent le vrai sens du concept, Kant a cherché l'être en soi au-dessus de la loi et des phénomènes qu'elle régit. Il a, ce qui est contradictoire, fait de cet inconditionné la condition des conditions des phénomènes, sans toutefois la vouloir déterminer. Mais, à cette réalité suprême il a refusé la réalité proprement dite, qui voudrait être, si ce n'est définissable, du moins abordable à l'esprit d'une façon plus positive. Et il a accordé au monde phénoménal d'être un monde réel, parce qu'il est perçu, tout en n'étant rien en soi.

Il est étrange, et rien n'est plus vrai pourtant, que si la fin de la métaphysique, en philosophie, eût été au point où Kant espérait la conduire en rejetant tous ses concepts avec leurs démonstrations, — au lieu qu'elle n'y a trouvé qu'un recommencement, — la métaphysique aurait fini comme elle avait commencé 2 3oo ans auparavant. Car Xénophane d'Elée est certainement, en date, le premier métaphysicien de la Grèce, et Xénophane admit deux réalités : l'Un et le Tout divin, identique à soi, invariable, étranger à l'extension et à la limite, et puis, pour faire droit aux phénomènes imposés de fait à la perception, certains éléments multiples et variables qui se définissent par des sensations. Bientôt après, Parménide d'Elée définit l'Etre pur, indivisible, immobile, être et pensée à la fois. Il nia le mouvement, le changement, les phénomènes en tant que donnés en soi, et composa ensuite une théorie des apparences comme telles, ou comme l'Opinion les représente. 11 en crut trouver le fondement en deux impressions sensibles opposées, d'où procède la vie. Ce rapprochement de l'Eléatisme et du Kantisme semblera non seulement exact mais frappant, si l'on veut

se tenir aux points saillants des deux doctrines. Il suffira d'observer que Kant avait à sa disposition, pour définir ses idées, les résultats d'une longue étude de l'esprit humain à travers les controverses des écoles, et, pour fournir une théorie des phénomènes en opposition avec son Inconditionné, assimilable à l'Un et à l'Être des Eléates, le produit de l'élaboration scientifique et tout un système du monde à la place de la pauvre physique des quatre éléments et des sensations correspondantes.

Cet Un et cet Être pur, dans le cours de l'histoire, après les Eléates, ont retrouvé leur prestige auprès des plus grands génies métaphysiques cà chacune des époques, — qu'on- pourrait appeler climatériques pour la philosophie, — où un changement s'opère dans les dispositions d'esprit générales des penseurs. Chez Xénophane c'est la réaction contre le polythéisme hellénique et ses abus qui est manifeste, et qui se montre doublement dans sa vive critique des dieux faits à l'image des hommes et dans le caractère de théisme absolu de sa conception de l'unilé sphéroïde.

Après la période des doctrines rivales, de leur destruction les unes par les autres, et de la popularité des sophistes, après la critique socratique dirigée à la fois contre le naturalisme (physique des anciens) et contre la sophistique, Platon, sorti lui-même d'une école qui

enseionait l'instabilité et la fiuidité sans bornes des

phénomènes, Platon oppose au monde des apparences et du changement, l'ordre éternel des idées intelligibles. Les idées sont la réalité souveraine, les idées qui ne changent pas, et les phénomènes sensibles ne sont (|ue des ombres : d'un côté ce qui est loujoui'S et n'a \n\^ de naissance [v.-zb ov [;iv ôcti, y£v£7iv âà ojx o'/ov) ; de l'autre ce qui naît toujours et ?i' existe jamais {v. xô Y^yv^iAsv^v [/.Iv àei, cv cà ojSé-oTs). L'être, au sens simph; du mol, est refusé à l'être qui change, sujet (h's phénomènes; parcoiilre.

celui qui est toujours, appelé à ce point de vue le Bien (t5 âyaôiv) est dit au-dessus de VÊtre et de l'Essence. Cette dernière formule a cela d'intéressant qu'elle vise à exprimer, en même temps que l'Idée suprême, une idée morale. Elle n'en a pas moins le caractère de l'effort intellectuel fait en vue d'élever cette idée cà l'état d'abstraction parfaite, afin d'en éliminer plus complètement tout ce qui pourrait rappeler le phénomène.

Aristote, ce grand théoricien de la nature, mais grand maître en abstractions aussi, a donné à la pensée de Platon sa forme psychologique achevée, et admirable assurément. Mais elle ne fait que mieux ressortir la conséquence du vide de phénomène, effectué dans l'idée objective ultime d'oii l'on retranche la pluralité, la diversité, la détermination et la possibilité du changement. La conséquence est qu'il ne reste plus alors, dans cette idée, que Vidée de cette idée, et c'est en l'objectivant que le philosophe veut constituer le principe de l'univers, et sa fin, grâce à la vertu attractive universelle dont ce principe serait le siège pour les êtres du temps et du mouvement éternel.

L'exposition du point capital de cette théorie métaphysique est faite en ces termes par le plus profond des interprètes de l'aristotélisme : « Si l'identité de l'intelligence et de l'intelligible est dans l'unité simple d'un seul et même acte, comment l'intelligence absolue pourrait-elle penser autre chose que l'acte qui fait à la fois tout l'être de son objet et tout son être à elle-même ? Il n'y a donc rien dans l'intelligence spéculative ou absolue, que l'action de la pensée qui se pense elle-même sans changement et sans repos, et la pensée véritable est la pensée de la pensée *. «

ha pensée de la pensée dans l'acception la plus géné-

1. Essai sur la métapliysiqiic d'Aiislole, par Félix lîavaissoii, t. I, p. 58;).

raie du mot pensée, c'est l'objet et le sujet identifiés en un seul et môme acte simple, sans détermination ni variation possible ni pour l'un ni pour l'autre. Et cette conception ne diffère pas essentiellement des conceptions absolues de l'Etre suprême, Etre au-dessus de l'être dont le règne devait commencer et s'étendre peu à peu sur toute religion et sur toute philosophie, quelques siècles après Aristote. La formule d'Aristote conserva le mérite d'une plus haute et parfaite abstraction (quand on admet le point de vue). Elle avait en outre l'avantage d'éviter les hypostases pour l'explication du monde. Mais la doctrine des hypostases prévalut dans les esprits pour deux raisons d'ailleurs opposées. La première, du côté hellénico-judaïque, favorisait l'idée plus naturelle et populaire de la descente du monde du principe souverain, ou par émanation ou par création, — deux formes qui ne se distinguent pas toujours bien pour les philosophes, — l'autre, du côté judéo-chrétien, puis chrétien, permettait de détacher, plus ou moins clairement, du principe divin le plus pur, la fonction créatrice, pour la donner à une hypostase, anthropomorphisée, et enfin de se servir des Idées platoniciennes pour se représenter, sous une forme composée et en rapport avec le monde, celle des hypostases qui substantifiait ou personnalisait l'intelligence divine. La tradition plalonicienne, en |)hil<)s<)phie, domina ainsi la tradition aristotélicpie, (pie cependant on essaya toujours de lui rendre conciliable, à cause de l'importance que l'œuvre logicpio d'Aristote avait prise comme sauvegarde de la raison dans le naufrage général des méthodes scientili(|ues.

Entre Aristote et Philon d'Alexandrie, — trois ou quatre siècles de culture philosophicpie très actives, — les grandes écoles n'avaient pas donné suitr :i fcllorl de Platon et d'Aristote pour dépasser le relatif e! le j.lie-

1\enouyii:h. — Ivant. '^^

nomène. Le monde des stoïciens s'arrêtait à l'éternel et à l'infini des évolutions successives du Dieu vivant et organisateur; le inonde des épicuriens, à l'éternel et à l'infini des accidents des combinaisons atomiques. Les deux systèmes étaient donc ou insuffisants, ne se posant pas la question d'origine première, ou irrationnels, la laissant se résoudre par une contradiction implicite — l'éternité écoulée, — et par l'hypothèse de l'effet universel sans cause. Après Philon, inventeur des trois hypostases : — l'Être pur qui ne comporte ni définition ni concept, et qui crée, par son logos, dans le non-ètre de la matière, un logos interne, fils de Dieu, lumière émanée, monde des idées, et un logos externe, parole créatrice et principe de vie, — tout ce qui a droit à se faire compter comme nouveau, en métaphysique, prend le contre-pied du monde des relations et des phénomènes et suppose le monde prenant son commencement en quelque chose qui n'a pas commencé. Mais on ne met plus en avant cette raison que le procès à l'infini des phénomènes a précédé cette chose, dans le temps éternel, mais, au contraire, celle-ci : que cette chose est un absolu dont aucune idée de qualité définie, aucun nom, même le nom d'être, n'est capable de désigner l'essence. Sur ce Dieu premier des gnostiques ou judéochrétiens, et des chrétiens, dès le ii" siècle après Jésus- Christ, et des néoplatoniciens qui trouvèrent dans leur origine philosophique une méthode plus sûre et moins laborieuse, vinrent s'enter les hypostases pour définir les essences divines.

Les hypostases destinées à introduire dans l'idée de Dieu, les idées d'intelligence, d'action et de vie, sont des sortes de conceptions dont l'origine logique serait inexplicable, si elles n'avaient pour objet, en se définissant, de tenir lieu de leur principe en tant que ce principe ou première hypostase est indéfinissable. Leur

CONCLUSION 43j;

invention suppose donc qu'il est admis que Dieu, absolument parlant, est incompréhensible en ce sens qu'on ne peut pas môme en avoir l'idée. La théologie des hypostases repousse donc, au fond, la doctrine de la personnalité divine. Il n'y a que les hypotases émanées qui puissent être appelées des personnes, et leur émanation, à l'égard de la première, qui n'est rien de défini, implique contradiction.

Pendant deux mille ans le règne de l'Absolu et des hypostases s'est prolongé par la théologie chrétienne et, parallèlement, par le néoplatonisme qui, formellement condamné et proscrit, n'a jamais cessé de faire sentir sa présence, même quand il ne parvenait pas à s'imposer pour opposer aux dogmes reçus des interprétations hérétiques. Compris largement, on peut dire qu'il a inspiré toutes les hérésies qui ont tendu, à diverses époques, à remplacer la deuxième et la troisième des hypostases de la doctrine chrétienne par le développement, luimême idéal ou vital, de l'univers. Et on peut ajouter que c'est lui qui vit encore dans les théories évolutionistesdes disciples de Kantet dans celle de H. Spencer dont le premier principe est un indéterminé absolu, empiriquement révélé par des réalités qui sont des symboles. Avec le néoplatonisme, le panthéisme a, dans tout le cours de l'histoire des dogmes, accompagné l'orthodoxie, tantôt pour en fournir les formules elles-mêmes, — grâce au principe orthodoxe de la toute action de la divinité pourconstituer les formes et les actes de ce qui se produit de réel dans le monde — ; tantôt pour faire sortir, et c'est facile, du môme principe, des conséquences contraires à d'autres dogmes tlonl l'Eglise répugnait à accomplir le sacrifice.

Spinoza, se faisant disciple de Descaries, au moment où la philosophie était délivrée des chaînes de la scolastique, essaya le pouvoir d'une mélhode plus

'i36 CRITIQUE DE LA DOCTRINE DE KAAT

scientifique que toutes celles de Pantiquité. Il entreprit d'en faire usage pour installer dans le monde des idées une doctrine panthéiste pourvue de tous les organes de l'apriorisme (définitions et axiomes) et de la démonstration par la vertu du principe de contradiction. Et on ne peut guère douter que, voulant ainsi appliquer son génie à mettre en vive lumière mathématique le développement des conséquences du principe de l'unité divine universelle pour la vraie connaissance de l'ordre des phénomènes, et de la nature de l'àme, et de la fin de la pensée humaine bien dirigée, il n'ait été premièrement et profondément pénétré de cette doctrine de l'unité que son éducation et ses études avaient dû lui transmettre comme celle des philosophes juifs depuis la dispersion de la nation juive. Or le principe absolu divin et son indéfinissabilité a toujours été le fondement de leur panthéisme. Si Spinoza a remplacé l'idée de l'émanation et les fictions hypostatiques, souvent extravagantes chez ces philosophes (au moins chez les Kabbalistes), par deux attributs, les seuls connus, pensait-il, entre une infinité d'autres, et par le développement infini des modes divins correspondants de ces attributs, la Pensée et l'Étendue, il les a considérés, pris en eux-mêmes, comme indivisibles, en sorte que l'être divin demeurât un et immuable au-dessus de l'être phénoménal que Vimagînation nous montre divisé. Cette imagination, principe des illusions selon Spinoza, n'est pas autre chose, encore qu'exprimée par un terme trop particulier, que ce qui se nomme chez Kant et chez Schopenhauer la représentation dans l'espace et dans le temps. Elle disparait dans l'unité divine.

L'abandon de la méthode cartésienne, étroitement liée à la forme de VÉthiqiie, et les progrès de l'idéalisme ont donné à la philosophie aprioriste, depuis Kant, une physionomie qui nous déguise l'infiuence

immense exercée par Spinoza sur la pensée et sur la philosophie allemande depuis la chute du Wolfianisme. Mais outre qu'elle est facile à découvrir dans l'histoire des controverses à l'époque de Lessing et de la jeunesse de Kant, et encore après Kant, il y a un fait de spéculation très saillant qui tranche la question : c'est la méthode à laquelle recoururent les illustres disciples de Kant pour placer, à l'origine des phénomènes et comme principe idéal de leur développement, une hypostase, — quoiqu'ils se soient gardés de lui reconnaître ce nom, — afin de conférer à l'Inconditionné de Kant ce qui lui manquait pour que le monde, dont il est la condition, put sortir de lui, comme le monde de VÉthique sort de la définition de Dieu.

Nous ne voulons pas rappeler, même sommairement, les différentes manières dont ils se sont acquittés de cette tâche, mais seulement remarquer: i° qu'ils n'ont pas, sans doute, appelé Dieu ce principe premier nécessaire, comme Spinoza, mais qu'ils lui ont attribué la fonction que Spinoza attribue à Dieu dans sa doctrine; et le public, en effet, les a regardés comme des panthéistes ; 2" ils ont imité Spinoza en imaginant des systèmes d'évolution, mais moins clairs que le sien, du principe qu'ils adoptaient pour la production des phénomènes, en y ajoutant des fins générales de l'histoire que Spinoza, plus préoccupé du salut universel de Tàme, avait dédaignées; 3" ils ont admis dans toute sa force (doit-on bien excepter Fichle ?) le déterminisme absolu des phénomènes, et nié comme Spinoza les fins individuelles des personnes et la personnalité divine. Au total, tout cela, c'est le spinosisme vu hugciMciil, cl, avant tout, dans son opposition radicale à la méthode qui prend dans l'indivichi le principes du réel, et dans la conscience et les lois de la pensée le point de dépari de la spéculation sur le fond de la nature.

Un penseur qui assista en critique éveillé et inquiet au mouvement du kantisme en Allemagne, et qui pénétrait sous le criticisme de façade du réformateur, le dogmatisme métaphysique et la subordination de tous les jugements à des vues panthéistes, pouvait dire, en constatant la puissance d'entraînement de ces sortes de vues pour les grands esprits spéculatifs, que toute philosophie est un panthéisme déguisé. Ce même philosophe, qui ne fut pas dupe de la forme idéaliste, subjective, donnée par le premier disciple de Kant à un système qui se trouve être, en son dernier fond, équivalent au panthéisme de forme objective de Spinoza, remarqua que le panthéisme objectif et le panthéisme subjectif sont la même doctrine, écrite sur deux faces opposées d'un cube : On n'a, disait-il, qu'à retourner le dé. Cette vérité profonde a été confirmée depuis, si ce n'est par des thèses panthéistes formellement énoncées, au moins par des tendances visibles et par des conclusions à tirer, suffisamment indiquées dans les doctrines de ceux des psychologues, empiristes et idéalistes purs, qui ont vu le monde phénoménal sous l'aspect d'une somme de sensations associées, tant réelles que possibles. Sensations ou objets qui sont des sujets et des causes de sensations, que ce soient les unes ou que ce soient les autres qui forment la somme absolue et l'enchaînement universel des phénomènes, c'est la même chose avec un changement de point de vue qui s'explique par la nécessité où nous met la forme de notre conscience de distinguer le sujet de l'objet pour la connaissance. Il reste à savoir seulement, après qu'on a constitué, de l'une de ces manières, en soi équivalentes, l'objet correspondant à celle des trois Idées de la Raison que Kant a appelée Vidée du monde, quelle relation, positive ou négative, il est permis d'en affirmer avec les deux autres : Yidée de l'Ame et l'Idée de Dieu.

La haute spéculation, depuis Kant, dans la branche aprioriste de la méthode philosophique, s'est attachée au principe que nous nommerons Funiversalisme pour ne pas le désigner par le terme commun et peu exact de panthéisme. La seule difFérence, en passant pardessus le plus ou moins de netteté des conclusions, consiste en ce que, d'un côté, c'est sur quelque souveraine abstraction, prise pour l'origine d'une évolution, de l'autre sur des généralisations parties de l'expérience, qu'on se fonde pour faire descendre la personnalité, et, plus généralement, l'individualité, du rang de principe. Et cela qu'il s'agisse de l'Ame ou de Dieu, ou qu'il s'agisse encore de n'admettre les objets, qui en réprésentent ou qui en suggèrent les idées dans l'ordre des phénomènes, que comme des produits caduques de la nature en son évolution, dans ce qu'ils ont de réel, ou qu'il s'agisse enfin des créations de l'imagination dans les idées que l'on peut s'en faire.

Les deux méthodes opposées conduisent également à l'absolu le philosophe universaliste qui ne veut pas s'arrêter dans la voie ascendante indéfinie des généralisations pour atteindre le fondement du monde. Or, de l'absolu qui semble atteint à la pensée spéculative, il ne se peut plus rien déduire logiquement. Ou ce sont d'arbitraires hypostases qui s'offrent à l'esprit inconséquent. Le phénoméniste positiviste s'arrête dès le début, s'abstient des affirmations transcendantes. Helativiste et suivant en cela la méthode légitime, il cherche le vrai et le réel dans les lois des phénomènes, dans les lois scientifiques, exclusivement. Mais oii ne vont ])as les objets des sciences? où n'atteignent pas leurs lois ? Pas plus (jue la philosophie la science n'a de bornes pour res|)rit spéculatif, et ([uel esprit ne spécule pas ? La méthode relativistc est la vraie mélliode, soit (ju'il s'agisse de la recherche des lois des pliciiu-

mènes par les organes d'une science constituée et limitée, soit des lois de l'entendement et de leur application pour la discussion et l'établissement des concepts et pour l'examen de leur validité objective. Les questions de psychologie rationnelle et de métaphysique ne s'éloignent plus du champ de la commune méthode quand on considère leurs objets comme des lois à étudier et à définir. Seulement, la première de ces lois et la condition de toutes se trouve alors être la loi constitutive de la conscience, principe de la connaissance et de l'être en tant que connu. De là le nom de Personnalisme. C'est celui qui convient le mieux à une doctrine philosophique issue de l'application de la méthode relativiste.

Cette méthode et cette doctrine sont assez élaborées de nos jours pour se croire permis de lier leur destinée au progrès de la rationalité dans l'esprit humain. Mais cette fin des sociétés pourra-t-elle se réaliser où la raison régnerait sur les croyances générales? Aujourd'hui ces croyances sont suspendues, en philosophie, et du côté des hommes éclairés, entre la négation, l'indifférence, ou le doute, et quelques systèmes plus ou moins mélangés de vieille métaphysique et d'évolutionisme ou progressivisme flottant d'où ne sort pour le peuple aucune règle morale. Et, en religion, elles sont gouvernées par l'enseignement de dogmes absurdes auxquels sont rivées la plupart des Églises, et où ne subsistent, qu'étouff'ées ou défigurées, les vérités essentielles de Fâme et de sa destinée.