IMPOSSIBILITÉ DE LA PREUVE PHYSIQUE

que les choses du monde seraient par elles-mêmes et suiyant des lois générales impropres à un tel ordre et à une telle harmonie, si elles n'étaient pas, même dans leur subatanccyle produit d'une sagesse suprême; et pour cela il faudrait une tout autre preuve que ceUe qui se fonde sur l'analogie avec l'art humain. Cette preuve pourrait donc tout au plus démontrer un architecte du monde \ qui serait toujours très-limité par la nature de la matière qu'il travaillerait, mais non un créateur du mande ^, à l'idée duquel tout serait soumis, ce qui est loin de suffire pour le grand but que l'on a en vue, qui est de démontrer un être suprême suffisant à tout. Que si nous voulions démontrer la contingence de la matière même, il nous faudrait recourir à un argument transcendental, qui a dû être écarté ici.

Le raisonnement conclut donc de l'ordre et de la finalité que l'on peut observer partout dans le monde, comme d'une disposition entièrement contingente, à l'existence d'une cause quit/ soit proportionnée. Mais le concept de cette cause doit nous en faire connaître quelque chose de tout à fait déterminé^ et il ne peut être autre par conséquent que celui d'un être possédant toute puissance, toute sagesse, etc., en un mot toute perfection, ou d'un être parfaitement suffisant. En effet les prédicats de puissance et d'excellence très-grandes^ étonnantes, incommensurables, ne donnent pas du tout un concept déterminé et ne disent pas proprement ce que la chose est en soi ; mais ils ne sont que des représentations relatives de la grandeur de l'objet, que l'observateur (du monde)

WéUhanmeister. — * WeUschùpfer.

M 6 OlâlLSiniQOB TRAlISCiflfDMVàM

compare à loi-même et à sa fecalté de compréimism, et ils ont toujours la même valem* d'estimation, Mât 91e l'on grandisse l'objet, ou que l'on rapetisse, par rapport à lui, le sujet qui observe. Dès qu'il s'agit de la grandiv (de la perfection) d'une chose en général, il n'y a de concept déterminé que celui qui comprend toute la perfection possible, et il n'y a que le tout (omnitudo) de la réaNté qui soit complètement déterminé dans le concept.

Or je ne puis croire que quelqu'un se vante d'apercevoir le rapport de la grandeur du monde par lui obs^iré (quant à l'étendue et au contenu) à la toute-puissaBce, de l'ordre du monde à la suprême sagesse, de l'unité du monde à l'absolue unité de son auteur, etc. La théologie physique ne saurait donc nous donner un concept déifftminé de la cause suprême du monde, et c'est pourquw elle est hors d'état de fournir un principe suffisant à la théologie, laquelle à son tour doit former le fondement de la religion.

Le pas qui conduit à l'absolue totalité est absolument impossible par la voie empirique. C'est cependant ce pas que l'on prétend faire dans la preuve physico-théologique. Quel est donc le moyen qu'on emploie pour franchir un tel abîme?

Après en être venu à admirer la grandeur de la sagesse, de la puissance, etc., de l'auteur du monde, ne pouvant aller plus loin, on abandonne tout à coup cet argument qui se fondait sur des preuves empiriques, et l'on passe à la contingence du monde, conclue, dès le début, de l'ordre et de la finalité qui s'y trouvent. De cette contingence on s'élève maintenant, au moyen de concepts purement transcendentaux, jusqu'à l'existence d'un être absolument nécessaire, et du concept de l'absolue

IMPOSMBHiiTÉ M Là PRSinrB PHYSIQUE 217

nécessité de la cause première on s'élève à un concept de cet être qui est complètement déterminé ou déterminant, c'est-à-dire au concept d'une réalité qui embrasse tout. La preuve physico-théologique se trouve donc arrêtée au milieu de son entreprise ; dans son embarras elle saute tout à coup à la preuve cosmologique; et, comme celle-ci n'est qu'une preuve ontologique déguisée, la première n'atteint réellement son but qu'au moyen de la raison pure, quoiqu'elle ait commencé par repousser toute parenté avec elle, et qu'elle ait Voulu tout fonder sur des preuves tirées de l'expérience.

Les partisans de la théologie physique * ont donc tort de traiter si dédaigneusement la preuve transcendentale, et de la regarder, avec la présomption de naturalistes clairvoyants, comme une toile d'araignée ourdie par des esprits obscurs et subtils. En effet, s'ils voulaient seulement s'examiner eux-mêmes, ils trouveraient qu'après avoir fait une bonne traite sur le sol de la nature et de l'expérience, se voyant toujours également éloignés de l'objet qui apparaît en face de leur raison, ils abandonnent tout à coup ce terrain et se précipitent dans la région des pures possibilités, où ils espèrent s'approcher, sur les ailes des idées, de ce qui avait échappé à toutes leurs recherches empiriques. Une fois qu'ils se sont imaginé, grâce à un si grand saut, avoir enfin le pied ferme, ils étendent sur tout le champ de la création le concept maintenant déterminé (en possession duquel ils sont arrivés sans savoir comment) ; et cet idéal, qui n'était qu'un produit de la raison pure, ils l'expliquent, d'une

mamère, il est vrai, assez pénible et bien indigne de son

' Bie Physioatheoïogen.

918 DIALECTIQUE TRANSGENDENTALE

objet, par Texpérience, sans toutefois vouloir avouer qu% sont arrivés à cette connaissance ou à cette hypothèse par un autre sentier que par celui de Fexpérience.

C'est ainsi que dans la démonstration d'un seul être premier comme être suprême, la preuve cosmologiqae sert de fondement à la preuve physico-théologique, tandis qu'elle s'appuie elle-même sur la preuve ontologique; et, comme en dehors de ces trois voies il n'y en a plus une seule ouverte à la raison spéculative, la preuve ontologique qui se fonde sur des concepts purement rationnels est la seule preuve possible, si tant est qu'il y ait une preuve possible d'une proposition si eitraordinairement élevée au-dessus de tout usage empirique de Tentendement.

SEPTIÈME SECTION

Critique de toute tliéolog^e Fondée sur les principes spéculatir» de la raison

La théologie^ c'est-à-dire la connaissance de l'être suprême, est ou rationnelle {theohgia rationalis)^ ou révélée (revelatà). La première ou bien conçoit simplement son objet par la raison pure, au moyen de concepts purement transcendentaux (eus originarium, realissimum^ ens entium), et elle s'appelle alors la théologie transcenden-

CRITIQUE DE TOUTE THÉOLOGIE SPÉCULATIVE 2i9

tcUe; ou bien elle le conçoit comme la suprême intelligence au moyen d'un concept qu'elle dérive de la nature (de notre âme), et elle devrait alors porter le nom de théologie naturelle. Celui qui n'admet qu'une théologie transcendentale s'appelle un déùie, et celui qui admet aussi une théologie naturelle, un théiste. Le premier accorde que nous pouvons en tous cas connaître par la raison seule l'existence d'un être premier, mais il croit que le concept que nous en avons est purement transcendental, c'est-à-dire que nous ne le concevons que comme un être ayant toute réalité, mais sans pouvoir le déterminer avec plus de précision. Le second soutient que la raison est en état de déterminer l'objet d'une manière plus précise par analogie avec la nature, c'està-dire comme un être contenant par son entendement et sa volonté le principe de toutes les autres choses. Sous le nom de Dieu, celui-là se représente simplement une cattse du monde (en laissant indécise la question de savoir s'il en est la cause par la nécessité de sa nature, ou par sa Hberté); celui-ci se représente un auteur du inonde.

La théologie transcendentale ou bien pense dériver l'existence d'un être premier d'une expérience en général (sans rien déterminer de plus sur le inonde auquel elle appartient), et elle s'appelle cosmthéologie; ou bien croit connaître son existence sans le moindre concours de l'expérience, et elle se nomme alors antothéologie.

La théologie naturelle conclut les attributs et l'existence d'un auteur du monde de la constitution, de l'ordre et de l'unité qui se manifestent dans le monde, où une double espèce de causalité ainsi que la règle de Tune et

^90 DIULBCnOffE TRANSGEHDElfTALK

de l'autre doivent être admises, je veux dire la natm et la liberté. Elle s'élève donc de ce monde à TintelKgence suprême comme au principe de tout ordre et de toute perfection, soit dans le règne de la nature, soit dans le règne moral. Dans le premier cas, elle s'appelle théologie physique; dans le second, théologie morale*.

Comme on est accoutumé d'entendre, sous le concept de Dieu, non pas simplement une nature étemelle agissant aveuglément et formant la racine des choses, mais un être suprême qui doit être l'auteur des choses par son intelligence et sa liberté, et que ce dernier concept est d'ailleurs le seul qui nous intéresse, on pourrait, à la rigueur, refuser au déiste toute croyance en Dieu et ne lui laisser que l'affirmation d'un être premier ou d'une cause suprême. Cependant, comme personne ne doit êtrfe accusé de vouloir nier une chose, parce qu'il n'ose l'affirmer, il est plus équitable et plus juste de dire que le déiste croit en un Dieu, mais que le théiste croit en un Dieu vivant (summa intelligentia). Recherchons maintenant les sources possibles de toutes ces tentatives de la raison.

Je me contenterai ici de définir la connaissance théorétique une connaissance par laquelle je connais ce qui estj et la connaissance pratique une connaissance par laquelle je me représente ce qui doit être. D'après ces définitions l'usage théorétique de la raison est celui par lequel je connais à priori (comme nécessaire) que quelque

* Je ne dis pas morale théologique. Celle-ci en effet contient des loi» morales qui présupposent Texistence d'un souverain maître du monde tandis que la théologie morale fonde sur des lois morales la croyance à l'existence d'un être suprême .

CRITIQUE DK TOUTE THÉOLOGIl SPICULATIVE 9Si

cbofie e$t ; et l'usage pratique, celui qui me fait connaître m priori ce qui doit être. Or, s'il est indubitablement certain que quelque chose est, ou doit être, mais si cela n'est cependant que conditionnel, alors* ou bien une certaine condition déterminée peut être admise à cet effet comme absolument nécessaire, ou bien elle peut être simplement supposée comme arbitraire et accidentelle. Dans le premier cas, la condition est postulée (per ihesin); dans le second, elle est supposée (per hypothesin). Comme il y a des lois j)ratiques qui sont absolument nécessaires (Ws lois morales), si ces lois supposent nécessairement quelque existence comme condition de la possibilité de leur force Migaioire^ cette existence doit être postulée^ puisque le conditionnel d'où part le raisonnement pour s'élever à cette condition déterminée est lui-même connu à priori comme absolument nécessaire. Nous montrerons plifi tard que les lois morales ne supposent pas seuleuient l'existence d'un être suprême, mais que, comme eues sont absolument nécessaires sous un autre rapport, dies la postulent à juste titre, mais seulement à la vérité au point de vue pratique ; pour le moment nous lais- ^ïwa de côté cette espèce de raisonnement.

Puisque, quand il s'agit de ce qui est (non de ce qui doit être), le conditionnel qui nous est donné dans l'expérience est toujours conçu comme contingent, la condition qui lui est propre ne peut être connue par là comme absolument nécessaire; elle ne sert que comme une supposition relativement nécessaire, ou plutôt comme une supposition indispensable pour la connaissance rationnelle du conditionnel, mais qui en soi et à priori est arbitraire. Si donc la nécessité absolue d'une chose doit être connue dans la connaissance théorétique, cela ne pourrait

222 DIALECTIQUE TRANSGENDENTALE

savoir lieu que par des concepts à priari^ mais jamais comme celle d'une cause par rapport à une existence donnée par Texpérience.

Une connaissance théorétique est spécukUive^ quand elle se rapporte à un objet ou à des concepts d'un objet auquel on ne peut arriver par aucune expérience. Elle est opposée à la connaissance de la naiure^ laquelle ne s'étend à d'autres objets ou à d'autres prédicats qu'à ceux qui peuvent être donnés dans une expérience passible. ,

Le principe en vertu duquel on conclut de ce qui arrive (de ce qui est empiriquement contingent), comme effet, à une cause, est un principe de la connaissance de la nature, mais non de la connaissance spéculative. En effet, si l'on en fait abstraction comme d'un principe contenant la condition de l'expérience possible en général, et qu'écartant tout élément empirique, on veut l'appliquer au contingent en général, il n'y a plus aucun moyen de justifier un pareil principe synthétique, et de comprendre comment je puis passer de quelque chose qui est à quelque chose de tout à fait différent (qu'on nomme cause); le concept d'une cause, aussi bien que celui du contingent, perd même, dans un pareil usage purement spéculatif, toute signification dont la valeur objective puisse se comprendre in concrète.

Quand donc l'on conclut de l'existence des choses dans le monde à leur cause, ce raisonnement appartient à l'usage spéculatif de la raison, et non à son usage naturel, puisque ce dernier ne rapporte pas à quelque cause les choses elles-mêmes (les substances), mais seulement ce qui arrive, c'est-à-dire leurs états, considérés comme empiriquement contingents. Si je pouvais affirmer que la