II. — Morale religieuse

De la morale sociale l'auteur passe à la morale religieuse, se réservant de traiter de la morale individuelle en dernier lieu.

Voici les raisons qu'il apporte pour justifier

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l'ordre adopté par lui : « Je devrais maintenant, pour suivre un ordre méthodique, passer à l'examen des règles auxquelles doit se conformer la conduite de l'homme envers lui-même. Mais comme cette recherche renferme surtout la considération du bonheur, et que celui-ci tient en grande partie à nos idées sur la Divinité et sur la perspective d'une vie immortelle, il m'a paru mieux, en somme, de m'écarter un peu de l'ordre prescrit par la méthode, pour porter d'abord mon attention sur ces grands objets de méditation, avant d'aborder l'étude de nos devoirs envers nous-mêmes. (Ibid) »

La connaissance de ce que nous devons à Dieu suppose la connaissance de ce que nous sommes relativement à lui ; car ici , comme ailleurs , nos devoirs découlent de nos rapports. Il est donc nécessaire, avant d'exposer les devoirs religieux, de démontrer l'existence de Dieu et d'énumérer ses principaux attributs. C'est ce qu'a fait Brown, en posant d'abord les principes de la théologie naturelle.

Le caractère principal de sa théodicée, c'est qu'elle ne dépasse en rien les limites dans lesquelles l'ont tenue renfermée les philosophes écossais, ses prédécesseurs. A leur exemple, il n'adopte comme preuves légitimes de l'existence de Dieu que celles qui se tirent du spectacle de

la nature, du mécanisme du monde, de l'harmonie et de l'ordre qui y régnent. Quant aux arguments métaphysiques et mormix, il ne leur accorde de valeur qu'autant qu'ils s'appuient sur les preuves physiques. « Je ne connais, dit-il, qu'un seul argument qui puisse démontrer l'existence de Dieu. Mais sa force est irrésistible, il opère la conviction dans les esprits les plus rebelles , et la croyance qu'il leur impose est invincible : les preuves communément appelées métaphysiques sont, d'après moi, complètement dénuées de force , en tant du moins qu'elles ne reposent pas sur une assomption tacite de l'argument physique. Ces preuves a priori, embarrassées et obscures, m'ont toujours paru propres à laisser dans l'esprit le doute plutôt que la conviction. » (Leç. 93.)

Brown ne s'attache donc qu'aux arguments a posteriori. Il les expose tels qu'on les trouve dans les principaux auteurs, dans Gicéron surtout, dans Fénelon et J.-J. Rousseau; mais la manière dont il les développe rappelle plutôt l'éloquence abondante et facile de l'évêque de Cambrai que la dialectique puissante du citoyen de Genève.

De la démonstration de l'existence de Dieu l'auteur passe à l'énumération de ses attributs ; il n'en compte que cinq : l'unité, l'omniscience, la

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toute-puissance, la bonté et la justice, qu'il définit successivement :

i° Unité de Dieu. « Le mécanisme du monde nous révèle l'existence de Dieu, l'unité de plan nous démontre son unité. » (Leç. 93.)

« La conception de cet attribut n'est en nous qu'une idée relative; car lorsque nous parlons d'unité ou de pluralité par rapport à Dieu , nous ne nous élevons jamais au-dessus de ce que notre esprit borné peut inférer du spectacle des phénomènes. La conception de l'unité absolue dépasse la portée de notre intelligence, et les arguments métaphysiques où il en est question n'offrent à l'esprit que des combinaisons laborieuses de mots insignifiants. »

2° Omnisciente de Dieu. « Celui qui a créé le monde, qui en a subordonné toutes les parties pour un but unique, doit, sans doute, posséder la connaissance des rapports que luimême a établis. Mais lorsque nous avons dit que sa science s'étend à tout ce qui existe, nous avons dit tout ce que nous pouvons savoir de son omniscience. Ce qui touche à la sagesse infinie de la Divinité nous échappe; supérieure à tout ce que nous suggèrent la conscience de ce qui se passe en nous et le spectacle de ce qui nous entoure, nous sommes incapables de l'atteindre. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de confesser

notre ignorance, et d'adorer en silence la sagesse éternelle et incompréhensible. »

3° Toute-puissance de Dieu. « Il nous est également impossible de nous former une idée adéquate de ce que la toute -puissance peut être dans la réalité. L'idée que nous pouvons nous en faire, est celle d'une puissance à laquelle la raison se refuse à poser des limites; l'espace pourrait ouvrir son sein à des mondes nouveaux, surpassant en beauté ceux qui existent déjà, autant que ces derniers surpassent les humbles ouvrages de l'industrie humaine; mais les rapports de Dieu à ces créations supposées se déroberaient toujours à la faiblesse de nos louanges comme à l'orgueil de nos conceptions. » (Ibid.)

Au bout de toutes ses méditations sur Dieu, Brown, comme on le voit, retrouve toujours ce mot : incompréhensible ! En cela, il est, je crois, d'accord avec tout le monde, sans excepter même ces philosophes qui , lorsqu'il s'agit de l'idée d'infini, prétendent que l'esprit humain la comprend, mais qui, sitôt qu'il est question de Dieu, le seul et véritable infini, reviennent au sentiment du vulgaire et confessent avec lui que l'un des attributs de l'Être suprême est Xincomprélwnsibilité.

4° Bonté de Dieu. Brown s'étend davantage sur cet attribut. Les 94° et 95e leçons peuvent être

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considérées comme un traité sur la Providence. On y trouve résolues d'une manière satisfaisante la plupart des questions relatives à ce qu'on appelle ordinairement optimisme. L'auteur y explique l'origine du mal sur la terre, et repousse les attaques qu'on a tant de fois dirigées contre le gouvernement providentiel. Il montre que le mal métaphysique est la conséquence inévitable de l'imperfection nécessaire de la créature; que, tout considéré, la somme des biens surpasse de beaucoup la somme des maux; que du malheur particulier résulte souvent le bien général; et qu'enfin le bonheur est le but évident de la création, et qu'après tout ce but est atteint même en ce monde où tout y concourt, le mal physique lui-même; car la faim, par exemple, la douleur et la maladie ne sont-elles pas des avertissements pour nous de veiller à la conservation et à la santé de notre corps? D'un autre côté, les chagrins et les accidents divers de la vie, en permettant à la vertu de s'épurer par l'infortune et de se fortifier par les obstacles, ne deviennent-ils pas la source des plaisirs les plus nobles et du bonheur le plus solide?

Tout cela, nous le savons, a été dit cent fois avant Brown; mais s'il n'a rien ajouté aux arguments qui justifient la providence de Dieu, il leur a donné une force nouvelle, en y mettant son

cœur; le sentiment religieux respire dans toute cette partie du cours; peu de lectures sont plus attachantes et plus salutaires.

Toutefois, en essayant de pénétrer les desseins providentiels et les mystères de la destinée humaine, Brown semble n'avoir pas osé aborder un problème qui jusqu'à présent n'a été posé que pour être éludé, ou qui n'a été résolu que par des jeux de mots. Nous voulons parler de l'existence du mal moral dans ce monde. La question valait la peine d'être traitée cependant, car il ne s'agit de rien moins que de concilier les deux faits incontestables de la prescience divine et de la liberté humaine avec certains principes sur lesquels reposent les théories diverses des philosophes et des théologiens sur l'expiation.

5° Justice de Dieu. « Il nous est impossible de considérer Dieu comme étant indifférent au vice et à la vertu; nous croyons nécessairement à sa justice; mais cet attribut, tel que nous le concevons en lui, n'est que le développement des idées et des sentiments qui se produisent en nous-mêmes. » (Leç. 95.)

C'est donc par une induction naturelle que nous transportons en Dieu l'idée de justice qui se révèle intuitivement à la conscience; mais par un autre principe également universel, le principe en vertu duquel la raison s'efforcerait en vain de

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concevoir des limites en Dieu , nous apprenons à ne point confondre la justice divine avec la justice humaine : celle-ci est quelquefois incertaine et souvent impuissante; celle-là, au contraire, est infaillible et toujours efficace, parce que Dieu possède la sagesse pour connaître le bien, et la puissance pour le réaliser.

En résumé, Dieu existe; l'univers proclame son existence; le concert des éléments, leur concours à un but unique, la subordination des parties, l'harmonie de l'ensemble attestent son unité; la proportion des moyens aux fins révèle sa sagesse ; la grandeur des merveilles , sa puissance ; le bonheur général , sa bonté paternelle ; et la conscience morale, sa justice incorruptible.

Tels sont, d'après Brown, les principaux attributs de Dieu. Ce sont les mots par lesquels nous exprimons les rapports qu'il a avec le monde en général et avec les hommes en particulier; et de ces rapports divers nous déduisons nos devoirs envers lui.

Devoirs de l'homme envers Dieu. Brown s'étend peu sur les devoirs de l'homme envers l'Être suprême; il les renferme tous dans la contemplation de sa sagesse, de sa puissance et de sa bonté. « En un sens, dit-il, tous nos devoirs ne sont au fond que des devoirs envers Celui qui nous a

donné tout ce que nous possédons, et qui nous impose la loi morale par cette voix de la conscience qui parle à tous les cœurs. Mais nous avons aussi des devoirs religieux proprement dits : ce sont ceux qui se rapportent immédiatement à Dieu, et qui consistent dans l'étude de ses adorables perfections. C'est un devoir pour nous de contempler sa sagesse, d'adorer sa puissance, et de méditer sans cesse sur les opérations de sa bonté universelle. •

« Notre premier devoir envers la Divinité, ajoute-t-il plus loin, est de méditer sur ses attributs, de cultiver en nous les sentiments religieux, les plus agréables et les plus nobles dont notre nature soit susceptible, et enfin de lui offrir ce culte intérieur, cet hommage du cœur, le seul qu'il soit donné à l'homme d'offrir à son Créateur. »

En un mot, les devoirs que l'obligation religieuse nous impose envers Dieu, sont des devoirs d'adoration, d'amour, de reconnaissance, et de résignation.

Tels sont, d'après Brown, les principes de la religion naturelle. Nous ne dirons rien de sa morale religieuse; mais nous ferons quelques réflexions sur la méthode qu'il a suivie dans la démonstration de l'existence de Dieu et de ses attributs.

DE l'ESPRII HUMAIN. 21."

Brown n'ignore pas sans doute les différentes preuves traditionnelles de l'existence de Dieu; car il distingue en passant les arguments a priori et les arguments a posteriori. Mais, d'après lui, « les preuves métaphysiques sont complètement dénuées de force, en tant du moins qu'elles ne reposent point sur une assomption tacite de l'argument physique. » — « Les preuves a priori, ajoute-t-il, m'ont toujours paru propres à laisser dans l'esprit le doute plutôt que la conviction. »

Si l'auteur voulait dire ici que les arguments métaphysiques usités dans l'école, comme ceux de saint Anselme, de Descartes et de Leibnitz n'ont aucune force démonstrative, nous serions d'accord avec lui; car, au fond, ces arguments ne peuvent aboutir à une conclusion qu'à la condition de l'admettre comme vraie dans les prémisses, mais il prétend que les preuves métaphysiques n'ont de valeur qu'en tant qu'elles reposent sur les preuves physiques ; or sur ce point nous sommes loin de partager son sentiment: en effet qu'est-ce qu'un argument a posteriori, s'il ne s'appuie sur un principe a priori? Peut-il être autre chose qu'une application des données intuitives à un cas spécial, à une réalité particulière? Les inventeurs des arguments métaphysiques n'ont commis qu'une faute , celle de méconnaître la nature et la portée du raisonnement; ils ont oublié qu'avant

de construire leurs syllogismes, il fallait poser en principe les conséquences mêmes qu'ils voulaient tirer, et que dès lors toute leur argumentation devenait inutile. Brown, au contraire, tombe dans un double vice de méthode; car avant de développer les seules preuves qu'il croit légitimes, il a déjà admis comme vrai ce qui est en question; de plus, en n'accordant de valeur qu'aux arguments des causes finales, il prend un principe dérivé au lieu d'un principe primitif, car il part de l'idée de fin , laquelle découle de l'idée de cause. C'est une faute grave en philosophie de ne point remonter aussi haut qu'il est possible de le faire. Brown n'aurait pas commis cette faute sans doute s'il se fût moins attaché à reproduire, dans cette dernière partie de son cours, la doctrine de D. Stewart. On sait que ce dernier met en question si l'existence de Dieu est un premier principe. « L'existence d'un Dieu, dit-il, ne paraît pas être une vérité intuitive. Pour être offerte à l'esprit dans toute sa force , l'intervention du raisonnement est nécessaire. Mais un pas le mène au but, et les prémisses d'où il part appartiennent à cette classe de principes primitifs qui forment une partie essentielle de la constitution humaine (4). »

(1) Esquisses de philosophie morale, p. 123.

de l'esprit humain. 217

Le but dont il est ici question nous paraît être, au contraire, le point de départ; car, dans la constitution humaine , il n'est point de principe antérieur au principe de causalité. Le premier développement de la raison est la conception d'une cause, et qui plus est d'une cause première et unique; car pourquoi voudrait -on supposer une série de causes secondes à l'infini? Le principe de contradiction n'empêche -t-il pas que la raison , étant ce qu'elle est , puisse concevoir l'absurde ?

Mais ce qui a contribué surtout à rendre si faible la théodicée de Brown , c'est l'oubli qu'il a fait de remonter à l'origine du principe d'où il part, et d'en étudier la valeur et la portée.

Son principe est celui de finalité; or ce principe dérive de la même source que celui de causalité, dans lequel il est impliqué. En effet, le principe de causalité est celui en vertu duquel la raison conçoit nécessairement que tout ce qui commence d'être a une cause. Or la notion de cause implique celle de liberté; car supposer une cause qui ne soit pas libre, c'est supposer une cause qui n'est qu'un simple instrument, c'est-àdire une cause qui n'en est pas une ; la notion de liberté est donc impliquée dans celle de cause; mais la notion de liberté ne suppose-t-elle rien à son tour? Elle suppose nécessairement un choix;

or un choix présuppose au moins deux mobiles, et ceux-ci deux buts à atteindre; donc l'idée de fin est renfermée dans celle de liberté, l'idée de liberté dans celle de cause; donc l'idée de fin a la même origine que l'idée de cause.

Si le principe de finalité a la même origine que le principe de causalité, il doit être rapporté à la même faculté, c'est-à-dire à la raison intuitive; il doit avoir la même valeur, être marqué des mêmes caractères; c'est-à-dire qu'il est primitif, nécessaire et universel.

Si ce principe est primitif, il n'est pas, comme l'affirme tacitement Brown, a posteriori; il a donc commis une erreur de méthode, en invoquant, pour l'exposer, l'intervention du raisonnement.

Ce n'est pas tout: quoique sous le rapport logique, le principe de finalité soit contemporain du principe de causalité, on peut supposer cependant que, sous le rapport de leur apparition sur le théâtre de la conscience réfléchie, le premier est postérieur au second : c'était donc sur le principe de causalité et non pas celui de finalité que l'auteur devait ' asseoir le dogme de l'existence de Dieu.

Mais fût-il .remonté jusque-là, Brown n'eût point pour cela corrigé le vice de sa méthode ; il eût fait du principe de causalité ce qu'il a fait de

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celui de finalité, c'est-à-dire qu'il eût essayé de prouver ce qui sert précisément de base au raisonnement; procédé anti- philosophique, et qui dispose l'esprit à l'incertitude et au doute, en l'accoutumant à exiger la démonstration de ce qui est réellement indémontrable.

La raison ne peut pas ne pas admettre une cause première. Cette affirmation n'a rien d'antérieur à elle-même; elle porte avec elle sa lumière et son évidence. Le principe de causalité ne se prouve pas; et puisque la cause qu'il nous révèle ne peut être autre que la cause première , c'est-à-dire Dieu , il suit que l'existence de l'Être nécessaire ne peut se démontrer, mais qu'elle est un fait qui n'a besoin que d'être constaté.

En pareille matière, l'unique tâche du philosophe est de féconder les données de l'intuition et de fortifier sa foi, en développant par la réllexion ce qui est renfermé dans cette idée de cause première et nécessaire qui fait, pour ainsi dire, le fond de la raison humaine.

Un vice de méthode et un examen superficiel de la nature des premiers principes ont réduit Brown à n'avoir à donner pour preuves de l'existence de Dieu que des arguments purement oratoires. Les mêmes causes d'erreur l'ont égaré, lorsqu'il s'est agi de déterminer les attributs divins. Nons avons vu qu'il en énumère cinq

principaux : l'unité , l'omniscience , la toute-puissance, la bonté et la justice. Or n'établir aucune distinction entre ces attributs, c'est assimiler et confondre des choses de nature tout à fait différente; car les uns sont absolus, tandis que les autres sont purement relatifs, ou, comme on dit dans l'école, les uns sont métaphysiques, les autres moraux. Les premiers se déduisent intuitivement du principe de causalité, les seconds du principe de finalité. Mais pour les en déduire, il fallait connaître la nature et la valeur de ces deux principes , et nous avons vu que Brown ne les a pas même nommés. Voilà pourquoi, dans l'essence divine, il a confondu les attributs absolus avec les attributs relatifs.

Telle est la théodicée de Brown. Si dans sa partie dogmatique, elle est défectueuse comme celle de ses prédécesseurs, dans sa partie négative elle est, au contraire, très-philosophique; car en reconnaissant une propriété commune à tous les attributs divins, l'incompréhensibilité , elle pose à l'esprit humain la borne qu'il ne doit point essayer de franchir. Cette circonspection qui se renferme dans les limites prescrites, certains philosophes la taxeront sans doute de timidité, et l'accuseront de détruire la haute métaphysique. Nous la considérons, au contraire, comme la marque la plus certaine d'un esprit éminemment

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philosophique. Tant qu'on ne nous aura point démontré d'une manière irréfragable que le fini comprend l'infini, nous continuerons de croire que tous les efforts de l'esprit humain pour pénétrer la nature de Dieu seront à jamais inutiles et ne pourront conduire qu'à des contradictions évidentes, à des erreurs palpables et aux systèmes les plus monstrueux. Consultez les théodicées diverses enfantées par la philosophie transcendentale, et la plus légère attention vous fera voir que toutes aboutissent nécessairement au fatalisme, au panthéisme, etc. Spinoza et d'autres l'ont prouvé. Toutes les antilogies auxquelles on arrive , quand on part de la conception de l'infini idéal, s'opposent avec bien plus de force encore, quand il est question de l'infini réel, au point qu'il nous est impossible de concilier les uns avec les autres la plupart des attributs de Dieu. Que l'on prenne, par exemple, la liberté et l'immuabilité : la raison nous oblige à croire que ces deux qualités sont réellement en Dieu ; car il est la cause première, et toute cause est libre; d'ailleurs la liberté est une perfection, et nous ne pouvons refuser aucune perfection à l'Etre infiniment parfait. Dieu est donc libre. D'un autre côté, il est immuable ; car, s'il ne l'était pas , il ne serait plus dès lors l'Être infiniment parfait. Mais, s'il est immuable, il n'y a point de succession en

lui; donc il n'est pas libre, et tout en lui est nécessaire. Si, par exemple, il a voulu créer le monde, il l'a voulu de toute éternité ; et le monde n'a pas eu de commencement, c'est-à-dire n'a pas été créé ; ajoutons qu'il ne peut être détruit ; car, puisque Dieu n'a pas encore voulu l'anéantir, il est évident que, puisqu'il ne peut changer, il ne le voudra jamais; donc le monde est éternel et indestructible.

Ainsi Dieu , étant libre , doit pouvoir créer ; étant immuable, il ne peut créer. Voilà un exemple de ces nombreuses antinomies auxquelles on arrive nécessairement, quand on méconnaît avec certains philosophes la portée de l'esprit humain. Montesquieu a donc raison de dire : « Les philosophes les plus sensés qui ont réfléchi sur la nature de Dieu ont dit qu'il était un être souverainement parfait; mais ils ont extrêmement abusé de cette idée. Ils ont fait une énumération de toutes les perfections différentes que l'homme est capable d'avoir et d'imaginer, et en ont chargé l'idée de la Divinité, sans songer que souvent ces attributs s'entr'empèchent, et qu'ils he peuvent subsister dans un même sujet sans se détruire (1). »

A l'autorité de ce philosophe ajoutons celle de

[\) Lettres persanes; let. 69.

de l'esprit humain. 223

J.-J. Rousseau. « Cet être qui veut et qui peut, dit ce dernier, cet être actif par lui-même, cet être enfin, quel qu'il soit, qui meut l'univers et ordonne toutes choses , je l'appelle Dieu. Je joins à ce nom les idées d'intelligence, de puissance, de volonté que j'ai rassemblées , et celle de bonté qui en est une suite nécessaire : mais je n'en connais pas mieux l'être auquel je l'ai donné ; il se dérobe également à mes sens et à mon entendement; plus j'y pense, plus je me confonds; je sais très-certainement qu'il existe par lui-même. Je sais que mon existence est subordonnée à la sienne, et que toutes les choses qui me sont connues sont absolument clans le même cas. J'aperçois Dieu partout dans ses œuvres ; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi, mais sitôt que je veux chercher où il est, ce qu'il est, quelle est sa substance, il m'échappe, et mon esprit troublé n'aperçoit plus rien (1). »