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principe de celle de telle oa telle de ses conséquences. Or le premier mode peut bien être employé dans certaines sciences où rhypothèse est de mise : on admet alors, par analogie, que, si tontes les conséquences que Ton a cherchées s'accordent bien avec un principe admis, toutes les autres conséquences doivent aussi s'accorder avec ce principe; on admet d'ailleurs cette hypothèse sans pouvoir la convertir en vérité démontrée, parce qu'il Êmdrait pour cela pouvoir apercevoir toutes les conséquences possibles d'un principe admis, ce qui est au-dessus de nos forces. Mais cette méthode ne jurait convenir aux preuves transcendentales, où l'hypothèse ne peut être admise, et qui, sous peine de n'être rien, doivent être absolument démonstratives. Le second mode est à la vérité tout à fait concluant : il suffit en effet qu'une seule fausse conséquence puisse être tirée d'un principe pour que ce principe soit faux ; mais il ne peut être à sa place que dans les sciences, comme les mathématiques, où il est impossible de sabstituer le subjectif de nos représentations à l'objectif, c'està-dire à la connaissance de ce qui est dans Tobjçt. Dans le cas opposé, qui est précisément celui des propositions transcendentales de la raison pure, il ne peut être permis de justifier ses assertions par la réfutation du contraire; car il peut alors arriver «ou bien que le contraire d'une certaine proposition répugne aux conditions subjectives de la pensée, sans répugner à l'objet, OQ bien que deux propositions ne se contredisent l'une l'autre qoe sous une condition subjective, qui est faussement regardée comme objective,. et que, comme la condition est fausse, toutes deax puissent être fausses, sans que de la fausseté de l'une on paisse conclure à la vérité de l'autre (p. 354). » Il faut donc ici que chacun établisse sa thèse directement, et non en réfutant celle de l'adversaire, afin qu'on voie ce que chacune des deox parties peut alléguer en faveur de ses prétentions rationnelles. Ainsi l'œuvre de la critique devient possible et même &cile.

A ce point de vue, il est vrai, la philosophie de la raison pore n'a qu'une utilité négative : elle n'est point un organe qui serve à étendre nos connaissances, elle est une discipline qui en détermine les limites; et, au lieu de découvrir la vérité, elle se borne à prévenir l'erreur. Mais il faut bien admettre pourtant qu'il doit y aroir quelque part une source de connaissances

aXZni ANALYSE DB LA CRITIQUA

positives appartenant au domaine de la raison pare et donnant un but à son ardeur. D^où lui viendrait autrement ee désir indomptable de poser quelque part un pied ferme au delà des limites de Texpérience? «Elle soupçonne, dit Kant (p. 358), des objets qui ont pour elle un grand intérêt. Elle entre dans le chemin de la pure spéculation pour s* en rapprocher ; mais ils fuient devant elle. Il est à présumer qu'il y a lieu d^espérer pour elle an plus heureux succès sur la seule route qui lui reste encore, celle de Tusage pratique. » C'est cet usage que Kant va maintenant examiner. Il intitule ce nouveau chapitre de lamétho-^ dologie Canon de la raison pure, parce que l'usage pratique qu'il y considère nous fournit un organe, un instrument positif de connaissances qu'on ne pouvait demander à l'usuge spéculatif, [^uerordre Mais qu'est-ce que cet ordre pratique auquel Kant s'adresse raison'pMÎ maintenant? ^3' dLip^eWe pratique^ dit-il (p. 361), tout ce qui est posorg^ne (un siblc par la liberté. » L'ordre pratique est donc celui que fonda ât ini'don- ^^ ^^® détermine la liberté. C'est, en d'autres termes, tordre ri'ordrespé- fnoral. Car la liberté n'est autre chose que la faculté qu'a l'homme de se soustraire à l'empire de la nature, c'est-à-dire des impulsions sensibles, pour obéir à des lois purement rationnelles et absolument impératives, en un mot aux lois morales. Ces lois, qui n'expriment plus simplement, comme les lois naturelles, ce qui est, mais ce qui doU être, ce que nous dev4m$ faire, sont les lois mêmes de la liberté; seules elles appartiennent à l'usage pratique de la raison pure. Celles qui se fondent sur la considération de notre bonheur ou qui se rapportent nniquement à ce qa'on nomme la prudence, celles-là ne sont pas des ^produits de la raison pure; elles ne sont donc pas des lois objectives de la liberté, on des lois pratiques, dans le sens absolu de ce mot. Seules les lois morales ont ce caractère ; seules elles nous, élèvent au-dessus du règne de la nature.

Voilà le point fixe et inébranlable, le quid inconcussum sar lequel Kant s'appuie pour résoudre les questions que la raison spéculative avait laissées pour lui sans réponse, et qui forment le but final où elle tend, c'est-à-dire, outre la liberté de la volonté, l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme. Au point de vue de l'intérêt purement spéculatif de la raison, ces trois objets. n'avaient pas ane grande iniportance, car ils; n'ont pas.*

DE LA RAISON PUBE CXXXm

pour la raison spécolative d*iisage immanent, c'est-à-dire appli* cable aux objets de Texpérience et par conséquent utile pour nous de quelque façon ; mais il n'en est plus de même au point de vue de Tintérêt pratique : ils ont ici une importance telle qae, sans eux, l'ordre moral ne saurait subsister. C'est ce que Eant entreprend de montrer (en attendant la Critique de la rai» 9on pratique) dans le chapitre que nous analysons en ce moment, particulièrement dans la seconde section, qui a pour titre ; Dé Vidiàl du sout>ôrain bien comme principe servant à déterminer le but final de la raison pure.

Tout l'intérêt, soit spéculatif, soit pratique, de la raison porte sur les trois points suivants : 1^ Que puisje savoir? 2* Que dois-je faire? 3** Qu'ai-je à espérer? Or, en ce qui concerne la ()remière question, la critique de la raison pure nous a laissés tout aussi éloignés des deux grandes fins auxquelles tendent proprement tous les efforts de la raison pure, Dieu et Timmortalité de Tâme, que si Ton avait dès le début renoncé à ce travail par paresse : « Si donc, conclut Kant (p. 366), c'est du savoir qu'il s'agit, il est du moins sûr et décidé que, sur ces deux problèmes, nous ne l'aurons jamais en partage. » Mais la seconde question, qui est purement pratique, et qui, bien que relevant de la raison pure, n'est plus transcendentale, mais morale, nous conduit à une solution de la troisième, qui met fin à cette incertitade théorique et nous ramène aux objets sur lesquels nous n'avions pu énoncer aucune affirmation.

Les lois morales, en effet, qui commandent ce que je dois Conséquenc*

. . - ^ -a .» résultent de

faire ou ne pas faire indépendamment de tout mobile empirique, lois moraief et par conséquent de toute considération de bonheur, ces lois, reiauvement dont le jugement moral de tout homme suffit à prouver Texis- niea et de li tence. nous transportent dans un monde intelligible auquel elles ^*® *^°^°"donnent une valeur objective qu'il ne pouvait avoir aux yeux de la raison spéculative, et nous permettent ainsi d'affirmer ce qae celle-ci avait laissé douteux : Dieu et la vie future.

En effet, elles nous ordonnent de faire ce qui seul peut nous rendre dignes d'être heureux; et, comme elles sont nécessaires aux yeux de la raison pratique, il est nécessaire aussi d'admettre, dans l'ordre spéculatif, que chacun a sujet d'espérer le bonheur dans la mesure où il s'en est rendu digne par sa conduite, et qae, par conséquent, le système du bonheur est inséparablement

oxxxnr analyse de là critique

lié à celai de la moralité. Or cette harmonie nécessaire de la moralité et dn bonheur, qui constitue le souverain bien, ne peut être un effet naturel de nos actions ; car, pour que les êtres raisonnables fussent eux-mêmes les auteurs de leur bonheur et de celui des autres, et que la moralité se récompensât ainsi ellemême, il faudrait au moins que chacun fit son devoir. Si donc elle ne peut résulter du cours même de la nature des choses, il faut bien admettre une raison suprême capable de la produire, et qui, réalisant en lui-même Vidéal du souverain bien, réalise aussi dans le monde celui que nous concevons comme le but suprême de notre activité morale : Tharmonie de la moralité et du bonheur. Par 12 même raison nous devons admettre une vie future où s'accomplisse cette harmonie que ne comporte pas le monde actuel. « Dieu et une vie future, conclut Kant (p. 371), sont donc, suivant les principes de la raison, deux suppositions inséparables de Tobligation que cette même raison nous impose.» Sans elles les lois morales elles-mêmes s'évanouiraient comme des chimères, puisque la conséquence nécessaire que la raison y attache deviendrait dans ce cas impossible. » Kant développe la même idée un peu plus loin : «Il est nécessaire, dit-il (p. 372), que toute notre manière de vivre soit subordonnée à des lois morales ; mais il est en même temps impossible que cela ait lieu, si la raison ne joint pas à la loi morale, qui n'est qu'une idée, une cause efficiente qui détermine, d'après notre conduite par rapport à cette loi, un dénouement correspondant exactement, soit dans cette vie, soit dans une autre, à nos fins les plus hautes. Sans un Dieu et sans un monde qui n'est pas maintenant visible pour nous, mais que nous espérons, les magnifiques idées de la moralité peuvent bien être des objets d'approbation et d'admiration mais ce ne sont pas des mobiles d'intention et d'exécution, parce qu'elles n'atteignent pas tout ce but, naturel à tout être raisonnable, qui est déterminé à priori par cette même raison pure et qui est nécessaire. » Kant n'en maintient pas moins le caractère essentiellement désintéressé de la moralité : l'intention ne serait plus morale et par conséquent elle ne serait plus digne de bonheur, si elle était déterminée par la perspective du bon* heur; mais, comme ces deux éléments, la moralité et le bonheur, doivent être, aux yeux de la raison, nécessairement liés, s'il fallait regarder l'idée de cette harmonie comme chimérique,