I. — Origine de la croyance à l'existence

du monde matériel.

Nous avons conscience de ce qui se passe au dedans de nous , de nos pensées , de nos joies et de nos douleurs, de nos craintes et de nos espérances, et à cette occasion nous croyons invinciblement qu'il existe en nous une substance qui est le sujet de ces modifications diverses; nous croyons en un mot à l'existence et à l'identité permanente de l'esprit. Mais cette croyance n'est pas la seule qui existe dans l'entendement humain : nous croyons aussi que ce principe spirituel est uni à un système d'organes matériels avec lesquels il a des rapports intimes, et que ces organes eux-mêmes sont en rapport avec d'autres corps extérieurs dont ils subissent l'action et sur lesquels ils peuvent réagir à leur tour. Cette croyance est invincible et universelle comme la

première; mais est -elle immédiate comme elle et dérive-t-elle aussi d'une intuition primitive et instantanée ? Ou bien est-elle le résultat graduel de révélations successives ou de principes antérieurs et plus généraux? Est-elle attachée à nos sensations? et, dans ce cas, aux opérations de quel sens est -elle particulière? On ne peut répondre à ces questions qu'en recherchant avec soin les circonstances dans lesquelles cette croyance naît dans l'esprit; c'est ce que nous nous proposons de faire avec Brown, ayant soin de nous servir toujours de ses expressions, même lorsque nous ne pourrons le traduire.

C'est un point généralement admis par les philosophes que les sensations du goût, de l'odorat, de l'ouïe et de la vue ne peuvent nous donner l'idée des objets extérieurs. Si nous étions réduits à ces quatre sens, nous pourrions bien éprouver les sensations qui sont propres à chacun d'eux; mais ces affections diverses se succéderaient en vain dans l'âme; elles ne différeraient en rien pour nous de ces manières d'être qui suivent certaines lois d'association et n'ont d'autres principes que l'activité spontanée de l'esprit; jamais elles ne pourraient nous suggérer la pensée de les rapporter à une cause extérieure et matérielle. En vertu du principe de causalité nous les rapporterions sans doute à une cause quelconque,

mais jamais à une cause qui fût douée de qualités telles que celles que nous avons appelées qualités 'premières de la matière, savoir : l'étendue et l'impénétrabilité. De cette impossibilité pour nous d'arriver, à l'aide de ces quatre sens, à la notion de la matière, il a semblé à Reid, à Stewart et à plusieurs autres philosophes, qu'il résultait, comme conséquence nécessaire, que cette notion devait être rapportée au toucher.

Brown est d'une opinion contraire : il cherche à prouver que les idées d'impénétrabilité et d'étendue ont leur source dans des affections organiques, non tactiles, mais musculaires; en d'autres termes, il prétend que ces deux qualités premières de la matière ne sont pas dans l'origine des qualités tangibles.

« Notre système musculaire, dit -il, n'est pas simplement un appareil vivant de locomotion, il est aussi un véritable organe de sens. Quand je remue le bras sans aucune résistance, j'ai conscience d'un certain sentiment; quand ce mouvement est arrêté par la présence d'un corps extérieur, j'éprouve une manière d'être différente, qui provient bien sans doute en partie de l'affection de l'organe du toucher, mais qui ne consiste pas tout entière dans cette sensation; car, si la même pression s'exerce par une force étrangère et sans aucun effort musculaire de ma part, ma manière

d'être devient alors fort différente. C'est le sentiment de cette résistance à un mouvement volontaire et progressif (combiné peut-être avec la simple impression tactile), qui constitue ce que nous appelons la sensation de solidité ou de dureté. N'était cette affection musculaire, l'impression sur le toucher ne serait rien de plus qu'une sensation indifférente, agréable ou désagréable, suivant la force plus ou moins grande de la pression. C'est ainsi que le calorique, qui certainement n'est pas immatériel, agissant avec différents degrés d'intensité sur ce même organe du toucher et sur les différentes parties de sa surface, produit en nous des sensations indifférentes, agréables ou désagréables, sans néanmoins nous suggérer l'idée de la présence d'un corps quelconque extérieur à nous-mêmes. »

Si sur la main d'un enfant, qui ignore encore s'il a des organes matériels en rapport avec d'autres corps, on applique pour la première fois un solide quelconque, « cette impression, ajoute Brown, excitera sans doute une certaine sensation , mais ce ne sera pas celle de résistance , car celle-ci implique toujours le sentiment d'un effort musculaire comprimé, et par conséquent ce ne sera pas non plus une sensation de dureté qui n'est qu'un mode de la résistance. » Il en serait tout autrement néanmoins, si l'enfant essayait de

de l'esprit humain. 7.'{

comprimer le corps qui est dans sa main, « car alors l'obstacle produirait en lui le sentiment de la résistance. » — « Ce sentiment, ajoute encore Brown, ce sentiment qui dans tous les cas où il y a effort volontaire, se combine avec la sensation particulière du toucher, pourra dans la suite, chaque fois qu'une sensation du même genre aura lieu, se reproduire dans l'âme et faire naître par voie d'association l'idée de dureté dans le corps touché, sans qu'il y ait de la part de la volonté aucun effort musculaire (1). »

L'association intime de ces deux affections n'a pas même été remarquée d'un grand nombre de philosophes; là où il y avait deux éléments, on n'en a vu qu'un ; c'est ce qui a favorisé le préjugé vulgaire qui rapporte au sens du toucher l'origine de la croyance au monde extérieur. Brown, au contraire, a nettement distingué le sentiment de la résistance de la sensation du toucher, et cette analyse plus exacte lui a permis de rapporter à sa véritable source la notion de l'une des qualités premières de la matière. Toutefois pour donner plus de poids à sa propre autorité, il eûl pu invoquer celle de notre illustre et ingénieux compatriote, Destutt de Tracy, qui, dans ses Eléments d'Idéologie, avait

li Leç. lï

avant lui développé la même doctrine, et fait au système musculaire sa part dans l'acquisition des idées.

Si le toucher est impuissant à nous révéler l'impénétrabilité et tous ses modes, il ne l'est pas moins et plus évidemment encore à nous révéler l'étendue et ses différentes modifications. S'il est vrai , comme on le suppose , que le toucher nous livre l'étendue et la figure directement et primitivement, de même que l'ouïe nous livre le son et toutes ses variétés, il suit nécessairement qu'il doit nous faire connaître toutes les variétés de la grandeur et de la forme. Or l'expérience contredit cette assertion : en effet, si, ayant soin de fermer d'abord les yeux, nous touchons un corps d'une forme irrégulière et que nous n'avons pas vu, nous nous trouvons incapables même d'en soupçonner les formes et les dimensions, si le corps que nous touchons est petit, comme la tête d'une épingle , par exemple , nous éprouvons bien une certaine sensation , mais c'est à peine une sensation de grandeur, loin que nous ayons l'idée d'une figure déterminée. Si, même après que l'expérience et le concours des autres sens nous ont familiarisés avec le monde extérieur, nous sommes incapables, au moyen du toucher seulement, d'apprécier les surfaces planes elles-mêmes , il faut en conclure qu 'à fortiori ce sens ne peut

de l'esprit HUMAIN. 7.r)

nous apprendre à juger des solides ou des dimensions des corps.

Quelle est donc l'origine de l'idée d'étendue? vient-elle à l'esprit comme une révélation soudaine ou par gradations successives? a-t-elle son principe dans une affection musculaire, comme la notion de l'impénétrabilité?

Pour bien entendre les explications de Brown , il faut se mettre à son point de vue et savoir que, pour découvrir l'origine et la formation de l'idée de la matière, il suppose un être ignorant qu'il a un corps et qu'il y a hors de lui d'autres corps avec lesquels le sien est en contact; en un mot, un être qui soit exactement dans l'état où se trouve l'enfant qui vient de naître. Le passage suivant fait connaître sa manière de procéder et donne en même temps la solution du problème, tel qu'il l'entend.

« La main est l'organe principal du toucher. Elle est formée de plusieurs articulations qui se meuvent sans effort et s'adaptent facilement à tous les contours du corps qu'elle palpe. Si nous la fermons ou si nous l'ouvrons graduellement, nous éprouvons une série de sensations qui varie suivant les degrés différents de contraction ou d'extension musculaire, et qui nous suggère l'idée d'une succession qui est d'une certaine longueur. De même si nous étendons graduellement le bras

dans des directions diverses, ou si nous le ramenons à nous-mêmes, nous éprouvons à chaque effort des muscles une sensation distincte, qui nous informe parfaitement de la progression du membre qui se déplace. Le mouvement progressif de la main qui se ferme nous procure donc nécessairement une suite de sensations, qui d'elle même peut ou plutôt doit nous donner l'idée de longueur, d'une longueur qui varie selon que les doigts se rapprochent plus ou moins de la paume; l'extension graduelle du bras , nous procurant la même succession de modifications intellectuelles, doit aussi faire naître en nous la notion d'une longueur proportionnée aux différents degrés d'ouverture du bras. » — « Cette espèce de contention prolongée finit donc, après une répétition plus ou moins fréquente, par devenir représentative d'une certaine longueur, de même que dans la vision la dégradation des couleurs devient enfin l'indice de la distance; dans l'un et l'autre cas, c'est le même principe d'association qui assemble et combine des idées d'abord séparées (1). »

Rassemblons en deux mots ce qu'il y a d'essentiel dans les deux passages que nous venons de lire, et nous aurons au juste toute la théorie de

I) Leç: 23

de l'esprit humain. 77

Brown sur l'origine et la formation de la croyance au monde extérieur.

La conscience d'une succession progressive de sentiments dans l'âme nous suggère l'idée de longueur : d'abord d'une ligne qui devient bientôt le principe générateur des surfaces, car deux lignes parallèles nous conduisent par leur juxtaposition à l'idée de largeur, et la troisième dimension de l'espace, n'étant qu'un composé des deux premières, nous donne l'idée de profondeur et complète la conception de l'étendue et ses configurations possibles. Arrivés là, nous n'avons plus qu'un pas à faire : sous ces longueurs imaginaires, ces lignes idéales et ces surfaces abstraites , nous n'avons qu'une chose à mettre : la matière; or nous avons vu que celle-ci nous est donnée dans le sentiment de la résistance qui s'oppose quelquefois à l'action des muscles qui se contractent ou s'étendent.

C'est ainsi que, suivant Brown, nous acquérons l'idée de quelque chose qui n'est pas nous, de quelque chose qui est impénétrable et étendu , enfin l'idée de la matière ou du corps.

Quand bien même on n'admettrait pas les conclusions de Brown , on ne pourrait se refuser ;'i reconnaître au moins que, dans ses efTorts pour les justifier, il n'ait déployé le talent d'un observateur habile et habitué à lutter contre les difficultés.

Pour nous, il nous a semblé qu'en ce qui regarde l'origine de l'idée de résistance , il a montré d'une manière très-satisfaisante ce que nous devons aux affections musculaires; sous ce rapport il est supérieur à Reid , qui n'a parlé de ces affections qu'en passant et sans en soupçonner l'importance; il est enfin le digne commentateur de Desttut de Tracy, à qui revient l'honneur d'en avoir déterminé le rôle dans l'acquisition de nos idées.

Mais nous n'accorderons point le même éloge à sa théorie sur l'origine de l'idée d'étendue : nous ne comprenons point d'abord comment de l'idée de longueur dans le temps on peut passer à l'idée de longueur dans l'espace. Les idées du temps et de l'espace sont, il est vrai, marquées des mêmes caractères dans l'intelligence humaine, mais les réalités ou les relations qu'elles supposent ou qu'elles atteignent sont profondément distinctes, et l'idée de l'un ne peut se convertir en celle de l'autre : il y a ici plus qu'une transformation, il y a création. Il est incontestable sans doute que, dans l'intelligence développée, ces deux idées se confondent quelquefois ; il est incontestable du moins que le langage vulgaire exprime par les mêmes mots les rapports des objets dans le temps et dans l'espace, mais n'était-il pas digne de Brown de ne pas conclure d'une con-

jonction constante à une identité absolue, et de ne pas employer un subterfuge auquel a souvent recours l'ignorance, qui prétend tout expliquer, subterfuge qui consiste à rendre compte d'un mystère par quelque chose qui n'est pas moins inintelligible, mais qui ne nous paraît pas tel uniquement parce que l'habitude nous l'a rendu familier?

Mais accordons que le résultat soit légitime, que le passage d'une idée à l'autre soit possible et même réel, le procédé dialectique de Brown n'en est pas moins vicieux. La succession dans le temps suggère, dit -il, la ligne dans l'espace; si cela est, tout est dit; la longueur étant connue, les autres dimensions le sont aussi; vous avez l'étendue. Pourquoi après cela ajouter que « deux longueurs parallèles engendrent la largeur? » Ces deux longueurs ont de la largeur ou non ; dans le premier cas, c'est chercher ce qui est trouvé déjà; dans le second, c'est additionner deux zéros et poser l'unité.

Brown est donc ici coupable d'un paralogisme analogue à celui de Reid, qui cherche l'idée d'étendue après avoir supposé l'existence des organes corporels.

Ce n'est pas tout : par la succession des phénomènes purement internes, nous acquérons la notion de la durée ou du temps bien avant que

l'âme sache qu'elle est unie à un corps; pour acquérir l'idée de l'étendue, nous n'avons donc pas besoin d'attendre l'intervention du système musculaire.

Enfin, sa théorie tombe devant un argument bien simple : à quoi se réduit l'idée du temps? à l'idée de substance. Qu'est-ce en effet que la durée ou le temps ? la série des phénomènes qui se succèdent en nous. Que sont, à leur tour, au point de vue du concret, ces phénomènes successifs? des substances diversement modifiées que nous appellerons plus tard le moi et le non-moi, mais qu'ici nous n'avons pas le droit de nommer, puisque l'une d'elles est supposée inconnue.

L'idée du temps est donc réductible à l'idée de substance. Or dans la pensée de Brown, il ne peut être question que de phénomènes subjectifs, et par conséquent 'du moi ou de la substance spirituelle ; son raisonnement revient donc à dire que l'idée de l'esprit se transforme en celle de la matière.

Des explications de notre auteur nous ne pouvons donc rien conclure. D'ailleurs, en pareille matière peut-être n'est -il pas philosophique de chercher des conclusions certaines; car les principes d'où il faudrait les tirer, sont probablement au delà de la portée de notre intelligence. L'esprit et la matière nous ont été révélés,

DE l'eSPRII III MAIN. (SI

voilà ce qu'il y a de certain; niais le mode et l'époque précise de cette révélation, peut-être sommes-nous condamnés à les ignorer à jamais; car l'observation directe nous étant interdite ici, nous sommes obligés de recourir à la logique ; or celle-ci ne nous fournit que deux principes de raisonnement : la loi des relatifs et la loi des contraires; mais si en vertu de la première, le moi et le non-moi sont donnés en même temps, il ne s'ensuit pas que le non-moi soit matériel plutôt que spirituel; d'autre part, appliquer la loi des contraires , c'est supposer la question , et de plus la nature des substances connue; dans l'un et l'autre cas le paralogisme est donc inévitable.

II. — Examen de la doctrine de Reid sur la perception, et de sa prétendue réfutation de l'idéalisme.

On croit assez communément que la principale gloire de l'école écossaise est d'avoir réfuté l'idéalisme, et donné la théorie véritable de la perception ; c'est du moins ce dont Reid se glorifie dans sa lettre au Dr Grégory : « Je manquerais de franchise, si je ne faisais l'aveu que je trouve quelque mérite dans ce que vous vous plaisez à nommer ma philosophie; mais je pense qu'il réside principalement dans la mise en ques-

tion de la théorie commune des idées ou images des choses dans l'esprit considérées comme les seuls objets de la pensée, théorie fondée sur des préjugés si naturels et si universellement reçus, qu'elle a pénétré dans la structure même du

langage » et plus loin : « A peine peut -on

m'attribuer dans la philosophie de l'esprit humain une seule observation qui ne découle facilement de la destruction de ce préjugé (4). »

Royer Collard fit valoir en France ces prétentions; elles y furent reconnues par tous les philosophes; voyons si elles sont fondées.

Rappelons d'abord la doctrine de Reid : « Lorsque je flaire une rose, dit -il, il y a à la fois sensation et perception dans cette opération. L'odeur agréable que je sens , considérée en ellemême, et sans aucune relation à la rose, est la sensation proprement dite; elle m'affecte d'une certaine manière, et cette affection n'a rien de commun avec la rose ni avec aucun autre objet. La sensation est uniquement ce que j'éprouve; son essence consiste à être sentie; quand elle cesse de l'être, elle n'est plus; en un mot, il n'y a aucune différence entre la sensation et ce que sent l'esprit qui en est affecté. C'est pour cela que nous avons dit ailleurs que le fait

(\) Œuvres de Reid : Vie de Reid, p. !V7.

DE L'ESPRIT HUMAIN. H.'i

de sensation ne renferme point d'objet distinct de l'acte de l'esprit qui sent, et cela est vrai de toutes les sensations possibles. »

« Examinons maintenant la perception que nous avons en flairant une rose. Toute perception a un objet hors de nous, et cet objet, dans le cas présent, est la qualité que mon odorat discerne dans la rose. L'expérience m'apprend que la sensation est excitée par la présence de la rose, et qu'elle s'évanouit quand la rose s'éloigne; les principes de ma nature me font conclure de là qu'il y a dans la rose une qualité qui est la cause de la sensation. Cette qualité de la rose est l'objet perçu, et l'acte de mon esprit, par lequel je crois à son existence, est ce que nous appelons ici 'perception (1). »

D. Stewart à son tour s'exprime ainsi : « Cet argument (des sceptiques) est sans réplique contre l'existence de la matière, si on admet la théorie des idées (représentatives); mais cette théorie, loin d'être évidente, est, au contraire, tout à l'ait inconcevable. C'est un fait que les notions que nous avons des qualités des corps ne ressemblent en rien ni à nos sensations ni à aucun phénomène dont nous ayons conscience; et nous ne devons pas mettre en question la réalité de ce

(4) Œuvres de lieid . liv. II ch. 16, p. 26*.

que nous percevons, parce que nous ne pouvons réconcilier ce fait avec les théories philosophiques qu'il nous a plu d'adopter (1). »

Telle est la doctrine de Stewart et de Reid; elle comprend, comme on voit, deux choses : 1° la destruction de ce qu'ils appellent « la théorie commune » des idées ou images des choses dans l'esprit, considérées comme les objets immédiats de la pensée; 2° la preuve de l'existence du inonde matériel, comme conséquence d'une théorie plus simple de la perception. C'est sur ces deux points que Brown attaque ses deux devanciers.

Il ne nie pas que Reid ait combattu la théorie des idées représentatives, mais il nie que cette théorie fût encore à cette époque « la théorie commune;» il croit, au contraire, qu'elle était alors presque universellement abandonnée, et que les philosophes ne parlaient des idées ou des images dans l'esprit que comme nous en parlons encore aujourd'hui, n'entendant par là rien de plus que ce que nous entendons nous-mêmes. Il prouve son assertion par des extraits d'un grand nombre d'auteurs : de Locke, Hobbes, Descartes , Arnauld , et de deux autres écrivains moins célèbres, Leclerc et Grouzas, dont les

(1) Esquisses de philosophie morale, p. 23.

de l'esprit humain. 8^

ouvrages élémentaires étaient alors en usage dans les écoles. Ces citations ne peuvent être transcrites ici; le lecteur pourra les lire tout au long dans la vingt - septième leçon du cours, ou par fragments dans les extraits traduits par M. L. Peisse (1). Elles montrent toutes qu'à l'exception de Mallebranche et Berkeley, tous les philosophes avaient rejeté la croyance aux idées représentatives à l'époque où Reid écrivait, et que s'ils parlaient quelquefois d'images dans l'esprit , c'était par pure métaphore et pour se conformer à un langage depuis longtemps consacré.

Mais admettons , pour un moment , que le préjugé ait été aussi général que Reid le prétend, accordons-lui l'honneur d'avoir au moins porté le dernier coup au système des idées -images et de lui avoir substitué la vraie théorie de la perception : en quoi la destruction de ce préjugé et l'établissement du fait contraire favorisaient - ils la démonstration de l'existence du monde extérieur? Le scepticisme sur ce point dépendait -il donc de l'existence ou de la non - existence des idées représentatives? Brown ne le pense pas; il afïîrmo au contraire que par la destruction de ce préjugé non - seult^mont le scoptirismo ne perd rien de sa

(1) Fragments de philosophie, p. 158.

force, mais qu'il devient encore plus difficile à réfuter.

« On n'a qu'à remplacer le mot idée par la phrase synonyme d'affections ou états de l'esprit, dit -il, et le scepticisme, s'il n'est pas plus fort, conserve du moins exactement la force qu'il avait auparavant. Dans un cas, le sceptique dira que nous ne sentons que les idées seules , et non les objets extérieurs qui peuvent n'avoir aucune ressemblance avec ces idées; dans l'autre, il dira que la perception n'est, comme tous nos autres sentiments, qu'un état de l'esprit; et que nous n'avons conscience que de cet état et des autres états et modifications de notre esprit qui se succèdent diversement, et non des objets extérieurs, qui ne sauraient eux-mêmes faire partie de cette scène mentale de la conscience. Quelque force qu'il puisse y avoir dans le premier de ces raisonnements sceptiques , je crois qu'il y en a autant, et même plus, à cause de sa plus grande simplicité, dans le second; et par conséquent la réfutation des théories de la perception fondées sur la supposition des images-, quelque complète qu'on la suppose, ne rend pas du tout moins difficile la tâche de prouver logiquement (si tant est que notre croyance ait besoin d'une preuve logique) l'existence du monde matériel.

« Bien plus la réfutation de l'hypothèse des

i>l l'esprit humain. 87

idées représentatives, en la supposant même irréfragable, diminuerait si pou la force du scepticisme à l'égard de l'existence de la matière , que de deux sceptiques dont l'un adopterait tout ce que Reid croit avoir réfuté au sujet des idées , et dont l'autre ne verrait dans les idées que de purs états de l'esprit, le premier serait, sans nul doute, plus facile à confondre, puisque sa croyance implique déjà l'existence de quelque chose hors de l'esprit; tandis que le second soutient seulement que tout ce dont ii a conscience n'est qu'une suite d'affections de son propre esprit, et qu'il ne peut rien connaître hors de cette conscience (1). »

Ainsi, quand même il serait avéré que Reid eût renversé le système des idées représentatives, il n'aurait pas fait un pas de plus vers la réfutation du scepticisme ; il l'aurait au contraire rendue en quelque sorte plus difficile , en prêtant contre elle de nouvelles armes. Mais on n'attribue pas seulement à Reid l'honneur d'avoir détruit une erreur, on lui attribue aussi celui d'avoir rétabli une vérité jusque-là méconnue, c'est-à-dire d'avoir au système des idées-images substitué la vraie théorie de la perception. C'est sur ce point important que nous allons avec Rrown interroger sa doctrine.

(1) Leç. 28. (Traduction L. Peisse; Fragments de philosophie, p. 178.)

La perception est-elle une faculté proprement dite? Est-elle primitive ou ultérieure? Ses produits sont-ils simples ou complexes? A ces questions on trouve des réponses dans Reid et son disciple D. Stewart.

Ces deux philosophes distinguent la perception de la sensation et en font une faculté particulière. Suivant eux, la sensation n'est que la modification intellectuelle qui résulte d'une impression sur l'organe des sens. La perception, au contraire, est l'opération par laquelle nous prenons connaissance des qualités de la matière, au moyen de la sensation. Cette dernière n'a jamais d'objet, elle consiste tout entière dans l'acte de l'esprit qui sent. La perception, au contraire, a toujours un objet extérieur; la qualité de l'objet matériel qui produit en nous la sensation est l'objet perçu, et l'acte de l'esprit par lequel nous affirmons l'existence de cette qualité est ce qu'on appelle la perception. Le simple plaisir que procure l'odeur d'une rose est une sensation qui est indépendante de toute pensée à l'objet extérieur; mais la croyance qu'il y a dans la rose une qualité qui nous affecte agréablement constitue le phénomène de la perception.

Ces assertions , Brown les combat en partie ; il n'admet pas que la perception soit une faculté particulière; il l'analyse en elle-même, et après

i>k l'esprit humain. 89

en avoir séparé les éléments, il rapporte les uns à la mémoire, les autres à l'imagination soumise à certaines lois d'association.

« Après les acquisitions successives de l'expérience, dit-il, si l'homme, incapable de rappeler les développements spontanés de sa pensée, cherche au moins à se rendre compte de ce qui se passe dans son intelligence, telle que l'ont faite l'habitude et la réflexion , il ne peut pas ne pas reconnaître qu'il réfère un certain nombre de ses modifications internes à une cause extérieure et matérielle. Ces affections, considérées en ellesmêmes et telles qu'elles sont au moment même où elles se produisent, reçoivent le nom de sensations; et lorsqu'elles sont suivies de l'acte de l'esprit qui les rapporte à une cause extérieure, elles prennent le nom de perceptions; par là nous entendons seulement ajouter au phénomène primitif un élément nouveau, précisément cet acte de l'esprit qui conçoit la cause occasionnelle de ses modifications. Mais en quoi consiste cette induction qui nous autorise à employer une expression nouvelle? Dans la suggestion de quelque chose d'étendu et de résistant que nous savons avoir été pour nous dans le passé l'occasion de sensations semblables à celle que nous lui rapportons actuellement. Si nous n'avions pas '•il d'autres sens que ceux de l'odorat, du goût,

de l'ouïe et de la vue, nous n'aurions rien su de l'existence des substances étendues et solides, et, par conséquent, nous n'aurions pu rapporter à ces causes extérieures les sensations agréables ou désagréables que nous devons à ces sens, pas plus que nous ne songeons à rapporter directement à une cause externe nos émotions agréables ou pénibles, ou toute autre affection interne de l'esprit. Il est donc évident que dans toutes nos sensations, à l'exception d'une seule classe, ce que Reid appelle perception et ce qu'il considère comme l'opération d'une faculté particulière n'est rien autre chose qu'une suggestion de mémoire ou d'association, laquelle ne diffère en rien des autres suggestions qui résultent de la coexistence ou de la succession d'autres affections, également uniformes ou fréquentes. C'est donc dans une classe de modifications seulement, dans celle que Reid attribue au toucher, que la perception, qu'il regarde comme une faculté spéciale et s étendant à toutes nos sensations , peut se considérer comme une opération primitive , en accordant toutefois à cet auteur la supposition que notre croyance à une étendue solide ne soit pas, au moyen d'une analyse plus subtile, réductible à d'autres principes plus généraux. Si cependant l'analyse que j'ai faite de la notion complexe de la matière est juste et vraie, la perception, tant

par rapport aux sensations originelles du toucher que par rapport à celles que nous recevons immédiatement de l'odorat, du goût , de la vue et de l'ouïe, n'est qu'un exemple particulier de ces opérations diverses du principe de suggestion ou d'association. Mais, même en partant des principes de ce philosophe, la perception ne s'étend pas à toutes les variétés de nos sensations originelles, et elle doit être bornée à la seule classe de celles qu'il considère comme tactiles ; encore dans cette seule classe , à laquelle, d'après ses propres principes, elle doit s'arrêter, la perception n'est-elle pas tant une faculté particulière qu'une croyance intuitive , par laquelle nous sommes irrésistiblement portés à rapporter à des causes extérieures et matérielles l'origine de certaines sensations en nous ; ou si à cette espèce d'intuition nous donnons le nom de faculté , nous devons le donner également à toutes nos intuitions, et ranger au nombre de nos facultés la croyance à l'ordre constant de la nature ou à notre identité personnelle, aussi bien que notre croyance au monde matériel, si nos sens eux-mêmes sont impuissants à nous en donner aucune connaissance (1). »

Si nous avons bien compris la pensée de Brown, deux idées la résument : la perception

i Leç. 2:» p. 161.

n'est pas une faculté particulière, et par conséquent elle ne rend pas compte de la croyance à l'existence du monde extérieur.

Nous admettons ces conclusions, mais nous n'admettons point les principes et les procédés de démonstration par lesquels l'auteur y arrive.

En réduisant la perception à la mémoire et à la suggestion qui lui emprunte ses données, il ne s'aperçoit pas qu'il reste lui-même exposé aux objections qu'on peut faire à Reid et à Stewart; car comment la mémoire a-t-elle acquis les connaissances sur lesquelles elle s'exerce maintenant? En remontant à l'origine, on arrive nécessairement aux faits primitifs qui constituent nos premiers souvenirs ; or ces faits primitifs sont ou des sensations ou des perceptions. L'assertion de Reid subsiste donc; et elle subsistera tant que l'on n'aura pas démontré que la perception ne contient rien de plus que la sensation.

Rrown , ne s'étant jamais fait une idée bien exacte de ce que la sensation est en elle-même, ne pouvait dévoiler les erreurs de ses deux devanciers sur la nature de ce phénomène intellectuel. Il était cependant facile de voir que dans l'analyse qu'ils en ont faite , ils ont oublié un élément de la plus haute importance. Impression d'un objet extérieur, affection organique, modification mentale (les deux premiers faits restant inconnus, le

troisième seul parvenant à la conscience), voilà, disent-ils , la sensation tout entière. Selon nous , quelque chose vient s'ajouter à la modification intellectuelle, savoir : un acte de l'esprit qui la rapporte à une cause quelconque, car il faut que la sensation renferme ce second élément pour qu'elle soit ce qu'elle doit être.

Quels sont maintenant les éléments qui entrent en plus dans la perception , et qui peuvent nous autoriser à en faire une faculté spéciale? Elle a, dit-on , conscience de l'affection organique et de l'action d'un objet extérieur sur les sens; elle ne contient donc, comme la sensation, qu'une modification intellectuelle et une induction; la seule différence entre elles, c'est que, dans la seconde, l'induction atteindrait une cause matérielle , tandis que, dans la première, elle n'atteint qu'une cause quelconque. Mais cette seule différence dans les objets de la conception suffit-elle pour poser en principe une différence essentielle entre les deux opérations , considérées comme phénomènes subjectifs? Nous ne le croyons pas : l'opération ne change point de nature, parce que son objet en change ; autrement il faudrait inventer des facultés nouvelles suivant le degré ou la quantité d'être contenu dans chaque idée; et s'il existait, par exemple, une substance intermédiaire entre la substance spirituelle et la substance matérielle, il

faudrait créer une faculté particulière qui tînt le milieu entre la sensation et la perception ; mais l'instrument qui agit sur des matériaux différents n'en reste pas moins toujours le même; et tout ce qu'on peut jeter dans un moule n'en altère ni la forme ni la capacité.

Ainsi, pour que la sensation soit possible, c'està-dire pour qu'elle soit un phénomène intellectuel, il faut au moins que l'esprit sache qu'elle succède en lui à quelque chose, en d'autres termes, qu'elle a un antécédent; il y a donc en elle conception nécessaire d'une cause n'importe laquelle, tout au moins idéale; et par conséquent elle a un objet; loin d'accorder que cet objet puisse être un objet matériel , Reid en nie même l'existence; il craint d'accorder un privilège à la sensation ; il ne veut pas que cet objet se révèle sitôt, et surtout l'objet étendu et résistant; il convient d'attendre avant d'arriver à la perception. Par celle-ci , dit-il , l'âme sort enfin d'elle-même, et rapporte sa modification interne à quelque chose d'extérieur; mais avant de la rapporter à ce quelque chose, elle savait ce à quoi elle la rapportait, autrement elle ne l'aurait rapportée à rien ; donc la matière était connue avant l'intervention de la perception.

Le même paralogisme est plus évident encore dans les arguments de Reid, lorsqu'il affirme que

la sensation se renferme en elle-même; il ne voit pas qu'il y a là contradiction dans les termes, puisque le mot sensation implique un phénomène qui a son origine dans les sens, qui eux-mêmes sont extérieurs. Et qu'on ne dise pas que la pétition de principe n'est ici imputable qu'à l'imperfection du langage : on sait, comme nous l'avons déjà dit, que Reid, avant de rechercher l'origine de la croyance au monde matériel , a déjà supposé que l'âme est unie à un système d'organes corporels.

Ces objections , dirigées contre la perception de Reid, retombent sur la mémoire et sur la suggestion, qui, d'après Brown, décomposent cette prétendue faculté.

Mais, si en ce qui concerne la perception, le philosophe d'Edimbourg n'a fait que reculer la difficulté, il n'en est pas moins dans le vrai, selon nous, lorsqu'il affirme en thèse générale qu'elle ne constitue pas une faculté particulière; il est dans le vrai encore, lorsqu'il soutient que le philosophe de Glascow, en s'en prenant au prétendu systèm. des idées représentatives, a lutté contre un fantôme; et que sa théorie est impuissante contre le scepticisme de Hume et l'idéalisme de Berkeley.

Dans cette polémique entre Reid et Brown , W. Hamilton n'a pas manqué de prendre parti

contre celui qu'il semblait avoir pris à tâche de combattre en tout. Dans un écrit intitulé Philosophie de la 'perception , il attaque tour à tour ces deux philosophes; mais c'est surtout contre le dernier qu'il dirige tous les efforts de sa dialectique et de son érudition. Quel que soit d'ailleurs le mérite de la Théorie de la perception, toujours est-il que l'auteur n'est parvenu à convaincre Brown d'aucune erreur , ni à rien substituer à sa doctrine; il lui rend, au contraire, un hommage indirecte, en lui empruntant ses arguments contre la conscience, considérée comme faculté distincte, et en confirmant une vérité dont l'oubli n'a jeté que trop de confusion clans les études psychologiques.

En outre, il reste établi -que, dans sa polémique contre Reid , Brown a l'avantage sur tous les points : il est prouvé maintenant que Reid n'a point réfuté la théorie des idées représentatives , qui n'existait déjà plus à l'époque où il écrivait; et l'eût -il réfutée, le scepticisme et l'idéalisme n'en devenaient que plus forts; et par conséquent il ne nous a donné aucune preuve démonstrative de l'existence du monde extérieur.

Sans doute, Brown n'a lui-même rien ajouté aux motifs de la croyance humaine sur ce sujet ; et eût- il essayé de le faire, qu'il se fût attiré de justes reproches; car il n'est pas philosophique

de l'esprit ihm un. '.(7

de prétendre légitimer ou réfuter la croyance au non-moi matériel, le cercle vicieux étant de part et d'autre inévitable1. Brown avait trop de bon sens pour tomber dans un pareil travers. Il n'a pas essayé de justifier la foi au monde matériel, ni l'intuition qui la fait naître dans l'esprit. Il n'a voulu faire que ce qu'il est permis au philosophe de tenter; il a voulu constater et décrire les circonstances qui provoquent l'intuition. Il s'est demandé si la notion de la matière se révèle d'abord tout entière à la pensée, ou si les éléments qui la composent ne sont connus que successivement. Nous avons vu que, d'après lui, l'idée de insistance s'acquiert la première, et qu'en la rapportant au système musculaire, il a profité avec bonheur (U>> ingénieux aperçus de Destutt de Tracy; nous avons vu que l'idée d'étendue, d'après lui, succède à la conception de la durée, où plutôt que celle-ci se transforme en celle-là. Peut-être qu'en risquant cette explication, Brown avait en vue la pensée que Condillac a laissé tomber de sa plume : « qu'une succession de sensations donne l'idée d'étendue (1). » Nous avons fait à cette hypothèse une objection qui nous paraît irréfragable. Quant à l'origine qu'il assigne à l'idée de résistance, peut-être aurions-nous

(-1) CoDdillaCj tri de penser, p. \ti. édit. de Londres

pu demander à l'auteur s'il ne faut pas déjà savoir que l'esprit est uni à un système d'organes musculaires avant de profiter des leçons dont il peut être l'occasion? De sorte que si cette objection a quelque chose de plausible, il s'ensuit que peutêtre le problème est insoluble. Toutefois la question, prise à ce point de vue, n'est pas désavouée de la logique; et fût-elle insoluble sous tous les rapports, c'est un mérite à Brown d'avoir essayé de surmonter un obstacle insurmontable , et surtout de l'avoir fait avec un si rare talent d'analyse et un sens si ferme de la réalité.