II. 1 K

d DIALKCIIQIE TUN.NSCKNDKMALt

uent pas de prémisses empiriques et au moyeu desquels nous coDcluons de quelque chose que uous connaissons à quelque autre chose dont nous n'avons encore aucun concept et à quoi nous attribuons pouiiant de la réalité objective par l'effet d'une inévitable apparence. Ces sortes de conclusions, par leur résultat, méritent plutôt le nom de sophismes que celui de raisonnements ^ ; toutefois, en vertu de leur origine, ils peuvent bien iiorter ce dernier nom, car ils ne sont pas factices ou accidentels, mais ils résultent de la nature de la raison. Ce sont des sophismes ^, non de l'homme, mais de la raison pure elle-même, et le plus sage de tous les hommes ne saurait s'en affranchir ; peut-être après bien des efforts parviendra-t-il à se préserver de l'erreur, mais il lui est impossible de dissiper l'apparence qui le poursuit et se joue de lui incessamment.

n n'y a que trois espèces de raisonnements dialectiques, autant qu'il y a d'idées auxquelles aboutissent leurs conclusions. Dans les raisonnements de la. première classe je conclus du concept transcendental du sujet, qui ne renferme point de diversité, à l'absolue unité de ce sujet lui-même, mais sans en avoir de cette manière aucune espèce de concept Je donnerai à cette sorte de conclusion dialectique le nom de paralogisme transcendental. La seconde classe des conclusions sophistiques repose sur le concept transcendental de l'absolue totalité de la série des conditions d'un phénomène donné en général : de ce que, d'un côté, j'ai toujours un concept contradictoire de l'unité synthétique absolue de la série, je conclus, de

* 8ind eher vemunftelnde cds Vemunftsehhisse zu nennen, — * Saphisticationm.

l'autre, à la vérité de l'unité opposée, quoique je n'en aie pourtant non plus aucun concept. Je désignerai sous le nom ^'antinomie de la raison pure l'état de la raison dans ces conclusions dialectiques. Enfin, dans la troisième espèce de raisonnements sophistiques, je conclus de la totalité des conditions qui me permettent de concevoir des objets, en tant qu'ils peuvent m'être donnés, à l'unité synthétique absolue de toutes les conditions de la possibilité des choses en général, c'est-à-dire de choses que je ne connais pas au moyen d'un concept transcendental, à un être de tous les êtres, dont je n'ai pas davantage de concept transcendental et de l'absolue nécessité duquel je ne puis me faire aucun concept. Je donnerai à ce raisonnemient dialectique le nom ^idécd de la raison pure.

Le paralogisme logique consiste dans un raisonnement faux quant à la forme, quel qu'en soit d'ailleurs le contenu; mais un paralogisme transcendental a un principe transcendental qui nous fait conclure faussement quant à la forme. Ainsi cette espèce de raisonnement a son fondement dans la nature de la raison humaine, et elle entraine une illusion inévitable, mais dont il est possible de se rendre compte.

Nous arrivons niainteuant à uu concept qui n'a pas été compris plus haut dans la liste générale des concepts trauscendentaux, mais qu'il faut y rattacher, sans qu'il soit nécessaire de modifier en rien cette liste et de la déclarer imparfaite. Je veux parler du concept, ou, si l'on aime mieux, du jugement : je pense. Il est aisé de voir quïl est le véhicule de tous les concepts en général, et par conséquent aussi des concepts transcendentaui, qu ainsi il y est toujours compris et est lui-même trauscendtntal. mais qu'il ne peut avoir de titre particulier, parce qu'il ne sert qu'à présenter toute pensée comme appartenant à la conscience. Cependant, si pur qu'il soit de tout élément empirique (de lïmpression des sens), il sert à distinguer, d'après la natui-e de notre faculté représentative, deux espèces d'objets. Moi^ comme pensant, je suis un objet du sens intérieur et m'appelle aine. Ce qui est un objet des sens extérieurs s'appelle corps. Le mot moi^ en tant quïl signifie uu être jjensaut, indique donc déjà l'objet de la psychologie; celle-ci peut être désignée sous le titre de science rationnelle de l'âme, lorsque je ne veux savoir de l'âme rien de plus que ce qui, indépendamment de toute expérience (laquelle me détermine plus particulièrement et in concreto) peut être conclu de ce concept moi^ en tant qu'il s'offre dans toute pensée.

Or la psychologie rationnelle est bien réellement une entreprise de ce genre; car, si le moindre élément empirique de ma pensée, si quelque perception particulière de mon état intérieur se mêlait aux connaissances fondamentales de cette science, elle ne serait plus une psychologie rationnelle, mais empirique. Nous avons donc déjà devant nous une prétendue science, qui doit être

construite sur cette seule proposition : je pense^ et dont nous pouvons parfaitement rechercher ici la solidité ou l'inanité, conformément à la nature d'une philosophie tianscendentale. Il ne faut pas s'arrêter à ce que dans cette proposition, qui exprime la perception de soi-même, j'ai une expérience interne, et qu'ainsi la psychologie rationnelle, qui est construite sur ce fondement, n'est jamais pure, mais qu'elle est fondée en partie sur un principe empirique. Car cette ' perception interne n'est que la simple aperception : je pense, laquelle rend possibles tous les concepts transcendentaux mêmes, où Ton dit : je pense la substance, la cause, etc. En efifet l'expérience intérieure en général et sa possibilité, ou la perception en général et son rapport à une autre perception, ne peuvent être regardés comme des connaissances empiriques, si quelque distinction particulière ou quelque détermination n'est pas donnée empiriquement ; il n'y a là qu'une connaissance de l'empirique en général, et cela rentre dans la recherche de la possibihté de toute expérience, recherche qui est assurément transcendeutale. Mais le moindre objet de la perception (le plaisir ou la peine, par exemple), qui s'ajouterait à la représentation générale de la conscience de soi-même, changerait aussitôt la psychologie rationnelle en psychologie empirique.

Je pense, voilà donc l'unique texte de la psychologie

rationnelle; c'est de là qu'elle doit tirer toute sa science.

On voit aisément que, si cette pensée doit se rapporter

à un objet (à moi-même), elle n'en peut contenir que des

prédicats transcendentaux, puisque le moindre prédicat

empirique altérerait la pureté rationnelle de la science

^t son indépendance par rapport à toute expérience.

b DIALECTIQUE TRANSCENDKNTALE

Nous n'avons qu'à suivre ici le fil des catéjrories : seulement, comme dans ce cas une chose, le moi, en tant qu'être pensant, nous est d'abord donné, sans changer l'ordre des catégories entre elles, tel qu'il a été présenté plus haut, nous commencerons ici par la catégorie de la substance, qui représente une chose en elle-même, et nous suivrons à rebours la série des catégories. La topique de la psychologie rationnelle, d'où doit dériver tout ce qu'elle peut contenir, sera donc la suivante :

L'âme est une substance.

Simple, quant Numériquement iden-

à sa qualité. tique, c'est-à-dire nmté

(non pluralité) , quant aux différents temps où elle existe.

En rapport avec des objets possibles dans Tespaee*.

C'est de ces éléments que résultent tous les concepts de la psychologie pure; il suffit de les réunir, sans avoir aucun autre principe à reconnaître. Cette substance, con-

* Le lecteur qui ne découvrirait pas aisément le sens psychologique de ces expressions dans leur abstraction transcendentale, et demanderait comment le dernier attribut de l'àmc appartient à la catégorie de V existence, les trouvera suffisamment expliquées et justifiées dans la suite. Au reste, si, dans cette section, comme dans tout le cours de cet ouvrage, j'ai eu recours aux expressions latines de préférence aux expressions allemandes correspondantes, et si je me suis écarté ainsi des habitudes du bon style, c'est que j'aime mieux sacrifier quelque chose du côté de l'élégance du langage que d'embarrasser la marche de la science par la moindre obscurité.

sidérée uniquement comme objet du sens intérieur, donne le concept de Vimmatériaiilé ; comme substance simple, celui de Vincorruptibiliié ; son identité, comme substance intellectuelle, donne la personnalité ; et les trois choses ensemble constituent la spiritualité. Son rapport aux objets placés dans l'espace donne le commerce avec les corps; elle représente donc la substance pensante comme le principe de la vie dans la matière, c'est-à-dire comme une âme (anima), et comme le principe de Yanimalité. L'âme renfermée dans les limites de la spiritualité représente Vimmorfalité.

. De là quatre paralogismes d'une psychologie transcendentale, que l'on prend faussement pour une science de la raison pure touchant la nature de notre être pensant. Nous ne pouvons lui donner d'autre fondement que cette simple représentation, qui par elle-même est vide de tout contenu, mot, et que Ion ne saurait même appeler un concept, mais qui n'est qu'une pure conscience, accompagnant tous les concepts. Par ce moi, ou cette chose qui pense, on ne se représente rien de plus qu'un sujet transcendental des pensées = x ; ce sujet ne peut être connu que par les pensées, qui sont ses prédicats, et en dehors d'elles nous n'en avons pas le moindre concept. Nous ne faisons donc ici que tourner dans un cercle, en nous servant d'abord de cette représentation du moi pour porter certains jugements touchant le moi, et c'est là un inconvénient qui en est inséparable, puisque la conscience n'est pas en soi une représentation qui distingue un objet particulier, mais une forme de la représentation en général, en tant que celle-ci mérite le nom de connaissance. En effet tout ce que j'en puis dire, c'est que je conçois quelque chose par ce moyen.

Mais il doit d'abord sembler étrange que la condition qui me permet de penser en général, et qui par conséquent n'est qu'une qualité de mon sujet, s'applique en même temps à tout ce qui pense, et que nous prétendions fonder sur une proposition qui paraît empirique un jugement apodictique et universel, tel que celui-ci: tout ce qui pense est constitué comme la conscience déclare que je le suis moi-même. La raison en est que nous attribuons nécessairement à priori aux choses toutes les propriétés constituant les conditions qui seules nous permettent de les concevoir. Or je ne puis avoir la moindre représentation d'un sujet pensant par aucune expérience extérieure, mais seulement par la conscience de moi-même. Je ne fais donc rien autre chose que de transporter ma propre conscience à d'autres objets, qui ne peuvent être représentés comme des êtres pensants qu'à cette condition. Mais cette proposition : je pense, n'est prise ici que dans un sens problématique : on ne l'envisage pas en tant qu'elle peut contenir la perception d'une existence (comme le cogito^ ergo sum de Descartes), mais au point de vue de sa seule possibilité, afin de voir quelles propriétés peuvent découler d'une si simple pro-, position relativement à son sujet (que celui-ci existe ou non.)

Si nous donnions pour fondement à notre connaissance purement rationnelle de l'être pensant en général quelque chose de plus que le cogito^ si nous invoquions en outre les observations que nous pouvons faire sur le jeu de nos pensées et les lois naturelles du moi pensant que nous en pouvons tirer, il en résulterait une psychologie empirique, qui serait une espèce de physiologie du sens intime, et qui servirait peut-être à en expliquer les phé-

PÀRAI.OGISMES DE LA RAISON PURE î>

nomènes, mais ne saurait jamais découvrir des qualités indépendantes de toute expérience possible (comme celle de la simplicité), et nous donner de la nature de l'être pensant en général quelque connaissance apodicHque. Ce ne serait plus une psychologie rationnelle.

Or, comme la proposition je pense (prise problématiquement) contient la forme de tout jugement de l'entendement et qu'elle accompagne toutes les catégories comme leur véhicule, il est clair que les conclusions qu'on en tire peuvent renfermer un usage purement transcendental de l'entendement, qui exclut tout mélange empirique, et du succès duquel, d'après ce que nous avons montré plus haut, nous ne saurions nous faire une idée avantageuse. Nous le suivrons donc d'un œil critique à travers tous les prédicaments de la psychologie pure (a), mais en évitant, pour plus de brièveté, d'interrompre l'enchaînement de cet examen.

Voici d'abord une remarque générale qui peut servir à appeler plus particulièrement l'attention sur l'espèce de raisonnement dont il s'agit ici. Je ne connais pas un objet par cela seul que je pense ; mais c'est seulement ^n déterminant une intuition donnée relativement à l'unité de la conscience, où réside toute pensée, que je puis connaître un objet. Je ne me connais donc pas moilûême par cela seul que j'ai conscience de moi comme être pensant, mais si j'ai conscience de l'intuition de moiinême. comme d'un acte déterminé relativement à la fonction de la pensée. Tous les modes de la conscience

(û) A partir d'ici jusqu'à la fin du chapitre, la première édition présentait un examen des paralogismes de la psychologie rationnelle, que Kant a entièrement modifié dans la seconde, et que j'ai dû rejeter à la fin de ce volume, à cause de son étendue. J. B.

de soi dans la pensée ne sont donc pas encore par euxmêmes des concepts intellectnels d'objets (des catégories), mais de simples fonctions logiques, qui ne fout conniûtre à la pensée aucun objet,- et par conséquent ne me foot pas non plus connaître moi-même comme objet Ce qui constitue l'objet, ce n'est pas la conscience du mai déterminant^ mais celle seulement du moi dèterminable^ c'està-dire de mon intuition intérieure (en tant que les éléments divers en peuvent être liés conformément à la condition générale de l'unité de l'aperception dans la pensée).

l"* Or, dans tous les jugements, je ne suis jamais qne le mjet déterminant du rapport qui constitue le jugement. Que le moi qui pense ait toujours dans la pensée la valeur d'un snjet^ et qu'il puisse être regardé comme quelque chose qui n'appartient pas seulement à la pensée à titre de prédicat, c'est là une proposition apodictique et même identique : mais elle ne signifie pas que je sois, comme objet, un être existant par moi-même on une substance. Cette dernière proposition a une bien autre portée, et c'est pourquoi elle exige des données qu'il ne faut pas chercher dans la pensée, et que peut-être (en tant que j'envisage simplement l'être pensant comme tel) je ne trouverai pas davantage partout ailleurs (en lui).

'l"" Que le moi de l'aperception, et par conséquent 1^ moi dans toute pensée, soit quelque chose de singuli^i qui ne puisse se résoudre en une pluralité de sujets, ^* que par conséquent il désigne un sujet logiquemeï^* simple, c'est ce qui est déjà renfermé dans le concept à^ la pensée, et ce qui est par conséquent une proposition analytique; mais cela ne signifie pas que le moi pensaU*

PARALOGISMES DE LA RAISON PURE If

soit une substance simple^ ce qui serait une proposition synthétique. Le concept de la substance se rapporte toujours à des intuitions; or en moi les intuitions ne peuvent être que sensibles, et par conséquent elles sont tout à fait hors du champ de l'entendement et de la pensée, dont pourtant il s'agit exclusivement, quand on dit que le moi est simple dans la pensée. Aussi bien serait-il étrange que ce qui exige ailleurs tant de précautions, pour discerner ce qui est proprement substance dans ce que présente l'intuition, et à plus forte raison pour reconnaître si cette substance peut être simple (comme quand il s'agit des parties de la matière), me fût donné ici par une sorte de révélation, et cela justement dans la plus pauvre de toutes les représentations.

3"* La proposition qui exprime ma propre identité dans toute diversité dont j'ai conscience est également conte^ nue dans les concepts mêmes et par conséquent analytique : mais cette identité du sujet dont je puis avoir conscience dans toutes ses représentations n'est pas l'objet d'une intuition où le sujet serait donné comme objet, et c'est pourquoi elle ne saurait signifier l'identité de la personne, c'est-à-dire la conscience de l'identité de notre propre substance, comme être pensant, dans tout changement d'état. Pour prouver celle-ci, il ne suffit plus d'analyser la proposition: je pense; mais il faudrait divers jugements synthétiques fondés sur l'intuition donnée.

4° Dire que je distingue ma propre existence, comme être pensant, des autres choses qui sont hors de moi (et dont mon corps aussi fait partie), c'est encore là une proposition analytique ; car les autres choses sont celles

que je conçois comme distinctes de moi. Mais cette conscience de moi-même est-elle possible sans les choses hors de moi par lesquelles les représentations me sont données, et par conséquent puis-je exister simplement comme être pensant (san> i^ini homme)? c'est ce que je ne sais point du tout par là.

L'analyse de la conscience de moi-même dans la pensée en général ne me fait donc pas faire le moindre pas dans la connaissance de moi-même comme objet. C'est à tort que l'on prend un développement loi^ique de la pensée en général pour une déternûiiation métaphysique de l'objet.

Ce serait une grande pierre d'achoppement contre toute notre critique, et même la seule qu'elle eût à redouter, si l'on i)ouvait prouver à priori que tous les êtres pensants sont en soi des substances simples, qu'à ce titre par conséquent (ce qui est une suite du même argument) ils emportent inséparablement la personnalité et qu'ils ont conscience de leur existence séparée de toute matière. Car alors nous aurions fait un pas en dehors du monde sensible, nous serions entrés dans le champ des noumènes, et personne ne nous contesterait plus le droit de nous y étendre de plus en plus, d'y bâtir et d'en prendre possession, suivant notre bonne fortune à chacun. En effet, dire que tout être pensant est comme tel une substance simple, c'est là une proposition synthétique à priori; puisque, d'une part, elle sort du concept qui lui sert de principe et ajoute à la pensée en général le mode d^existence, et que, d'autre part, elle jojnt à ce concept un prédicat (celui de la simplicité), qui ne peut être donné dans aucune expérience. Les propositions synthétiques à priori ne seraient donc pas seulement praticables et ad-

missibles par rapport à des objets d'expérience possible et comme principes de la possibilité de cette expérience, mais elles pourraient aussi s appliquer aux choses envisagées en général et en elles-mêmes. Cette conséquence porterait un coup mortel à toute notre critique et nous forcerait à revenir à l'ancienne méthode. Mais en regardant la chose de plus près, on voit que le danger n'est pas si grand.

Il y a m\ paralogisme qui domine les procédés de la psychologie rationnelle : il est représenté par le syllogisme suivant :

Ce qui ne peut être conçu autrement que comme sujet ri existe aussi que comme sujet et par conséquent est une stibstance :

Or un être pensant, considéré simplement comme tel, ne peut être conçu que comme sujet:

Donc il n'existe aussi que comme sujet, cest-à-dire comme substance.

Dans la majeure il est question d'un être qui peut être conçu sous tous les rapports en général et aussi par conséquent comme il peut être donné dans l'intuition. Mais dans la mineure il n'est plus question du même être qu'autant qu'il se considère lui-même comme sujet uniquement par rapport à la pensée et à Tunité de la conscience, mais non pas en même temps par rapport à l'intuition, qui donnerait cette unité comme objet à la pensée. La conclusion est donc tirée per sophisma figurœ dktionis, c'est-à-dire par un raisonnement captieux *.

* La pensée est prise dans les deux prémisses en des sens entièrement différents : dans la majeure, elle s'applique à un objet en général (tel par conséquent, qu'il peut être donné dans l'intuition) ; dans la mineure an contraire, on ne l'envisage que dans son rapport à la cous-

Ainsi ce fameux argument se résout en un paralogisme. C'est ce que Ton comi^reudra clairement, si Ton veut bien se reporter à la remarque générale sur la représentation systématique des principes et à la section des noumènes, où il a été prouvé que le concept d'une chose, qui peut exister en soi comme sujet et non pas seulement comme prédicat, n'emporte avec lui aucune réalité objective; c'est-à-dire qu'il est impossible de savoir si quelque objet y correspond, puisqu'on n'aperçoit pas la possibilité d'un tel mode d'existence, et que par conséquent nous n'en avons absolument aucune connaissance. Pour que ce concept désigne, sous le nom de substance, un objet qui puisse être donné, pour qu'il devienne une connaissance, il faut donc qu'il ait pour fondement une intuition constante, ce qui est la condition indispensable de la réalité objective de tout concept et ce par quoi seulement un objet est donné. Or dans l'intuition intérieure nous n'avons rien de fixe, puisque le Je n'est que la conscience de ma pensée. Si donc nous nous en tenons à la pensée, nous sommes privés de la condition nécessaire pour appliquer au moi comme être pensant le concept de la substance, c'est-à-dire d'un être existant en soi, et la simplicité inhérente à la substance

cience de soi, et par conséquent il n'y a plus ici d'objet conçu, mais on se représente seulement le rapport à soi comme à un sujet (en tant que ce rapport est la forme de la pensée). Dans la première, il s'agit des choses qui ne peuvent être conçues autrement que comme sujets ; dans la seconde au contraire, il ne s'agit plus des choses^ mais (puisque l'on fait abstraction de tout objet) de la pensée, dans laquelle le je sert toujours de sujet de conscience. On ue saurait donc en déduire cette conclusion : je ne puis existeiv autrement que comme sujet, mais celle-ci seulement : je ne puis dans la pensée de mon existence me servir de moi que comme d'un sujet du jugement, ce qui est une proposition identique, qui ne révèle absolument rien sur le mode de mon existence.

s'évanouit avec la réalité objective du concept, pour se transformer en une unité purement logique qui sert à qualifier la conscience de soi dans la pensée en général, que le sujet soit ou non composé.

Réfutation de P argument de Mendelsaohn en faveur de la

permanence de Vàme

Ce philosophe pénétrant découvrit aisément Tinsuffisance de l'argument par lequel on prétend ordinairement prouver que Fâme (une fois que Ton admet qu'elle est un être simple) ne peut pas cesser d'être par décomposition^; il vit bien que cet argument ne démontre pas nécessairement la permanence de rame, puisque l'on pourrait admettie qu'elle cessât d'exister par extinction'^. Il chercha donc, dans son Phédon^ à défendre l'âme contre cette manière de finir, qui serait un véritable anéantissement, et voici comment il se flatta de prouver qu'un être simple ne peut pas cesser d'être: comme un tel être ne peut pas être diminué et par conséquent perdre peu à peu quelque chose de son existence de manière à se trouver ainsi insensiblement réduit à rien (car il n'a pas de parties et par conséquent de pluralité), il n'y aurait aucun temps entre le moment où il est et celui où il ne serait plus, ce qui est impossible. — Mais il ne songea point que, . même en accordant à l'âme cette simplicité de nature qui fait qu'elle n'est pas composée de parties placées les

' Lurch ZertheUung. -— ' Durch Verschwinden.

16 DIALECTKJIE TKANSCENDENTALK

unes en dehors des autres et qu'elle n'est pas par conséquent une quantité extensive, on ne saurait cependant lui refuser, pas plus qu'à n'importe quel être, une quantité intensive, c'est-à-dire un degré de réalité relativement à toutes ses facultés et même en général à tout ce qui constitue l'existence, que ce degré peut décroître de plus en plus indéfiniment, et qu'ainsi la prétendue substance (la chose dont la permanence n'est pas d ailleurs assurée) peut se réduire en rien, sinon par décomposition, du moins par une diminution (remissio) de ses forces (ou par une sorte d'alanguissement \ s'il m'est permis de me servir de cette expression). En effet, la conscience même a toujours un degré, qui peut toujours diminuer* et il en est de même par conséquent de la faculté d'avoir conscience de soi, comme en général de toutes les autres facultés. — La permanence de l'âme, considérée simplement comme objet du sens intérieur, n'est donc nullement démontrée et même elle est indémontrable, bien qu'elle soit claire d'elle-même dans la vie où l'être pensant (comme homme) est en même temps pour soi

* Elanguescenz.

* La clarté n'est pas, comme disent les logiciens, la conscience d'une représentation ; car un certain degré de conscience, mais trop faible pour donner lieu au souvenir, doit se rencontrer même dans beaucoup de représentations obscures, puisque, s'il n'y avait point du tout de conscience, nous ne ferions aucune différence dans la liaison des représentations obscures, ce que pourtant nous pouvons faire pour le caractère de certaines idées (comme celles de droit et d'équité, ou celles que le musicien associe, lorsqu'il groupe ensemble plusieurs notes dans une fantaisie). Mais une représentation est claire, lorsque la conscience que nous en avons est telle que nous ayons aussi la conscience de la différence qui la distingue des autres. Que si elle suffit à nous les faire distinguer, sans nous donner la conscience de cette distinction, la représentation doit encore être appelée obscure. Il y a donc un nombre infini de degrés de conscience jusqu'à son extinction.

un objet de sens extérieurs. Mais cela ne sulïit pas à la psychologie rationnelle, qui entreprend de prouver par de simples concepts l'absolue permanence de l'âme au delà de cette vie*.

* Ceux qui, pour mettre en avant une nouvelle possibilité, s'imaginent avoir assez fait en nous défiant de trouver une contradiction dans leurs hypothèses (comme font tous ceux qui croient apercevoir la possibilité de la pensée même après cette vie, bien qu'ils n'en trouvent d'exemples que dans les intuitions empiriques de la vie actuelle), ceuxlà peuvent être mis dans un grand embarras par d'autrea possibilités qui ne sont pas plus hardies. Telle est celle de la division d'une sitbs' tance simple en plusieurs substances, et réciproquement de la réunion (coalition) de plusieurs en une simple. Eu effet, si la divisibilité suppose un composé, elle ne suppose pourtant pas nécessairement un composé de substances, mais seulement un composé de degrés (de diverses puissances) d'une seule et même substance. Or, de même que Ton peut concevoir toutes les forces et toutes les facilités de l'âme, même celle de la conscience, diminuées de moitié, ma's de telle sorle qu'il reste toujours quelque substance, on peut aussi se représenter sans contradiction cette moitié éteinte comme conservée, non pas dans l'àme, mais hors d'elle. Seulement, comme ici tout ce qui est réel en elle, et par conséquent a un degré, en un mot, comme toute son existence a été diminuée de moitié, sans que rien ne manque, il -en résulterait alors une substance particulière hors d'elle. En effet, la pluralité qui a été divisée existait déjà auparavant, non pas comme pluralité de substances, maia de réalités formant le quantum de son existence, et l'unité de la substance n'était qu'une manière d'exister, qui n'a éié changée en une pluralité de subsistance que par cette division. De même plusieurs substances simples pourraient à leur tour se réunir en une seule, où rien ne périrait, si ce n'est la pluralité de subsistance, puisque cette unique substance renfermerait le degré de réalité de toutes les précédentes ensemble. Peutêtre les substances simples, qri nous donnent le phénomène d'une matière (par l'effet d'une influence réciproque, non pr.s sans doute mécanique ou chimique, mais inconnue et dont le degré seul constituerait le phénomène), produisent-elles les àmcs des enfants au moyen d'une semblable division dynamique des âmes des parents, considérées comme quantités intensives, lesquelles répareraient leurs pertes en s'unissant ^ une nouvelle matière de la même espèce. Je suis d'ailleurs bien éloigné d'accorder la moindre valeur à ces rêveries ; aussi bien les principes établis plus haut par l'analytique nous ont-ils suffisamment enjoint de oe faire des catégories (par exemple de celle de la substance) qu'un usage empirique. Mais si, sans aucune intuition par laquelle un objet

18 DIALLCTIQLE THANSCENDEM ALE

Si donc nous prenons nos précédentes i)ropositions comme formant un enchaînement synthétique^ ainsi qu'il convient de les prendre en tant qu'elles s'appliquent à tous les êtres pensants, dans le système de la psjchologie rationnelle, et si, partant de la catégorie de la relation avec cette proposition : tous les êtres pensants sont comme tels des substances, nous parcourons à rebours la série des catégories, jusqu'à ce que le cercle en soit fermé, nous arrivons enfin à l'existence de ces êtres. Dans ce syste^me, non-seulement ils ont conscience de cette existence indépendamment des choses extérieures, mais ils peuvent encore la déterminer par eux-mêmes (relativement à la permanence, qui fait nécessairement partie du caractère de la substance). Mais la conséquence de ce système rationaliste, c'est inévitablement Yidéalisnw^ du moins un idéalisme problématique : si l'existence des choses extérieures n'est nullement nécessaire à la détermination de notre propre existence dans le 'temps, c'est bien gratuitement que l'on continuera de l'admettre, et l'on n'en pourra jamais donner une preuve.

Si au contraire nous suivons la méthode analytique^ en prenant pour fondement le je pense comme une proposition donnée qui renferme déjà en elle une existence, c'est-à-dire en partant de la modalité, et si nous décom-

soit douué, et uniquement parce que l'unité de l'aperception dans la pensée ne lui permet aucune explication par le composé, le rationaliste est assez hardi pour faire de la simple faculté de penser un être subsistant par lui-même, an lieu d'avouer, ce qui vaudrait beaucoup mieux, qu'il ne saurait expliquer la possibilité d'une nature pensante, pourquoi le matérialiste^ quoiqu'il ne puisse pas davantage invoquer l'expérience en faveur de ses hypothèses, ne ferait-il pas avec la même hardiesse de son principe un usage contraire, tout en conservant r unité formelle du premier ?

l'ARALOOlSMES DE LA IiAl>(.L> PLl.E 19

pusoiis cette pr(»positioii pour eu tonuaître le couteuu et savoir si et commeut ce moi détermiue par là sou existeuce daus Tespace ou daus le temps, alors les propositions de la psyclioI(»gie ratiouuelle ue paitiiout pas du coucept d'un être pensant eu général, mais d'une réalité, et c'est de la manière dont on la conçoit, après en avoii' abstrait tout ce qui est empirique, que Ton déduira ce qui convient à un être pensant en général. C'est ce que montre la table suivante :

Je lense^

une sujet.

oomme sujet simple^

comme sujet identique dans cbaqae état de ma pensée.

Or, comme la seconde proposition ne détermine pas îïi je ne puis exister et être conçu que comme sujet et non comme prédicat d'un autre sujet, le concept d'un sujet est pris ici dans un sens purement logique, et il reste à savoir s'il faut ou non entendre par là une substance. Mais dans la troisième proposition l'unité absolue de l'aperception, le moi simple est déjà, pour la représentation à laquelle se rapporte toute liaison ou toute séparation qui constitue la pensée, quelque chose d'important de soi, quoique je n'aie encore rien décidé sur la nature ou la subsistance du sujet. L'aperception est quelque chose de réel, et sa simplicité est déjà impliquée ^ns sa possibilité. Or il n'y a dans l'espace rien de réel ^ui soit simple ; car les points (qui sont la seule chose simple qu'il y ait dans l'espace) ne sont que des limites,

20 DlALEi.TIQtK Tf'.AJI^LENDEXTALE

et non quelque chose qui ^erve. comme partie, à constituer Tespace. Il ^uit donc de là (ju'il c*st impossible d eipiiquer la nature du moi (comme sujet simplement pensantj par les principes du matérifjUmne. Mais, comme dans la première propr^sitioii mon existence e^t considérée comme donnée, puisqu'elle ne signifie pas : tout être pensant existe 'ce qui exprimerait une nécessité abs/>lue, et par conséquent dirait beaucoup trop;, mais seulement: fezûsle pf^nsant, cette proposition est empirique et ne peut déterminer mon existence qu'au pr^int de vue de mes représentations dans le itzxu^i. D'un autre cotir. comme j'ai besoin ici de quelque chose de permanent, et que rien de semblable ne m'est donné daas l'intuition interne, il est impossible de déterminer par cette simple a>nscieuce que j'ai de moi-même la manière dont j'existe, si c'est à titre de substance ou d'accident. Si donc le matérialmne est insuffisant à expliquer mon existence, le f^piritualùnne ne Test pas moins ; et la conséquence qui sort de là, c'est que nous ne pou- Yons connaître, de quelque manière que ce soit, la na> ture de mitre âme, en ce qui concerne la possibilité de son existence séparée en général.

Et comment d'aillears serait-il i>^)ssible de sortir de l'expérience (de notre existence actuelle) à l'aide de Fonité de la conscience, que nous ne connais.sons que parce qu'elle est pour nous la condition indispensable de la possibilité de Texfiérience, et d'étendre ainsi notre connaissance de la nature de tous les êtres pensants en général au moyen de cette proposition empirique, mais indéterminée par rapport à toute espèce d'intuition : je pense?

La psychologie rationnelle n'existe donc pas cou.me

doctrine ajoutant quelque chose à la connaissance de nous-mêmes. Mais, comme discipline, elle fixe dans ce champ des bornes infranchissables à la raison spéculative: elle l'empêche, d'une part., de se jeter dans Tabime d'un matérialisme sans âme, et, d'autre part, de se perdre dans les rêves d'un spiritualisme sans fondement pour nous dans la vie. Dans ce refus de toute réponse opposé par la raison aux questions ambitieuses dont lobjet sort des limites de cette vie, elle nous montre un signe qui nous avertit de détourner notre étude de nous-mêmes de la spéculation transcendentale, qui est oiseuse, pour l'appliquer à l'usage pratique, qui seul est fécond. Tout en s'appliquant uniquement à des objets d'expérience, cette dernière méthode n'en puise pas moins ses principes à une source plus élevée, et elle détermine la conduite comme si notre destination s'étendait infiniment au delà de l'expérience et par conséquent de cette vie.

On voit par tout cela que la psychologie rationnelle tire son origine d'une pure confusion. L'unité de la conscience, qui sert de fondement aux catégories, est prise ici pour une intuition du sujet en tant qu'objet, et la catégorie de la substance y est appliquée. Mais cette unité n'est autre que celle de la pensée^ qui à elle seule ne doMie point d'objet, et à laquelle par conséquent ne s'applique pas la catégorie de la substance, qui suppose toujours une intuition donnée, de telle sorte qu'ici le sujet ne peut être connu. Le sujet des catégories ne saurait donc recevoir, par cela seul qu'il les conçoit, un concept de lui-même comme objet de ces catégories; car, pour les concevoir, il lui faut supposer en principe la pure «conscience de soi, qui a dû cependant être expliquée.

22 DIALECTIQUE TliANSCF.NDENTALE

De même le sujet dans lequel la représentation du temps a originairement son fondement ne peut déterminer par là sa propre existence dans le temps ; et, si cette dernière chose est impossible, la première, c'est-à-dire la détennination de soi-même (comme être pensant en général) ne saurait non plus avoir lieu au moyen des catégories *.

* Le je pense est, comme on l'a déjà dit, une proposition empiiique, et renferme la proposition : j'existe. Mais je ne puis dire : tout ce qui pense existe ; car alors la propriété de la pensée ferait de tous les êtres qui la possèdent autant d'êtres nécessaires. Mon existence no peut donc pas non plus être regardée, ainsi que Descartes l'a cru, comme déJuite de la proposition : je pense (puisqu'aut rement il faudrait supposer cette majeuro : tout ce qui pense existe) mais elle lui est identique. Cette proposition exprime une intuition empirique, c'est-à-dire une perception indéterminée (ce qui prouve par conséquent que déjà la sensation, qui appartient à la sensibilité, sert de fondement à cette proposition concernant Pexistence); mais elle précèîe l'expérience, qui doit, au moyen des catégories, déterminer l'objet de la perception relativement au temps. L'existence n'est donc pas ici une catégorie, en tant qu'elle se rapporte, non à un objet donné d'une manière indéterminée, mais à un objet dont on a im concept et dont on veut savoTr s'il existe ou non en dehors de ce concept. Une perception indéterminée ne signifie ici que quelque chose de réel qui est donné, mais seulement pour la pensée en général, et non par conséquent conrme phénomène ou comme chose en soi (comme noumèue) quelque chose en un mot qui existe en fait et qui est désigné comme tel dans la proposition : je pense. Car il est à remarquer que, si j'ai appelé la proposition : je pense, une proposition empirique, je n'ai point voulu dire par là que le je soit dans cette proposition une représentation empirique , c'est bien plutôt une représentation inteUectueUe, puisqu'elle appartient à la pensée en général. Sans doute, sans une représentation empirique qui fournit à la pensée sa matière, l'acte : je pense, n'aurait pas lieu ; mais l'élément empirique n'est que la condition de l'application ou de l'usage de la faculté int'^llectuelle pure.

Ainsi se résout en une attente illusoire une connaissance que l'on cherche en dehors des limites de l'expérience possible, en la demandant à la philosophie spéculative, et qui pourtant intéresse au plus haut degré l'humanité. Mais qu'on ne se récrie point contre cette sévérité de la critique : en même temps qu'elle démontre l'impossibilité de décider dogmatiquement quelque chose, en dehors des limites de l'expérience, touchant un objet de l'expérience,- elle rend à la raison un service qui n'est pas sans importance pour l'intérêt qui la préoccupe, en la rassurant contre toutes les assertions possibles du contraire. De deux choses l'une en eflfet : ou bien on démontre apodictiquement sa proposition ; ou bien, si cela ne réussit pas, on cherche les causes de cette impuissance. Or, si ces causes résident dans les bornes nécessaires de notre raison, il faut que tout adversaire se soumette également à la loi qui lui ordonne de renoncer à toute affirmation dogmatique.

Le droit et même la nécessité d'admettre une vie future, suivant les principes de l'usage pratique de la raison, uni à son usage spéculatif, ne se trouvent d'ailleurs nullement compromis par là ; car la preuve purement spéculative n'a jamais pu avoir la moindre influence sur la raison commune de l'humanité. Cette preuve ne repose que sur une pointe de cheveu, si bien que l'école elle-même n'a pu la maintenir qu'en la faisant tourner sans fin sur elle-même comme une toupie, et qu'elle ne saurait y voir une base solide sur laquelle on puisse élever quelque chose. Les preuves qui sont à l'usage du monde conservent au contraire toute leur valeur, et elles ne font que gagner en clarté et produire une conviction naturelle, en repoussant toute prétention dogmatique et

24 DIALECTIQUE TRAMSCENDENTALE

en plaçant la raison dans son véritable domaine, dans l'ordre des fins, qui est en même temps celui de la nature. Alors la raison, comme faculté pratique par elle-même, sans être bornée aux conditions de ce second ordre, se trouve fondée à étendre le premier et avec lui notre propre existence au delà des limites de l'expérience et de la vie. Suivant Vanabgie avec la nature des êtres vivant dans ce monde, pour lesquels la raison doit nécessairement admettre en principe qu'il n'y a pas un organe, pas une faculté, pas un penchant, rien enfin qui soit inutile ou en désaccord avec son usage et par conséquent sans but \ mais que tout, au contraire, est exactement approprié à sa destination dans la vie; suivant cette analogie, l'homme, qui pourtant seul peut contenir en lui le dernier but final de toutes ces choses, devrait être la seule créature qui fît exception au principe. En effet, les dispositions de sa nature, je ne parle pas seulement des talents et des penchants qu'il a reçus pour en faire usage, mais surtout de la loi morale, ces dispositions sont tellement au-dessus de l'utilité et des avantages qu'il en pourrait tirer dans cette vie, qu'il apprend de la loi morale, même à estimer par-dessus tout la simple conscience de l'honnêteté des sentiments, au préjudice de tous les biens et même de cette ombre qu'on appelle la gloire, et qu'il se sent intérieurement appelé à se rendre digne, par sa conduite dans cette vie et en foulant aux pieds tous les autres avantages, de devenir le citoyen d'un monde meilleur dont il a l'idée. Cette preuve puissante, à jamais irréfutable, à laquelle se joignent la connaissance toujours croissante de la finalité qui se manifeste

' Unzweckmàsziges.

dans tout ce que nous avons devant les yeux, et l'idée de l'immensité de la création, par conséquent aussi la conscience de la possibilité d'une certaine extension illimitée dans nos connaissances, ainsi que le penchant qui y correspond, cette preuve subsiste toujours, quand même nous devrions désespérer d'apercevoir, par une connaissance purement théorétique de nous-mêmes, la durée nécessaire de notre existence.

Conclusion de la solution du paralogisme psychologique.

L'apparence dialectique dans la psychologie rationnelle vient de ce que l'on confond une idée de la raison (l'idée d'une pure intelligence) avec le concept indéterminé à tous égards d'un être pensant en général. Je me conçois moi-même en vue d'une expérience possible ; et, faisant abstraction de toute expérience réelle, j'en conclus que je puis avoir conscience de mon existence même en dehors de l'expérience et des conditions empiriques de cette existence. Je confonds donc Yabstractian possible de mon existence empiriquement déterminée avec la prétendue ^conscience d'une existence du moi pensant possible séparément; et je m'imagine connaître ce qu'il y a en moi de substantiel comme un sujet transcendental, tandis que je n'ai dans la pensée que l'unité de la consdence qui sert de fondement à tout acte de détermination considéré comme simple forme de la connaissance. Le problème qui a pour but l'explication du commerce de l'âme avec le corps n'appartient pas propre- Biçnt à cette psychologie dont il est ici question, puisque

celle-ci se propose de démontrer la personnalité de l'âme même en dehors de ce commerce (après la mort), et qu'ainsi elle est iranscemiante dans le sens propre du mot, bien qu'elle s'occupe d'un objet de l'expérience, mais en tant seulement qu'il cesse d'être un objet de l'expérience. Cependant cette question même peut recevoir dans notre doctrine une réponse satisfaisante. La difficulté qu'elle soulève consiste, comme on sait, dans la prétendue hétérogénéité de l'objet du sens intime (de l'âme) et de ceux des sens extérieurs, attendu que l'intuition du premier ne suppose d'autre condition formelle que le temps, tandis que celle des seconds suppose en outre l'espace. Mais, si l'on songe qu'il n'y a pas entre (!es deux espèces d'objets dtî différence intrinsèque, que seulement l'une se manifeste ' à l'autre extérieurement, et qu(î par conséquent ce qui sert de fondement, comme chose en soi, à la manifestation de la matière ^ pourrait bien n'être pas d'une nature si hétérogène, alors la difficulté s'évanouit, et il n'en reste plus d'autre que celle de savoir comment est possible en général un commerce de substances. Or la solution de cette dernière difficulté est tout à fait en dehors du champ de la psychologie ' et même, comme le lecteur le jugera aisément d'aprèce qui a été dit dans l'analytique des forces constitua tives et des facultés, elle est sans aucun doute hors d champ de toute connaissance humaine.

^ Efscheint. — ^ Ber Encheiriung der Mnterie.

PAn\LOr.ISMES HE LA RAISON PURE 2/

B^mnrqu*' (jênérnle concernant le passage de la psychologie

rationnelle à In cosmologie

La proposition : je pense, ou : j'existe pensant, est une proposition empirique. Mais cette proposition a pour fondement une intuition empirique, et par conséquent aussi l'objet pensé comme phénomène. Il semble donc que, d'après notre théorie, lame, même dans la pensée, se transforme en phénomène, et qu'ainsi notre conscience même, n'étant plus qu'une pure apparence, ne soit plus rien de jéel.

La pensée, prise en elle-même, n'est que la fonction logique et par conséquent la simple spontanéité de l'esprit dans la liaison des éléments divers d'une intuition purement possible, et elle ne présente nullement le sujet de la conscience comme un phénomène, par la raison bien simple qu'elle n'a point égard à la nature de l'intuition, ou à la question de savoir si elle est sensible ouintellectuelle. Je ne me représente ainsi à moi-même, ni comme je suis, ni comme je m'apparais ; mais je ne me conçois que comme je conçois en général tout objet où je fais abstraction de la nature de l'intuition. Quand je me représente ici comme sujet des pensées ou même comme principe de la pensée, ces modes de représentation ne désignent pas les catégories de la substance ou de la cause ; car celles-ci sont des fonctions de la pensée (du jugement) qui sont déjà appliquées à notre intuition sensible, et dont je ne saurais sans doute me passer pour me connaître. Or je ne veux avoir conscience de moi que comme pensant ; je laisse de côté la question de savoir comment mon propre moi est donné dans l'intuition^

28 DIALECTIQUE TRANSCKNDENTALE

car alors il pourrait bien n'être qu'an simple phénomène pour moi qui pense, mais non pas en tant que je pense. Dans la conscience que j'ai de moi-même avec la pure pensée, je suis Yêtre même; il est vrai que par là rien de <îet être ne m'est encore donné à penser.

Mais, si la proposition : je pense, signifie : j'ezùte pensant, elle n'est plus une fonction purement logique; elle détermine le sujet (lequel est en même temps objet) par rapport à l'existence, et elle ne saurait avoir lieu sans le sens intérieur, dont l'intuition ne donne jamais l'objet comme chose en soi, mais simplement comme phénomène. Dans cette proposition, il n'y a donc plus seulement spontanéité de pensée, il y a en outre réceptivité d'intuition, c'est-à-dire que la pensée de moi-même est appliquée à l'intuition empirique du même sujet. Or c'est dans cette dernière que le moi pensant devrait chercher les conditions de l'application de ses fonctions logiques aux catégories de la substance, de la cause, etc., pour pouvoir, non-seulement se qualifier soi-même par le moi <;omme un objet en soi, mais encore déterminer le mode de son existence, c'est-à-dire se connaître comme noumène. Mais cela est impossible , puisque l'intuition empirique intérieure est sensible et ne fournit autre chose que les données du phénomène, lesquelles n'apportent à l'objet de la conscience pure rien qui fasse connaître son existence séparée ; elle ne peut servir qu'à l'expérience.

Supposez que nous trouvions plus tard, non pas dans l'expérience , mais dans certaines lois de l'usage de la raison pure, établies à priori, et concernant notre existence (je ne parle pas, par conséquent, de règles purement logiques), une occasion de nous supposer tout à fait à priori dictant des lois à notre propre existence et

même déterminant cette existence, nous découvririons ainsi une spontanéité qui nous servirait à déterminer notre réalité, sans que nous eussions besoin des conditions de l'intuition empirique, et nous remarquerions alors que dans la conscience de notre existence à priori il y a quelque chose qui peut servir à déterminer, au point de vue d'une certaine faculté intérieure et de sa relation avec un monde intelligible (que nous ne faisons, il est vrai, que concevoir), notre existence, que d'ailleurs nous ne saurions complètement déterminer qu'au point de vue sensible.

Mais cela ne seconderait pas le moins du monde les tentatives de la psychologie rationnelle. En effet, grâce à cette merveilleuse faculté que me révèle seule la conscience de la loi morale, j'aurais bien un principe purement intellectuel pour déterminer mon existence ; mais par quels prédicats? Uniquement par ceux qui me seraient donnés dans l'intuition sensible. J'en reviendrais donc au point où j'en étais dans la psychologie rationnelle, c'est-à-dire que j'aurais toujours besoin d'intuitions sensibles pour donner une signification à mes concepts intellectuels, de substance, de cause, etc., sans lesquek je ne puis avoir aucune connaissance de moi-même. Or ces intuitions ne sauraient m'élever au-dessus du champ de l'expérience. Cependant, au point de vue de l'usage pratique, qui d'ailleurs ne s'adresse jamais qu'à des objets d'expérience, je serais fondé à appliquer ces concepts à la liberté et à son sujet, conformément à la signification analogue qu'ils représentent dans l'usage théorétique. Je n'entends par là, en effet, autre chose que les fonctions logiques du sujet et du prédicat, du principe et de la conséquence, conformément auxquelles sont déterminée

30 DlALtCTlQUE TliAiNSCEWDK^'l ALE

les actes ou les eliets conformes aux lois morales, de telle sorte que, bien qu'ils dérivent d'un tout autre principe, ces actes ou ces effets peuvent toujours s'expliquer, ainsi que les lois de la natm*e, par les catégories de la substance et de la cause. Cette remarque n'a d'autre but que de prévenir la confusion à laquelle est sujttte la doctrine de l'intuition de soi-même comine phénomène. Nous trouverons dans la suite l'occasion d'en faire usaj;e.