III. — Morale individuelle

Le devoir de l'homme considéré comme individu , et abstraction faite de ses rapports avec ses semblables, c'est d'aller à sa fin. La détermination de ses devoirs envers lui-même dépend donc

(I) Emile, liv. IV.

de la connaissance du but auquel il doit tendre. Or la fin de l'homme ici-bas est assez évidente, c'est de concourir à l'ordre universel, et par conséquent d'accomplir sa propre destinée qui est une partie de la fin totale des êtres. Mais son existence actuelle épuise-t-elle sa destinée tout entière? la vie se termine-t-elle sur la terre, ou bien se continue-t-elle dans un autre monde? Nouveau problème dont la solution doit apprendre à l'homme à ordonner sa conduite par rapport à son existence à venir. Brown aborde donc la question préalable de l'immortalité de l'âme.

Il établit d'abord, contre les matérialistes, la distinction de l'esprit et de la matière, et lorsqu'il a prouvé la spiritualité, l'unité et l'indivisibilité de la substance pensante, il en démontre l'immortalité par des preuves fondées sur l'idée du progrès et de la perfectibilité humaine, du gouvernement providentiel et des attributs moraux de Dieu, sa bonté et sa justice qui l'obligent de sanctionner la loi morale et de réparer après la mort le désordre inévitable qui résulte de la condition de l'homme ici-bas, et de rétablir l'harmonie un instant troublée entre la vertu et le bonheur (1).

L'immortalité de l'âme prouvée, il passe à

(1) Leç. 96 et 97.

de l'esprit humain. 22S

cette branche de la morale qui traite des devoirs de l'homme envers lui-même. Cette partie de son cours n'est à proprement parler qu'un commentaire de la doctrine de D. Stewart sur le même sujet.

A l'exemple de son prédécesseur, il commence par poser en fait que la conduite de l'homme envers lui-même est l'objet immédiat de l'approbation ou de la désapprobation morale.

« A la suite d'une imprudence qui lui a été funeste, l'homme, dit-il, éprouve quelque chose de plus qu'un simple regret. C'est un véritable sentiment de désapprobation morale : en se nuisant à lui-même, il sent qu'il a mal agi à l'égard d'un membre de l'humanité, et qu'il a violé une partie du système général des devoirs que tout homme sage et vertueux, dans les actions qui se rapportent directement aux autres, doit avoir constamment en vue pour la direction de sa conduite. »

D. Stewart, dans ses Esquisses de 'philosophie morale, s'était exprimé à peu près de la même manière ; et il pouvait le faire sans se mettre en contradiction avec lui-même, en vertu du semirationalisme, dont il faisait profession. Mais Brown, qui prétend que les phénomènes moraux ressemblent moins à des jugements de la raison qu'à des sentiments d'un amour et d'une aversion d'une nature particulière, n'avait peut-être pas le

droit de poser en fait que les actions qui se rapportent exclusivement à nous-mêmes sont, d'une manière directe et immédiate , approuvées ou désapprouvées par la conscience morale. Sans doute ces actions nous apparaissent directement comme conformes ou comme contraires à l'ordre, et s'imposent à notre volonté libre en vertu de ce genre d'obligation qui est impliqué dans out jugement pratique; mais comme elles ne sont point nécessairement désintéressées, c'est une question de savoir si la nature, d'ailleurs si économe dans les moyens qu'elle emploie, n'a pas exclusivement confié à l'instinct qu'on appelle amour de soi le soin de conduire l'homme à sa conservation propre, et n'a pas réservé à la conscience morale de le diriger dans sa conduite à l'égard des autres. En d'autres termes, c'est une question de savoir si le principe en vertu duquel nous regardons comme moralement bons ou mauvais les actes qui se rapportent uniquement à nous , est véritablement un principe primitif, ou bien s'il est seulement, comme le prétend W. Makintosh, de formation secondaire, et si ces actes ne nous apparaissent tels que lorsque nous savons qu'ils sont la condition de l'accomplissement de nos devoirs envers nos semblables. Primitif ou non , ce principe est incontestable. C'est un fait que, dans notre état actuel, notre

de l'esprit humain. 221

conduite à notre propre égard est l'objet de l'approbation ou de la désapprobation de la conscience morale. Il existe donc une science des devoirs de l'homme envers lui-même.

Ces devoirs, Brown les résume tous dans deux devoirs généraux : celui de travailler à notre excellence morale, et d'assurer notre bonheur par tous les moyens légitimes.

Voici comment il distingue ces deux devoirs l'un de l'autre. « Notre devoir envers nous-mêmes peut se considérer sous deux points de vue : en tant qu'il se rapporte à la culture de notre excellence morale, et en tant qu'il se rapporte aux moyens d'assurer notre bonheur. On peut sans doute regarder ces deux points de vue comme les deux faces d'un même objet; mais quoiqu'il soit bien certain que même ici bas le bonheur est inséparable de la vertu, et que, sur le théâtre de notre existence immortelle, ces deux choses doivent être plus étroitement unies encore, on ne peut cependant pas nier que relativement à notre volonté et à nos déterminations morales, elles ne soient des objets distincts. Nous voulons être vertueux, non parce que nous savons que la vertu est la source la plus pure du bonheur le plus solide, mais uniquement parce que nous avons en vue cette excellence morale sans laquelle nous nous croirions indignes non -seulement du bonheur,

mais encore de notre propre estime et de l'approbation de Dieu. La connexion entre le bonheur et l'accomplissement du devoir ne résulte que de la bonté gratuite du Créateur. Celui qui a attaché un charme si puissant à la vertu désintéressée a mis dans nos cœurs un principe de bienveillance qui nous fait voler au secours de nos semblables, bien avant que nous soupçonnions les joies intérieures qui récompensent le dévouement. Il en est de même de toutes les autres espèces de devoirs. Nous nous portons à l'exercice de toutes les vertus, sans songer à autre chose qu'à faire ce que la loi morale nous impose et à mériter notre propre estime. Sans doute le bonheur accompagne toujours le désir de l'excellence morale ; mais il n'était pas l'objet de nos pensées au moment même où le désir de nous perfectionner agissait sur notre volonté. Celui qui ne fuit le vice que par la crainte du remords, et n'embrasse la vertu qu'en vue des satisfactions qu'elle procure, est indigne je ne dirai pas seulement d'être mis au nombre des hommes vertueux, mais même d'éprouver ces plaisirs que la nature n'accorde qu'à ceux qui se conforment à la loi , sans songer aux sanctions qui en récompensent l'observation (1). »

(4). Leç. 78.

de l'esprit humain. 229

« Le devoir qui consiste dans le désir d'acquérir une plus grande perfection morale, et dans la culture de ces affections qui nous rendent plus bienveillants envers les autres, et plus fermes dans cet héroïque empire sur soi qui brave et les séductions du plaisir et les menaces de la douleur, est donc, dans son objet direct, différent de cet autre devoir qui a le bonheur pour fin immédiate. »

Brown ne s'attache point à démontrer l'obligation pour l'homme de s'appliquer à son perfectionnement moral; car ce devoir général renfermant tous les devoirs particuliers dont il a déjà parlé, il n'eût pu le faire sans se condamner à des répétitions inutiles. Il s'occupe donc uniquement des moyens pratiques qui peuvent garantir le succès dans la culture de l'excellence morale. Il recommande la prudence, le courage et la tempérance dans l'usage de nos facultés sensitives, intellectuelles et morales.

Il passe ensuite à la culture du bonheur, dont il prouve l'obligation stricte. « Lorsque nous pouvons arriver au bonheur sans blesser aucun devoir, nous sommes moralement obligés d'en poursuivre la recherche; et dussions -nous ne violer que ce seul devoir, nous serions moralement coupables, si nous agissions de manière à diminuer noire propre bonheur, et à nous créer

des embarras et des peines réelles; en un mot, c'est une vertu d'être prudent, un vice d'être imprudent.

« Qu'un acte de prudence ou d'imprudence fasse naître en nous non-seulement la joie ou le regret, comme lorsque nous avons été favorisés ou maltraités par la fortune, mais encore le remords ou la satisfaction morale, comme lorsque nous avons accompli ou violé un devoir, c'est un fait attesté par la conscience de l'agent, et par les sentiments de ceux qui ont été témoins de son action. Celui qui souffre des conséquences d'une conduite qu'il avait des raisons de considérer comme imprudente, sent en lui-même qu'il est justement puni, et tous ceux qui ont été témoins de ses actions et de leurs conséquences s'accordent à attribuer le démérite à l'agent, et à reconnaître la justice du châtiment qu'il a reçu ou plutôt qu'il s'est infligé à lui-même. Dieu a voulu que ses créatures fussent heureuses, et il a lié intimement le bonheur à la vertu. Ne point contribuer aux desseins de la Divinité, c'est une négligence coupable, et nous ne devons pas nous étonner que la conscience nous le reproche toujours, car nous ne pouvons négliger la fin sans négliger en même temps les moyens (4). »

(I) Ley. 99.

de l'esprit humain. 231

« Si chaque individu parmi les hommes se montrait complètement indifférent à son propre bonheur, chaque individu serait malheureux; et l'imprudence toute seule, si elle devenait universelle, produirait les mêmes résultats que l'oppression de tous par tous. A cause de l'harmonie préétablie entre l'honnête et l'utile, celui-là seul peut être véritablement vertueux, qui, dans sa conduite, coopère au bien du genre humain; et par conséquent l'homme imprudent, en tant qu'il cause volontairement le malheur d'un seul individu, se rend coupable en violant l'ordre universel. »

Ce n'était pas assez de prouver que l'acquisition du bonheur est un devoir, il fallait montrer en quoi il consiste. Brown, à l'exemple de D. Stewart encore, passe donc en revue les doctrines principales des anciens sur la nature du bonheur.

Le bonheur, n'étant qu'un état permanent de bien-être, a sa source dans tout objet dont le souvenir, l'espérance ou la possession nous sont agréables. Considéré soit dans son intensité, soit dans sa durée, son caractère propre est de varier dans chaque individu suivant sa constitution native, son éducation, ses habitudes, son rang, et enfin suivant toutes les circonstances capables de modifier ses désirs. Le bonheur n'est donc pas absolu, mais essentiellement relatif; el par con-

sequent il est absurde de rechercher, comme l'ont fait certains philosophes de l'antiquité, un type du bonheur en soi, et de le considérer comme quelque chose de simple et d'unique, comme une espèce d'universel a parte rei.

« Les deux principales sectes opposées l'une à l'autre dans cette recherche du bonheur ont été les disciples d'Épicure et de Zenon. Le premier regardait le bonheur sensible comme étant primitivement le seul bien réel, et il ajoutait que tout ce qui n'a pas un rapport direct avec le plaisir n'avait de valeur qu'en tant qu'il y contribuait indirectement. Le second, au contraire, prétendait qu'en dehors de la vertu, le bonheur n'existait pas; que, sauf la droiture de l'intention, tout était indifférent, que le plaisir n'était pas un bien, ni la douleur un mal (1). »

Brown n'a aucune peine à réfuter la doctrine qu'il prête à Épicure; en effet, il n'est pas nécessaire de réfléchir longtemps pour voir qu'il existe d'autres jouissances que celles des sens : les plaisirs de l'esprit et du cœur ont au moins autant de réalité que les plaisirs du corps. Quant à la morale stoïcienne, il lui reproche d'être exclusive et incomplète. A côté des biens et des maux qui résultent du vice et de la vertu, il maintient

(l) Leç. 9tf.

de l'esprit humain. 233

l'existence de ceux qui ont leur principe ailleurs. D'un autre côté, n'accorder aucune réalité aux biens et aux maux physiques, c'est détruire le principe même du stoïcisme; car, la vertu ne consistant que dans l'empire de la volonté sur les passions, si l'on ôte le plaisir et la douleur, il ne reste plus d'obstacle à surmonter, et la victoire disparaît avec la possibilité de la lutte. Les stoïciens supposent donc l'existence de ce qu'ils s'efforcent de nier, et ce paralogisme détruit leur système par la base. Leur inconséquence éclate encore, lorsqu'ils prétendent, par exemple, que la santé et la maladie sont choses indifférentes en elles-mêmes, et que la préférence que nous accordons à l'une sur l'autre ne peut être fondée que sur la volonté divine.

« Si toutes les choses extérieures étaient en elles-mêmes absolument égales, il nous serait impossible de rien présumer de la volonté divine sur laquelle nous prétendrions fonder notre choix. Si c'est, au contraire, sur des différences intrinsèques entre les choses, que nous regardons les unes comme bonnes, les autres comme mauvaises, ce n'est plus alors la volonté de Dieu qui sert de principe et de règle à nos distinctions morales (1). »

De ces observations sur les inconséquences

il) Leç l S

de la doctrine stoïcienne, quelques-unes, il est vrai, avaient été signalées par D. Stewart, mais Brown les a développées et fortifiées. Toutefois il n'a pas su découvrir l'erreur fondamentale de son prédécesseur sur le véritable point de la question entre Épicure et Zenon, erreur qui du reste nous paraît être généralement partagée par les critiques modernes. Nous ne voulons point faire allusion à l'habitude traditionnelle de dénaturer la doctrine d'Épicure. Il est facile de s'assurer que le sage chanté par Lucrèce ne place point le bonheur dans les plaisirs des sens ; car, pour ne point mettre sur la même ligne Épicure et les hommes frivoles et grossiers qui se sont honorés du titre de ses disciples , il suffit de lire Diogène de Laerte, le De finibus de Gicéron et surtout les ouvrages de Sénèque. Nous voulons parler seulement de la méprise de la plupart des philosophes sur l'opposition qu'on prétend exister entre le stoïcisme et l'épicuréisme, opposition mal définie par les auteurs eux-mêmes. Selon nous, ces deux doctrines ne sont pas contradictoires, elles ne sont que différentes et incomplètes. Vraies toutes les deux dans ce qu'elles ont d'essentiel , elles ne sont défectueuses que dans ce qu'elles ont d'exclusif; on ne s'est pas aperçu que les deux philosophes grecs ont considéré la question du souverain bien sous deux aspects différents. Épicure la considérait

DE l'eSPRI I HUN \IN. 2;*."»

surtout au point de vue des desseins providentiels (4); et lorsqu'il prétend que le but de la création est le bonheur universel, il n'affirme que ce que Bossuet et Leibnitz ont appuyé de leur autorité. La doctrine d'Épicure était la réfutation anticipée de l'anthropomorphisme de Malebranche et la justification du sentiment de Rousseau, qui prétend que l'Etre souverainement puissant ne peut agir que par bonté.

Des deux choses qui constituent un acte, l'intention et la lin, Epicure n'a, pour ainsi dire, pris en considération que la dernière. Zenon , au contraire, faisant abstraction des conséquences matérielles des actions et de la sanction de la loi morale, ne s'est attaché qu'à l'intention de l'agent; une preuve qu'il en est ainsi, c'est qu'il aboutit au résultat absurde de l'égalité du mérite et du démérite dans toutes les actions humaines.

Ces deux philosophes se sont donc attaqués sans se combattre, et, depuis, la critique philosophique, en croyant les opposer l'un à l'autre, n'a opposé qu'un fantôme à un fantôme. Cette illusion d'ailleurs n'est pas rare, et ces luttes imaginaires se sont renouvelées plus d'une fois : nous en avons un exemple frappant dans plusieurs métaphysiciens modernes : les uns prétendent que la

(i) Il n'y a point d'athée même parmi ceux qni prétendent

I rire.

vertu est à elle-même son mobile et sa fin, et ils ont raison, car ils ne la considèrent que dans l'ensemble des dispositions subjectives; qui doivent nous déterminer à agir;

Ipsa quidera virtus pretium sibi; solaque late Fortunae secura nitet, nec fascibus ullis Erigitur, plausuve petit clarescere vulgi; Nil opis exlernae cupiens, nil indiga laudis, Divitiis animosa suis

D'autres, au contraire, prétendent que le but de la vertu est le résultat utile qui en dérive; et ils ont raison aussi ; car ils ne considèrent l'institution de la loi morale que dans l'intelligence divine, et en effet, il paraît assez évident qu'en créant le monde, Dieu n'a pu se proposer d'autre fin que le bonheur universel.

Quoi qu'il en soit de ces observations, elles n'infirment en rien l'assertion de Brown, que le bonheur est une des fins de l'homme, et que c'est un de ses devoirs envers lui-même d'y tendre par tous les moyens permis. Les arguments qu'il emploie pour le prouver sont inattaquables.

La tâche qu'il lui reste à remplir est de signaler les devoirs particuliers qui sont renfermés dans cette formule générale ; c'est ce qu'il fait dans les deux dernières leçons de son cours :

de l'esprit humain. 237

« L'homme, dit-il, est un être sensible, intelligent, moral et religieux; c'est donc un devoir pour lui de cultiver le bonheur, que procurent le bien-être physique, les plaisirs de l'esprit, les jouissances de la vertu et de la religion. » Toujours à l'exemple de Stewart, il indique les moyens qui peuvent nous conduire à l'accomplissement de ce devoir, et les obstacles capables de nous en détourner, tels que l'influence du caractère , de l'imagination , des opinions et des habitudes diverses.

Telle est sa théorie de la morale pratique; elle n'est, pour ainsi dire, qu'un développement de la doctrine de D. Stewart sur le même sujet, et elle présente à peu près les mêmes mérites et les mêmes défauts.

En exposant la philosophie de Brown, nous nous sommes appliqué à faire connaître sa méthode, ses principes et les résultats de ses recherches. Nous avons essayé de lui faire sa part d'originalité, tout en montrant ce qu'il a emprunté aux autres : nous associant à lui partout où il nous a paru dans le vrai , et ne craignant pas de soutenir une opinion contraire à la sienne, chaque fois qu'il nous a paru dans le faux.

Sur bien des points, nous l'avons vu se séparer entièrement des Écossais , ses prédécesseurs , pour se rapprocher, non point de Locke, mais de Condillac, dont il considère la doctrine comme radicalement opposée à celle du philosophe anglais (1).

Nous ne le comparerons pas sans doute à notre immortel compatriote, car entre eux il y a la différence qui existe entre un fleuve et une

(1) Brown est peut-être le premier qui ait remarqué que Condillac est tout autre chose qu'un disciple de Locke. ( Voir 1er. 33.)

< (>\( I.USIOIN.

mer vaste et profonde. Nous ne pouvons même pas dire que le disciple ait toujours bien compris la pensée du maître. En effet, nous avons vu Brown échouer en grande partie dans les questions de psychologie, parce qu'il n'a pas même soupçonné cette importante vérité : que l'àme ne peut pas ne pas sentir, penser et vouloir en même temps ; enfin échouer dans quelques problèmes de métaphysique , parce qu'il n'a pas su tirer parti de la doctrine si simple et si belle de Condillac sur l'évidence de la raison.

Mais s'il reste loin derrière le philosophe français , ce ne sera pas une témérité d'affirmer qu'il atteint Destutt de Tracy, qu'il le devance même quelquefois; il le surpasse du moins par la multitude et la richesse des détails. Toutefois, il est à regretter qu'en adoptant le système et les principales découvertes de ce dernier, et en s'appropriant ses divisions et ses subdivisions, il ait employé des termes recherchés, et que le langage philosophique ne consacrera peut-être pas.

On trouvera peut-être exagérée notre admiration pour le génie de Brown. Mais n'a-t-on pas prodigué les éloges à Reid et à Stewart? Ne les a - 1 - on pas même considérés comme chefs d'école? Cependant ôtez de leurs ouvrages ce qu'ils ont emprunté au père Buffier et au grand Arnaud, où sera leur originalité? Sera-ce d'avoir

multiplié les distinctions verbales , surchargé la liste des facultés intellectuelles, et d'avoir, en réalisant les qualités secondes et troisièmes des corps, presque réhabilité le préjugé des formes substantielles et remis en honneur le sec et X humide, l'amer et le doux des philosophes grecs. C'est donc un mérite à Brown d'avoir combattu les doctrines accréditées dans son pays, et d'avoir préféré la philosophie française, alors presque négligée, de l'avoir développée et enrichie d'aperçus nouveaux, qui valent presque l'originalité.

Ce qui a contribué surtout à le mettre sur la bonne voie et à l'y maintenir, c'est d'avoir parfaitement compris les deux grands principes qui forment l'esprit général de cette école, et président à toutes ses investigations : les deux principes qui consistent à regarder l'esprit humain comme l'objet d'une science particulière, indépendante ; et à ne voir dans les idées et dans les sentiments rien autre chose que la substance pensante elle-même diversement modifiée:

Le premier de ces deux principes est la condition de toute psychologie sérieuse. Ne se livrer à cette étude que pour elle-même, sans aucun but ultérieur et sans égard aux applications qu'on peut en faire, c'est un des moyens indispensables pour constituer enfin la science de l'esprit humain.

Les philosophes ont souvent oublié cette vérité; et c'est là une des causes principales de l'imperfection de leurs systèmes.

La plupart, en se livrant à 1 étude de l'esprit, se sont proposé tout autre but que celui de le connaître. Ceux-ci ont tout rapporté à la logique; ceux-là, tout à la morale; les uns ont cherché dans la psychologie une base aux dogmes de la religion naturelle; les autres, des arguments en faveur de l'athéisme, du panthéisme, du matérialisme, du scepticisme et même de l'éclectisme.

Descartes semble n'avoir d'autre but que de poser les fondements de la certitude , de déterminer le critérium de la vérité et d'établir la distinction des deux substances spirituelle et matérielle ; aussi n'a-t-il pas plus tôt atteint ce triple objet, qu'il se hâte de sortir du domaine de la philosophie, pour appliquer sa méthode aux sciences mathématiques et physiques. Mais il porte la peine de sa précipitation : pour n'avoir point assez étudié l'esprit humain , il laisse tomber de sa plume certaines assertions, souvenirs échappés aux ruines de l'antiquité et du moyen âge; Spinoza s'en empare bientôt après; et plus tard elles deviennent les bases fragiles des théories fantastiques de l'Allemagne.

Malebranche se propose un but exclusivement pratique; tout entier à la recherche des causes

de nos erreurs, il subordonne à cet objet l'étude de l'esprit, et les arguments d'Arnaud contre les idées représentatives ne font que l'attacher de plus en plus à la théorie de la vision en Dieu.

L'âme n'est pour Locke qu'une table rase, ou plutôt une chambre obscure dont l'ameublement seul le préoccupe; les idées, leur origine, leur étendue , leur certitude , voilà l'objet principal de ses méditations. Quant à l'esprit lui-même, ses facultés et ses opérations, il ne s'en occupe que d'une manière secondaire; de là l'état d'imperfection dans lequel il a laissé sa philosophie.

Si Reid n'a pas fait pour la science tout ce qu'on pouvait attendre de lui, c'est que, tourmenté par le fantôme des idées -images et par le spectre du scepticisme, il ne s'est préoccupé par-dessus tout que de l'énumération des vérités du sens commun. S'il se fût moins appliqué à combattre Hume, et plus occupé de l'esprit en lui-même , il n'aurait probablement pas multiplié indéfiniment les lois constitutives de la pensée, et peut-être serait-il parvenu à découvrir les éléments simples auxquels on peut les ramener.

Ainsi la plupart des philosophes ne nous ont laissé des systèmes incomplets ou défectueux que pour avoir subordonné la science à quelque objet qui n'en est qu'une dépendance.

Brown, au contraire, n'étudie l'esprit humain

m INCLUSION. 24H

que pour lui-même et en lui-môme. Bien qu'il ne néglige pas de signaler à l'occasion les rapports qui lient cette étude aux autres branches de nos connaissances et les applications qu'on peut en faire soit en logique, soit en morale, il ne perd cependant jamais de vue que l'esprit est une réalité vivante qui doit se considérer à part, et que l'objet propre du métaphysicien est d'analyser les phénomènes de la pensée, du sentiment et de la volonté, cherchant à n'en omettre et à n'en supposer aucun , à les réduire à leurs principes élémentaires, et à les ordonner d'après leurs véritables rapports. C'est ainsi qu'il se préserve de l'esprit de système et qu'il n'est jamais tenté de dénaturer la réalité, pour l'accommoder à des idées préconçues.

Cette heureuse application d'un des procédés de la méthode, Brown l'avait sans doute étudié dans Condillac. Nous voyons, en effet, celui-ci, dans son Traité des sensations, faire tous ses efforts pour anéantir en quelque sorte la matière, afin de pouvoir examiner la substance spirituelle en elle-même et dans les modifications qu'elle subit en présence de ce que tous, y compris les spiritual istes , appellent les corps, mais que lui, sensualiste, appelle la cause inconnue et occasionnelle des phénomènes intellectuels.

Ce principe n'est point le seul que Brown ail emprunté au philosophe français; il en es! un

autre qu'il a pris à la même source , et qui peut exercer sur la philosophie une influence plus grande encore : je veux dire le principe qui prescrit de ne voir dans les idées que des états de l'âme.

Locke s'était occupé surtout des idées et des moyens de meubler sa chambre obscure; Condillac, au contraire, avait porté son attention nonseulement sur l'origine et la formation des idées, mais encore sur le principe et la génération des facultés elles-mêmes. C'est en cela, dit Laromiguière, que consiste son originalité. Cette observation est juste, mais peut-être qu'elle ne descend pas assez avant dans la pensée du grand philosophe : au fond, Condillac n'entendait pas séparer absolument les produits des opérations d'avec les facultés elles-mêmes; pour lui, l'idée n'est pas une réalité objective; elle est l'âme ellemême affectée de telle ou telle manière. Voilà l'esprit de sa philosophie; et il n'y a point de doute que c'est après s'en être bien pénétré, que Brown est parvenu à formuler cette pensée si simple et pourtant si souvent oubliée : que « nous ne connaissons rien de l'esprit qu'en tant qu'il existe d'une certaine manière; que les idées, les sentiments et les facultés de l'âme ne sont rien autre chose que l'âme elle-même existant en différents états. »

L'oubli de ce principe a eu les conséquences les plus funestes à la science : les philosophes se sont habitués à considérer non -seulement les idées, mais encore les facultés de lame comme des entités existant en dehors de la substance pensante. Sous l'empire de ce préjugé, ils négligeaient le seul moyen de parvenir à la vérité; ils épuisaient les forces de leur génie dans de vaines recherches sur la nature, l'origine et le rang de ces idées dans la hiérarchie des formes substantielles et des entéléchies.

Ces assertions sont vraies pour ce qui concerne les anciens : on connaît les simulacres d'Aristote, les archétypes et les âmes de Platon : on réalisait alors les abstractions de l'esprit, et on en faisait de petits êtres non méprisables, tenant le milieu entre l'esprit et la matière; c'était quelque chose d'analogue au froid et au chaud , au sec et à Y humide, etc.

Ce réalisme choque aujourd'hui le bon sens, et cependant on en trouve encore des vestiges même dans les traités de philosophie moderne.

Quoique le grand Arnaud parmi nous, et plus tard Reid, chez les Écossais, aient combattu et réfuté la théorie des idées représentatives, cependant les préjugés et les habitudes qu'elle a laissédans les esprits, continuent d'exercer l'influence la plus fâcheuse. Personne aujourd'hui sans doute

n'avouerait qu'il croit encore au dogme des formes substantielles; mais les habitudes du langage et les procédés de la méthode semblent désavouer dans la pratique ce que l'on professe en paroles. On en trouve la preuve dans tout ce qui se dit ordinairement des idées éternelles et absolues, et nommément de l'idée du vrai, du bon et du beau.

Les philosophes du jour croient certainement à la simplicité et à l'indivisibilité de l'âme; sur ce point leur profession de foi est formelle ; mais à entendre certains d'entre eux, ne croirait-on pas qu'ils regardent la substance pensante comme une collection de facultés distinctes et indépendantes? De même qu'ils établissent des différences radicales entre une idée et une idée, ne tracentils pas des lignes infranchissables de démarcation entre une faculté et une faculté? Ne creusent-ils pas un abîme entre la raison et X entendement, de manière à laisser croire que l'âme n'exerce qu'une partie d'elle-même dans les opérations de l'un, tandis qu'elle se retrouve tout entière dans les opérations de l'autre?

Voilà quelques-unes des conséquences erronées dont Brown a su se préserver, parce qu'il n'a jamais perdu de vue que les idées ne sont point des réalités objectives et que l'âme est essentiellement simple et indivisible. Fidèle à

ces deux principes, il a su, par des applications nouvelles, en montrer l'importance et la fécondité. A lui, sans doute, ne revient pas la gloire de l'invention, car c'est à Gondillac qu'il les a empruntés ; mais il a le mérite de les avoir parfaitement compris et constamment appliqués; et l'on peut dire que jamais disciple ne fut plus digne de commenter un tel maître.

Brown possédait, en effet, à un degré éminent foutes les qualités qui constituent le génie métaphysique : une sagacité merveilleuse, un talent prodigieux d'analyse, et un esprit capable d'embrasser toutes les parties d'un vaste ensemble, de les enchaîner entre elles et de les rattacher à un premier principe.

La puissance et l'éclat de ses facultés l'ont fait considérer pendant quelque temps comme le premier métaphysicien de son siècle. On ignorait en Ecosse les sources où il puisait; on attribuait à son invention les théories ingénieuses et profondes de l'école française. Maintenant que nous savons ce qu'il doit à Gondillac et à Destutt de Tracy, nous sommes obligés de rabattre un peu de l'immense réputation que lui ont faite ses admirateurs. Mais s'il n'est pas le plus grand des philosophes qui aient jamais existé, il est incontestablement le plus grand de tous ceux qui ont illustré l'Ecosse.

Égal à Reid et à Stewart par l'amour sincère et la recherche patiente de la vérité, mais supérieur à eux sous tous les autres rapports, il unit, dans un équilibre à peu près parfait, la finesse pénétrante de Hume au génie étendu et compréhensif de Smith. Gomme le premier, dans les questions les plus compliquées , il saisit d'une main sûre et déliée et, avec une dextérité sans égale le nœud que d'autres moins habiles avaient laissé échapper ou que, dans leur impuissance, ils avaient été forcés de trancher. Gomme le second , il poursuit à travers une longue série de raisonnements une conséquence éloignée, écartant les détails accessoires, rassemblant les analogies essentielles, et enchaînant l'une à l'autre par leurs rapports nécessaires les vérités qu'il combine en un système harmonieux.

A côté de ses bonnes qualités, nous placerons ses défauts : on l'accuse de préférer quelquefois les pensées ingénieuses aux pensées solides , et de pousser la profondeur jusqu'à la subtilité; on reproche à son style le manque de simplicité et de précision, l'abus des ornements et une abondance stérile et déclamatoire. Presque tous ces défauts tiennent à l'excellence même des qualités contraires, à son incroyable sagacité et au luxe naturel de son esprit; ils tiennent surtout à l'habitude de l'improvisation , et on les excusera

facilement dans des leçons qui lurent imprimées exactement telles que le professeur les avait prononcées, et sans qu'il eût le temps de les réviser.

Du reste, ces imperfections ne se rencontrent guère que dans les endroits où , faisant succéder le langage du cœur et de l'imagination aux formes austères de l'analyse et du raisonnement, il commente les poètes qu'il cite assez souvent, mais toujours dans le but de soulager l'attention de ses auditeurs. Quand il s'agit, au contraire, de décrire un fait capital, ou d'établir solidement une vérité abstraite qui doit servir de base à toute une théorie, ou qui en fait partie intégrante, Brown ne manque alors ni de simplicité ni de précision : il retrouve toutes les qualités du style, non-seulement celles qui résultent du choix des mots et de l'emploi des tournures, mais encore celles qui tiennent aux lois de la composition , à la netteté des principes, à l'ordre des idées, à la rigueur des déductions.

Dans sa méthode d'exposition, il fait tour à tour un habile usage de la synthèse et de l'analyse : tantôt il nous transporte tout d'un coup sur les hauteurs de la science, et nous montre de là toutes les vérités qui viennent aboutir au centre où il s'est placé; tantôt rassemblant le plus grand nombre possible de faits particulier-, el

nous conduisant comme par la main à travers les détours et les sentiers que lui-même a parcourus, il nous fait arriver enfin au principe général qu'il voulait établir.

Enfin on trouve dans chacune de ses leçons des modèles de discussions philosophiques; et, quels que soient d'ailleurs ses défauts, la postérité ne pourra manquer de le placer à la tête de tous les métaphysiciens écossais; et ses ouvrages consciencieusement étudiés et bien compris pourraient contribuer à ramener dans la bonne voie la philosophie depuis longtemps égarée.

« Il est à désirer, dit M. Bouillet, que les écrits d'un homme qui a joué un rôle si important dans le mouvement philosophique dont l'Ecosse fut le théâtre pendant un demi-siècle , et qui d'ailleurs est un des écrivains les plus distingués de cette intéressante nation, puissent bientôt passer dans notre langue, et se répandre dans notre pays, où ils sont encore presque entièrement inconnus. Cette traduction compléterait la série des philosophes écossais, qui ont tous été accueillis en France avec la plus grande faveur; elle permettrait en outre de faire faire de nouveaux pas à l'enseignement, et de dissiper certains préjugés qui se sont établis dans nos écoles à la faveur du crédit, si bien fondé d'ailleurs, dont jouissent

auprès de nous les noms du D. Reid et de l'illustre professeur qui a importé sa doctrine en France (4). »

(1) Supplément à la Biographie universelle; art. Brown