CHAPITRE II

Canon de la raison pure

Il est humiliant pour la raison humaine de n'aboutir à rien dans son usage pur et même d'avoir besoin d'une discipline qui réprime ses écarts et la préserve des i illusions qui en résultent. Mais d'un autre côté il y a quelque chose qui la relève et lui donne de la confiance «D elle-même, c'est qu'elle peut et doit exercer elle-même cette discipline, sans se laisser soumettre à aucune autre censure. Ajoutez à cela que les bornes où elle est obligée de renfermer son usage spéculatif limitent également les prétentions captieuses de tout adversaire, et que par conséquent elle peut mettre à l'abri de toutes les attaques tout ce qui lui reste encore de ses propres prétentions, après en avoir rabattu l'exagération. La plus grande et Ifeut-être la seule utilité de toute philosophie de la raison pure est donc purement négative ; car elle n'est pas un organe qui serve à étendre nos connaissances, mais une discipline qui en détermine les limites, et, au lieu de découvrir la vérité, elle a le modeste mérite de prévenir l'erreur.

Cependant il doit y avoir quelque part une source de connaissances positives qui appartiennent au domaine de la raison pure, et qui ne sont peut-être une occasion d'erreur que par l'eflfet d'un malentendu, mais qui en réalité donnent un but au zèle de la raison. Car autre-

ment à quelle cause attribuer ce désir indomptable de poser quelque part un pied feime au delà des limites de l'expérience? Elle soupçonne des objets qui ont pour elle un grand intérêt. Elle entre dans le chemin de la pure spéculation pour s'en rapprocher; mais ils fuient devant elle. Il est à présumer qu'il y a lieu d'espérer pour elle un plus heureux succès sur la seule route qui lui reste encore, celle de l'usage pratique.

J'entends par canon l'ensemble des principes à pmri

du légitime usage de certaines facultés de connaître ea général. Ainsi la logique générale dans sa partie analy-^ tique est un canon pour l'entendement et la raison ei> général, mais seulement dans sa forme, car elle fai*^ abstraction de tout contenu. Ainsi l'analytique transcendentale était le canon de r entendement pur; car il est seu capable de véritables connaissances synthétiques à prions Mais là où il ne peut y avoir d'usage légitime d'une fa-^ culte de connaître, il n'y a point de canon. Or, suivant toutes les preuves qui ont été données jusqu'ici, toute con — naissance synthétique de la raison pure dans son usag^^ spéculatif est absolument impossible. H n'y a donc pa^ de canon de l'usage spéculatif de la raison (car cet usag^ est entièrement dialectique), mais toute logique transcendentale n'est à cet égard que discipline. Par conséquent^ s'il y a quelque part un usage légitime de la raison pure, auquel cas il doit y avoir aussi un canon de la raison pure, ce canon ne concerne pas l'usage spéculatif, mais lusage pratique de cette faculté. C'est cet usage que nou& allons maintenant rechercher.

PREMIÈRE SECTION Ou but final de l'usage pur de notre raison

La raison est poussée par un penchant de sa nature ^ quitter l'usage empirique pour un usage pur, à se lan- ^^r, au moyen de simples idées, jusqu'aux dernières limitas de toute connaissance, et à ne trouver de repos que ^ans l'accomplissement de son cercle, dans un ensemble Systématique subsistant par lui-même. Or cette tendance ^st-elle simplement fondée sur son intérêt spéculatif, ou Xie l'est-elle pas plntôt. uniquement sur son intérêt pratiique ?

Je veux à présent laisser de côté le succès que peut avoir la raison pure au point de vue spéculatif, et je ne m'occupe que des problèmes dont la solution forme son dernier but, qu'elle puisse ou non l'atteindre, ce but par rapport auquel tous les autres n'ont que la valeur de simples moyens. Ces fins dernières, d'après la nature de la raison, doivent avoir à leur tour leur unité, afin qu'il puisse y avoir de l'harmonie dans cet intérêt de l'humanité qui n'est subordonné à aucun autre plus élevé.

Le but final auquel se rapporte la spéculation de la raison dans son usage transcendental, comprend trois objets : la liberté de la volonté, l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. A l'égard de ces trois objets l'intérêt piirement spéculatif de la raison est très-faible, et en Vue de cet intérêt on entreprendrait difficilement un tra-

360 MÉTHODOLOGIE TRA!(SCEIIDKlfTAtE

Tail aussi fatigant et enTironné d'aatant obstacles celui de rinvestigation transcendentale, puisqu^cm ne saurait tirer de toutes les découvertes qui poomioft être faites à ce sujet aucun usage dont on pût montrer Futilité in concrefo, c'est-à-dire dans Fétude de h nature. La volonté a beau être libre, cela ne concerne qœ la cause intelligible de notre vouloir. En effi^ pour œ qui est des phénomènes ou des manifestations de h TCrlonté, c'est-à-dire des actes, une maxime inviolable, san^ laquelle nous ne pourrions faire de notre raison aacn^ usage empirique^ nous fait une loi de ne les expBqne^ jamais autrement que tous les autres phénomènes A^ la nature, c'est-à-dire suivant des lois immuables. Sn^ posons, en second lieu, que la nature spiritueUe de Fânu ^ (et avec elle son immortalité) puisse être aperçue, o^ n'en saurait cependant tenir compte comme d'un prin^ cipe d'explication, ni par rapport aux phénomènes d^ cette vie. ni par rapport à la nature particulière de 1^ vie future, puisque notre concept d'une nature incorpo^ relie est purement négatif, qu'il n'étend pas le moins à^ monde notre connaissance, et qu'il n'y a point de consé? quences à en tirer, si ce n'est des fictions que la pfailcr' Sophie ne peut avouer. Quand même, en troisième lieit Fexistence d'une intelligence suprême serait démontrée, nous pourrions bien comprendre par là la finalité dans la disposition et dans l'ordre du monde en général, mais nous ne serions nullement autorisés à en dériver un arrangement ou un ordre particulier, ni. là où nous ne le percevons pas, à l'en conclure hardiment, puisque c'est une règle nécessaire de l'usage spéculatif de la raison de ne pas laissa- de coté les causes naturelles et de ne pas abandonner ce dont nous pouvcms nous instruire par

rexpcrience pour dériver quelque chose que nous connaissons de quelque chose qui dépasse absolument toute notre connaissance. En un mot, ces trois propositions demeurent toujours transcendantes pour la raison spéculative, et elles n'ont pas d'usage immanent, c'est-àdire applicable aux objets de l'expérience, et par conséquent utile pour nous de quelque façon ; mais, considérées en elles-mêmes, elles sont des efforts tout à fait stériles et en outre extrêmement pénibles de notre x*aison.

Si donc ces trois propositions cardinales ne nous sont ïiullement nécessaires au point de vue du savoir^ et si <^€pendant elles nous sont instamment recommandées par ïiotre raison, leur importance ne devra concerner proprement que V ordre pratique ^.

J'appelle pratique tout ce qui est possible par la liberté. Mais si les conditions de l'exercice de notre libre arbitre sont empiriques, la raison n'y peut avoir qu'un nsage régulateur et n'y saurait servir qu'à opérer l'unité des lois empiriques. C'est ainsi, par exemple, que, dans la doctrine de la prudence, l'union de toutes les fins qui ' nous sont données par nos penchants, en une seule : le knheur, et l'harmonie des moyens propres à y arriver constituent toute l'œuvre de la raison, qui ne peut fournir à cet effet que des lois proffmatiques de notre Ubre conduite, propres à nous faire atteindre les fins qui nous sont recommandées par les sens, mais non point des lois pures, parfaitement déterminées à priori. Des lois pures pratiques au contraire, dont le but serait donné tout à

* Bas PracUsche.

862 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDENTALE

fait à priori par la raison et qui ne commanderaient d'une manière empiriquement conditionnelle, mais a lue, seraient des produits * de la raison pure. Or t sont les lois morales^ et par conséquent seules elk partiennent à l'usage pratique de la raison pure et i portent un canon.

Tout l'appareil de la raison, dans le travail ( peut appeler philosophie pure, n'a donc en réalité but que les trois problèmes en question. Mais ce ont eux-mêmes à leur tour une fin plus éloignée, s ce quHl faut faire, si la volonté est libre, et s'il y Dieu et une vie future. Or, comme il s'agit ici de conduite par rapport à la fin suprême, le but dçs sages dispositions de la nature dans la con tion de notre raison n'appartient proprement qi morale.

Mais, comme nous avons en vue un objet étran la philosophie transcendentale*, il faut beaucoup d conspection soit pour ne pas s'égarer dans des épi et rompre l'unité du système, soit aussi pour n( ôter à la clarté ou à la conviction, en disant tro sur cette nouvelle matière. J'espère é\âter ces écueils en me tenant aussi près que possible du t

' Producte.

* Tous les concepts pratiques se rapportent à des objets d< faction ou d'aversion, c'est-à-dire de plaisir ou de peine, et par quant, au moins indirectement, à des objets de sentiment. Mais le sentiment n'est pas une faculté représentative des choses, ma réside en dehors de toute la faculté de connaître, les éléments jugements, en tant qu'ils se rapportent au plaisir ou à la peine, tiennent à la philosophie pratique, et non pas à l'ensemble de la Sophie transcendentale, qui ne s'occupe que des connaissances { priori.

cendeutal et en laissant tout à fait de côté ce qu'il pourrait y avoir ici de psychologique, c'est-à-dire d'empirique.

Et d'abord il est à remarquer que je ne me servirai désormais du concept de la liberté que dans le sens pratique, et que je laisse ici de côté, comme chose réglée, le sens transcendental de ce concept, qui, à ce point de vue, ne peut être supposé empiriquement comme un principe d'explication des phénomènes, mais reste lui-même un problème pour la raison. Une volonté en effet est purement animale {arbitrium brutum), quand elle ne peut être déterminée que par des impulsions sensibles, c'està-dire pathologiquemmt Mais celle qui peut être déterininée indépendamment des impulsions sensibles, c'est-àdire par des mobiles qui ne peuvent venir que de la rai- Sou, s'appelle le libre arbitre {liberum arbitrium); et tout ce qui s'y rattache, soit comme principe, soit comme conséquence, se nomme pratique. La liberté pratique peut être démontrée par l'expérience. En effet ce n'est pas seulement ce qui attire, c'est-à-dire ce qui affecte immédiatement les sens qui détermine la volonté humaine : nous avons aussi le pouvoir de vaincre, au moyen des représentations de ce qui est utile ou nuisible, même d'une manière éloignée, les impressions produites sur notre faculté de désirer; mais ces réflexions sur ce qui est désirable par rapport à tout notre état, c'est-à-dire sar ce qui est bon ou nuisible, reposent sur la raison. Celle-ci donne donc aussi des lois qui sont impératives,. c'est-à-dire qui sont des lois objectives de la l^rté, expriment ce qui doit arriver^ bien que peut-être cela n'arrive jamais, et se distinguent des lois naturelles, lesquelles

ne traitent que de ce qui arrive ; c'est pourquoi elles sont appelées aussi des lois pratiques.

- Quant à savoir si la raison même dans ces actes où elle prescrit des lois n'est pas déterminée à son tour par des influences étrangères, et si ce qui s'appelle liberté par rapport aux impulsions sensibles ne pourrait pas être à son tour nature par rapport à des causes efficientes plus élevées et plus éloignées, cela ne nous touche en rien au point de vue pratique, puisque nous ne faisons ici que demander immédiatement à la raison la règle de notre conduite; mais c'est là une question purement spéculative, que nous pouvons laisser de côté tant qu'il s'agit simplement pour nous de faire ou de ne pas faire. Nous connaissons donc par l'expérience la liberté pratique comme une des causes naturelles, c'est-à-dire comme une causalité de la raison dans la détermination de la volonté, tandis que la liberté transcendentale exige une indépendance de cette raison même (au point de vue de sa causalité à commencer une série de phénomènes) à l'égard de toutes les causes déterminantes du monde sensible, qu'en ce sens elle semble être contraire à la loi de la nature, partant à toute expérience possible, et que par conséquent elle reste à l'état de problème. Mais ce problème ne regarde pas la raison dans son usage pratique; et par conséquent, dans un canon de la raison pure, nous n'avons à nous occuper que de deux questions qui concernent l'intérêt pratique de la raison pure, et relativement auxquelles un canon de son usage doit être possible, à savoir : Y a-t-il un Dieu? Y a-t-il une vie future ? La question touchant la liberté transcendentale concerne simplement le savoir spéculatif;

DE l'idéal du souverain BIEN 365

nous pouvons la laisser de côté comme tout à fait indifférente, quand il s'agit de pratique, et nous avons déjà donné à ce sujet des explications suffisantes dans l'antinomie de la raison pure.

DEUXIÈME SECTION

Pld^al du souverain bien comme principe servant il déterminer le but final de la raison pure

La raison, dans son usage spéculatif, nous a conduits ^ travers le champ des expériences; et, comme il n'y ^vait pas pour elle de satisfaction complète à trouver ^s ce champ, elle nous a menés de là vers des idées spéculatives, qui à leur tour nous ont ramenés à l'expélience et ont ainsi rempli son dessein d'une manière utile, il est vrai, mais nullement conforme à notre attente. Or il nous reste encore un essai à faire, c'est de chercher s'il y a aussi une raison pure dans l'usage pratique, si dans cet usage elle nous conduit à des idées capables d'atteindre les fins suprêmes que nous avons indiquées tout à l'heure, et si par conséquent elle ne pourrait pas nous donner au point de vue de son intérêt pratique ce qu'elle nous refuse absolument au point de vue de l'intérêt spéculatif.

Tout intérêt de ma raison (tant spéculatif que pra-> tique) se ramène aux trois questions suivantes :

366 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDENTALE

V Que puis-je savoir? 1^^

2* Que dois-je faire? f *

3** Qu'ai-je à espérer? i*^

La première question est purement spéculative. Nous 1^^ en avons épuisé (je m'en flatte) toutes les solutions possibles, et nous avons trouvé enfin celle dont la raison doit se contenter et dont, quand elle ne regarde que la pratique, elle a d'ailleurs sujet d'être satisfaite; mais nous sommes restés tout aussi éloignés des deux grandes fins où tendent proprement tous ces efforts de la raisoi^ pure que si nous avions dès le début renoncé à ce tr^"* vail par paresse. Si donc c'est du savoir qu'il s'agit, ^

est du moins sûr et décidé que, sur ces deux problème nous ne l'aurons jamais en partage.

La seconde question est purement pratique. Si elL^ peut comme telle appartenir à la raison pure, elle n'e cependant pas transcendentale, mais morale, et par co séquent elle ne peut d'elle-même occuper notre critiqu

La troisième question : si je fais ce que je dois, qu-^ puis-je alors espérer? est à la fois pratique et théor tique, de telle sorte que l'ordre pratique ne conduit q comme un fil conducteur à la solution de la question ' théorétique et, quand celle-ci s'élève, de la question spéculative. En effet tout espoir tend au bonheur, et est à la pratique et à la loi morale ce que le savoir ou la M naturelle est à la connaissance théorétique des choses. Le premier aboutit en définitive à cette conclusion, que ^tielque chose est (qui détermine le dernier but possible), jmisque quelque chose doit arriver; et le second, à celleci, que quelque chose est (qui agit comme cause suprême), puisque quelque chose arrive.

Le bonheur est la satisfaction de tous nos penchants

DE l'idéal du souverain BIEN 367

(tant eztensive^ quant à leur variété, qaHntemive^ quant B.U degi'é, et protensive^ quant à la durée). J'appelle loi prcymatique (règle de prudence) la loi pratique qui a pour mobile le bonheur^ et loi morale celle qui n'a d'autre mobile que la qualité d'être digne du bonheur '. La première conseille ce que nous avons à faire si nous Voulons participer au bonheur; la seconde ordonne ce que nous devons faire pour en être dignes. La première Se fonde sur des principes empiriques; car je ne puis savoir que par le moyeu de l'expérience quels sont les pendants qui veulent être satisfaits et quelles sont les causes naturelles qui peuvent opérer cette satisfaction. La "Seconde fait abstraction des inclinations et des moyens Xîaturels de les satisfaire, et ne considère que la liberté ^ un être raisonnable en général et les conditions nécessaires sans lesquelles il ne pourrait y avoir d'harmonie entre cette liberté et une juste distribution du bonheur ; et par conséquent elle peut du moins reposer sur de simples idées de la raison pure et être connue à priori.

J'admets qu'il y a réellement des lois morales pures qui déterminent tout à fait à piori (indépendamment de tout mobile empirique, c'est-à-dire du bonheur) le faire et le ne pas faire, c'est-à-dire l'usage de la liberté d'un être raisonnable en général, que ces lois commandent absolument (non pas seulement d'une manière hypothétique sous la supposition d'autres fins empiriques), et que par conséquent elles Sont nécessaires à tous égards. Je puis présupposer à juste titre cette proposition en invoquant non-seulement les preuves des plus célèbres mo-

* Bie Wûrdigkeit glûcJcUch eu seyn.

368 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDENTALE

ralistes, mais encore le jugement moral de tout homme^ quand il veut concevoir clairement une telle loi.

La raison pure contient donc, non pas, à la vérité, dans son usage spéculatif, mais dans un certain usage pratique, c'est-à-dire dans Fusage moral, des principes^ de la possibilité de Vexpérience^ c'est-à-dire d'actes qui, dans Yhistoire des hommes, pourraient être trouvés conformes aux principes moraux. En effet, comme elle proclame que ces actes doivent avoir lieu, il faut aussi qu'ils puissent avoir lieu, et par conséquent une espèce particulière d'unité systématique, savoir l'unité morale, doit être possible aussi, tandis que l'unité systématique naturelle ne pouvait être démontrée par des principes spécuMifs de la raison; car, si la raison a de la causalité par rapport à la liberté en général, elle n'en a pas par rapport à toute la nature, et, si les principes moraux de la raison peuvent produire de libres actes, ils ne sauraient produire des lois de la nature. Les principes de la raison pure dans leur usage pratique, c'est-à-dire dans leur usage moral, ont donc de la réalité objective.

En tant que le monde serait conforme à toutes les lois morales (tel qu'il peut être suivant la liherté des êtres raisonnables, et tel qu'il doit être suivant les lois nécessaires de la moralité), je l'appelle un monde moral. n est simplement conçu en ce sens comme un monde intelligible, puisqu'il y est fait abstraction de toutes les^ conditions (des fins) de la moralité et même de tous les obstacles qu'elle y peut rencontrer (la faiblesse ou la corruption de la nature humaine). En ce sens il est donc une simple idée, mais une idée pratique qui peut et doit réellement avoir son influence sur le monde sensible, afin de le rendre autant que possible conforme à elle-^même.

DE l'idéal du souverain BIEN 369

L'idée d'un monde moral a donc de la réalité objective. Ce n'est pas qu'elle se rapporte à un objet d'intuition intelligible (nous ne pouvons comprendre des objets de ce genre) ; elle se rapporte au monde sensible, mais comme à un objet de la raison pure dans son usage pratique, et au corpus mysticum des êtres raisonnables qui l'habitent, en tant que le libre arbitre de chacun d'eux, réglé par des lois morales, a en soi une unité systématique qui lui permet de s'accorder parfaitement avec lui-même et avec la liberté de tous les autres.

La réponse à la première des deux questions de la raison pure qui concernent l'intérêt pratique, était celleci : fais ce qui peut te rendre digne d^être heureux. Or la seconde question est de savoir si, eu me conduisant de telle sorte que je ne sois pas indigne du bonheur, je puis espérer d'y participer. Il s'agit de savoir, pour répondre à cette question, si les principes de la raison pure qui prescrivent la loi à priori, y rattachent aussi nécessairement cette espérance.

Je dis donc que, tout comme les principes moraux sont nécessaires selon la raison considérée dans son usage pratique, il est aussi nécessaire selon la raison d'admettre, dans son usage théorétique, que chacun a sujet d'espérer le bonheur dans la mesure où il s'en est rendu digne par sa conduite, et que par conséquent le système de la moralité est inséparablement lié à celui du bonheur, mais seulement dans l'idée de la raison pure.

Or on peut aussi concevoir ce système du bonheur proportionnellement lié avec la moralité comme nécessaire dans un monde intelligible (c'est-à-dire dans le monde moral), dans le concept duquel on ferait abstrac-

370 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDENTALE

tion de tous les obstacles de la moralité (des inclinations) ; car la liberté, mue en partie et en partie retenue par les lois morales, serait elle-même la cause da bonheur universel, et par conséquent les êtres raisonnables eux-mêmes, sous la direction de ces principes, seraient les auteurs de leur constant bien-être et en même temps de celui des autres. Mais ce système de la moralité qui se récompense elle-même n'est qu'une idée dont la réalisation suppose cette condition que chacun fasse ce qu'il doit, c'est-à-dire que toutes les actions des êtres raisonnables arrivent comme si elles émanaient d'une volonté suprême renfermant en soi ou dominant toute volonté particulière. Or, comme l'obligation imposée par la loi morale demeure la même pour l'usage particulier de la volonté de chacun, quand même les autres ne se conduiraient pas conformément à cette loi, ni la nature des choses du monde, ni la causalité des actions ellesmêmes et leur rapport à la moralité ne déterminent comment leurs conséquences se rapportent au bonheur, et la raison, en prenant uniquement la nature pour fondement, ne peut reconnaître ce lien nécessaire dont nous parlions tout à l'heure entre l'espoir d'être heureux et l'eflfbrt incessamment renouvelé pour se rendre digne du bonheur; elle ne peut l'espérer qu'en posant en principe comme cause de la nature une raison suprême qui commande suivant des lois morales.

J'appelle idéal du souverain bien l'idée d'une intelli gence où la volonté la plus parfaite moralement, jouis sant de la souveraine félicité, est la cause de tout bon heur dans le monde, en tant que ce bonheur est exacte ment proportionné à la moralité (comme à ce qui rem digne d'être heureux). La raison pure ne peut don*

DE l'idéal du souverain BIEN 371

trouver que dans Tidéal du souverain bien originaire le principe de la liaison pratiquement nécessaire des deux éléments du souverain bien dérivé, c'est-à-dire d'un monde intelligible ou moral. Or, comme la raison veut nécessairement que nous nous représentions nous-mêmes comme appartenant à un tel monde, bien que les sens ne nous présentent rien qu'un monde de phénomènes, nous devrons l'admettre comme un içonde futur pour nous, qui doit être la conséquence de notre conduite dans le monde sensible, lequel ne nous offre pas une telle liaison. Dieu et une vie future sont donc, suivant les principes de la raison, deux suppositions inséparables de l'obligation que cette même raison nous impose.

La moralité en soi constitue un système ; mais il n'en est pas de même du bonheur, à moins qu'il ne soit exactement proportionné à la moralité. Or cette proportion n'est possible que dans un monde intelligible, gouverné par un sage créateur. La raison se voit donc forcée ou d'admettre un tel être, ainsi que la vie dans un monde que nous devons concevoir comme futur, ou de regarder les lois morales comme de vaines chimères, puisque la conséquence nécessaire qu'elle-même rattache à ces lois s'évanouirait sans cette supposition. Aussi chacun regarde-t-il les- lois morales comme des commandements ^ ce qu'elles, ne pourraient être si elles ne rattachaient à friori certaines suites à leurs règles, et si par conséquent elles ne renfermaient des promesses et des menaces. Mais c'est aussi ce qu'elles ne pourraient faire, si elles ue résidaient dans un être nécessaire comme dans le Bouverain bien, qui peut seul rendre possible une telle harmonie.

Leibnits appelait le monde, en tant qu'on n'y a égard qu'aux êtres raisonnables et à leur accord, suivant des lois morales, sous le gouvernement du souverain bien, le règne de la grâce, par opposition au règne de la nature^ où ces êtres sont, il est vrai, soumis à des lois morales, mais n'attendent d'autres conséquences que celles qui résultent du cours naturel de notre mond^ sensible. C'est donc une idée pratiquement nécessaire de la raison de se regarder comme appartenant au règne de la grâce,^ où tout bonheur nous attend, à moins que nous ne restreignions nous-mêmes notre part au bonheur en nous rendant indignes d'être heureux.

Les lois pratiques, en tant qu'elles sont *en même temps des principes subjectifs d'action, s'appellent maximes. L'appréciation de la moralité, considérée dans sa pureté et dans ses conséquences, se fait suivant des idées; F observance de ses lois, suivant des maximes.

Il est nécessaire que toute notre manière de vivre soit subordonnée à des lois morales ; mais il est en même temps impossible que cela ait lieu si la raison ne joint pas à la loi morale, qui n'est qu'une idée, une cause efficiente qui détermine, d'après notre conduite par rapport à cette loi, un dénouement correspondant exactement, soit dans cette vie, soit dans une autre, à nos fins les plus hautes. Sans un Dieu et sans un monde qui n'est pas maintenant visible pour nous, mais que nous espérons, les magnifiques idées de la moralité peuvent bien être des objets d'approbation et d'admiration, mais ce ne sont pas des mobiles d'intention et d'exécution, parce qu'elles n'atteignent pas tout ce but, naturel à tout être

DE l'idéal du souverain BIEN 373

raisonnable, qui est déterminé à priori par cette même raison pure et qui est nécessaire.

Le bonheur tout seul est loin d'être pour notre raison le souverain bien. Elle ne l'approuve (quelque ardemment que l'inclination puisse le souhaiter) que s'il s'accorde avec ce qui nous rend dignes d'être heureux, «c'est-à-dire avec la bonne conduite morale. Mais d'un autre côté la moralité et avec elle la simple qualité d'être digne du bonheur ne sont pas non plus le souverain bien. Pour que le bien soit complet, il faut que celui qui JQe s'est pas conduit de manière à se rendre indigne du bonheur puisse espérer d'y participer. La raison, en dehors même de toute considération personnelle, ne peut pas juger autrement, lorsque, sans avoir égard à aucun intérêt particulier, elle se met à la place d'un être qui aurait à distribuer aux autres tout le bonheur ; car dans l'idée pratique les deux éléments sont nécessairement Kés, mais de telle sorte que c'est l'intention morale qui est la condition de la participation au bonheur, et non la perspective du bonheur qui rend d'abord possible l'intention morale. Dans ce dernier cas en effet l'intention ne serait plus morale^ et par conséquent elle ne serait plus digne de tout le bonheur, qui devant la raison ne connaît pas d'autres bornes que celles qui viennent de notre propre immoralité.

Le bonheur, exactement proportionné à la moralité des êtres raisonnables, qui s'en rendent dignes par là même, constitue donc seul le souverain bien d'un monde où, d'après les préceptes de la raison pure pratique, nous devons absolument nous placer, et qui n'est qu'un monde intelligible; car le monde sensible ne nous permet pas d'attendre de la nature des choses une telle unité systé-

matique de fins, et la réalité n'en peut être fondée que sur la supposition d'un souverain bien originaire, où une raison subsistant par elle-même et douée de toute la puissance d'une cause suprême fonde, entretient et accomplit, suivant la plus parfaite finalité, l'ordre général des choses, bien que dans le monde sensible cet ordre nous soit profondément caché.

Cette théologie morale a sur la théologie spéculative cet avantage particulier, qu'elle conduit infailliblement m concept d'un premier être unique^ le plus par fait de tous et raisonnable^ concept que la théologie spéculative ne nous indique même pas par ses principes objectifs et de la vérité duquel, à plus forte raison, elle ne saurait nous convaincre. Nous ne trouvons en effet ni dans la théologie transcendentale, ni dans la théologie naturelle, si loin que la raison puisse nous conduire, aucun motif suffisant de n'admettre qu'un être unique qui domine toutes les causes naturelles, et dont elles dépendent sous tous les rapports. Lorsqu'au contraire nous recherchons, du point de vue de l'unité morale, comme loi nécessaire du monde, la seule cause qui puisse faire produire à cette loi tout son effet et par conséquent lui donner aussi une force obligatoire pour nous , nous voyons que ce doit être une volonté unique et suprême, renfermant toutes ces lois. Car comment trouver en diverses volontés une parfaite unité de fins? Cette volonté doit être toute puissante, afin que toute la nature et son rapport à»* la moralité dans le monde lui soient soumis; omni--sciente, afin de connaître le fond des intentions e^ leur valeur morale; présente partout afin de pouvoir prêter immédiatement l'assistance que réclame le sou^verain bien du monde; éternelle, afin que cette haf-

DE l'idéal du souverain BIEN 375

monie de la nature et de la liberté ne fasse défaut en aucun temps, etc.

Mais cette unité systématique des fins dans ce monde des intelligences, qui, envisagé comme simple nature, ne mérite d'autre nom que celui de monde sensible, mais qui, comme système de la liberté, peut être appelé monde intelligible ou moral {regnum gratiœ\ cette unité conduit inévitablement aussi à une unité anale de toutes les choses constituant ce grand tout fondée sur des lois naturelles générales, de même qu'elle-même se fonde sur des lois morales universelles et nécessÉTîres, et elle relie la raison pratique à la raison spéculative. Il faut se représenter le monde comme résultant d'une idée, pour pouvoir l'accorder avec cet usage de la raison sans lequel nous nous conduirions nous-mêmes d'une manière indigne de la raison, c'est-à-dire avec l'usage moral, qui repose absolument sur l'idée du souverain bien. Toute investigation de la nature reçoit par là une direction suivant la forme d'un système des fins, et dans son plus haut développement devient une théologie physique. Mais celle-ci, partant de l'ordre moral comme d'une unité qui a son fondement dans l'essence de la Uberté et qui n'est pas accidentellement établie par des commandements extérieurs, ramène la finalité de la nature à des principes qui doivent être inséparablement liés à priori à la possibilité mteme des choses, et par là à une théologie iranscendentaie qui fait de Fidéal de la souveraine perfection ontologique un principe de l'unité systématique, servant à lier toutes choses suivant des lois naturelles universelles et nécessaires, puisqu'elles ont toutes leur origine dans l'absolue nécessité d'un seul être premier.

376 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDENTALE

Quel usage pouvons-nous faire de notre entendemait, même par rapport à l'expérience, si nous ne nous proposons des tins? Or les fins suprêmes sont celles delà moralité, et il n'y a que la raison pure qui puisse nous faire connaître celles-ci. Mais à l'aide de ces fins et sous leur direction nous ne pouvons faire de la connaissance de la nature même aucun usage final par rapport à la connaissance *, si la nature n'a pas établi elle-même d'unité finale; car sans cette unité nous n'aurions pas même de raison, puisque nous n'aurions pas d'école pour la raison et que nous serions privés de la culture provenant des objets qui fournissent une matière à des concepts de ce genre. Or la première unité finale est nécessaire et fondée dans l'essence même de la volonté; donc la seconde, qui contient la condition de l'application de cette unité in concreto, doit l'être aussi, et ainsi l'élévation transcendentaie de notre connaissance rationnelle ne serait pas la cause, mais simplement l'effet de la finalité pratique que nous impose la raison pure.

Aussi trouvons-nous dans l'histoire de la raison humaine qu'avant que les concepts moraux eussent été suffisamment épurés et déterminés et que l'unité systématique des fins eût été envisagée suivant ces concepts et d'après des principes nécessaires, la connaissance de la nature et même la culture de la raison, poussée à un remarquable degré dans beaucoup d'autres sciences, ou ne purent produire que des concepts grossiers et vagues de la divinité, ou laissèrent les hommes dans une éton-

' Kônnen wir von der Kenntnisz der Natur seîhst keinen zwedkmàszigen Gehrauch in Ansehung der Erkenntnisz machen.

DE l'idéal du souverain BIEN 377

Hante indifférence sur cette question en général. Une plus grande élaboration des idées morales, nécessairement amenée par la loi morale infiniment pure de notre religion, rendit la raison plus pénétrante à l'endroit de cet objet par l'intérêt qu'elle l'obligea à y prendre ; et, sans que ni des connaissances naturelles plus étendues, ni des vues transcendentales exactes et positives (de pareilles vues ont manqué en tout temps) y aient contribué, elles produisirent un concept de la nature divine, que nous tenons maintenant pour le vrai, non parce que la raison spéculative nous en convainc, mais parce qu'il s'accorde parfaitement avec les principes moraux de la raison. Et ainsi en définitive c'est toujours à la raison PHre, mais à la raison pure dans son usage pratique, qu'appartient le mérite de lier à notre intérêt suprême nne connaissance que la simple spéculation ne peut qu'imaginer, mais qu'elle ne peut faire valoir, et d'en faire ainsi, non pas sans doute un dogme démontré, inais une supposition absolument nécessaire pour ses fins essentielles.

Mais quand la raison pratique est parvenue à ce point sublime, je veux dire au concept d'un être premier ^t unique, comme souverain bien, elle n'a pas le droit de faire comme si elle s'était élevée au-dessus de toutes les conditions empiriques de son application et qu'elle ftt arrivée à la connaissance de nouveaux objets, c'està-dire de partir de ce concept et d'en dériver les lois morales mêmes. En effet c'est précisément la nécessité pratique interne de ces lois qui nous a conduits à supposer une cause subsistante par elle-même, ou un sage régulateur du monde, afin de donner à ces lois leur effet; fit par Conséquent nous ne pouvons pas après cela les

378 MÉTHODOLOGIE nAHSCKIDKRTALB

regarder comme contingentes et comme dérÎTées d'une simple volonté, snrtoot d one volonté dont dods n'aorions aucun concept si nous ne nous Tétions figurée d'après ces lois. Si loin que la raison pratique ait le droit de nous conduire, nous ne tiendrons pas dos actions pour obligatoires parce qu'elles sont des commandements de Dieu, mais nous les r^arderons comme des commandements divins, parce que nous y sommes intérieurement obligés. Nous étudierons la liberté sons l'unité finale qui se fonde sur des principes de la rais(Hi; nous ne croirons nous conformer à la volonté divine qu'en tenant pour sainte la loi morale que la raison doos enseigne par la nature des actions mêmes, et noos ne croirons obéir à cette loi qu'en travaillant au bien dn monde en nous et dans les autres. La théologie morale n'a donc qu'un usage immanent, je veux dire que nous devons nous en servir pour remplir notre destination ici dans le monde, en prenant notre place dans le système de toutes les fins, et non pour nous jeter dans le mysticisme ou abandonner témérairement le fil d'une raison qui nous dicte des lois morales pour la bonne conduite de notre vie, afin de le rattacher immédiatement à l'idée de l'être suprême, ce qui donnerait on usage transcendant, mais un usage qui, comme celui de la pure spéculation, doit pervertir et rendre vaines les dernières fins de la raison.

l'opinion, le savoir et la foi 379

TROISIÈME SECTION De Popinion, du savoir et de la Toi

Tenir quelque chose pour vrai * est un fait de notre entendement qui peut reposer sur des principes objectifs^ mais qui suppose aussi des causes subjectives dans l'esprit de celui qui juge. Quand cet acte est valable pour chacun, pour quiconque du moins a de la raison, le principe en est objectivement suffisant, et c'est alors la conviction^. Quand il a uniquement son principe dans la nature particulière du sujet, on le nomme persuasion^.

La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement, qui réside simplement dans le sujet, est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre n'a-t-il qu'une valeur individuelle, et ne se communique-t-il pas. Mais la vérité repose sur l'accord avec Tobjet, et par conséquent, par rapport à cet objet, les^ jugements de tous les entendements doivent être d'accord (consentientia uni tertio consentiunt inter se). La pierre de touche servant à reconnaître si le fait de tenir quelque chose pour vrai* est une conviction ou une simple persuasion est donc extérieure : elle consiste dans la possibilité de le communiquer et de le trouver valable pour la raison de chaque homme ; car alors il est au

* Dos f^ûhrwahrhàUen. — * Ueberzeugung. — » Ueherredung. — * Ikr Pnbintem des FûnoahrJudtens.

S80 MÉTHODOLOGIE TRÂNSGENOENTALE

moins présumable que la cause qui produit l'accord de ^i^ tous les jugements, malgré la diversité des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire sur l'objet, et que, tous s'accordant ainsi avec l'objet, la yérité sera prouvée par là même.

La persuasion ne peut donc pas se distinguer subjectivement de la conviction, si le sujet ne se représente le fait de tenir quelque chose pour vrai que comme un phénomène de son propre esprit; l'épreuve que l'on fait sur l'entendement d'autrui des principes qui sont valables pour nous, afin de voir s'ils produisent sur une raison étrangère le même eflFet que sur la nôtre, est un moyen qui, bien que purement subjectif, sert, non pas sans doute à produire la conviction, mais à découvrir la valeur toute personnelle du jugement, c'est-à-dire à découvrir en lui ce qui n'est que simple persuasion.

Si nous pouvons en outre expliquer les causes subjectives du jugement, que nous prenons pour des rcdson objectives, et par conséquent expliquer notre fausse croyance comme un phénomène de notre esprit, sans avoir besoin pour cela de la nature de l'objet, nous découvrons alors l'apparence, et nous ne serons plus trompés par elle, bien qu'elle puisse toujours nous tenter jusqu'à un certain point, si la cause subjective de cette apparence tient à notre nature.

Je ne saurais affirmer^ c'est-à-dire exprimer comme un jugement nécessairement valable pour chacun, que ce qui produit la conviction. Je puis garder pour moi ma persuasion, quand je m'en trouve bien, mais je ne puis ni ne dois la faire valoir hors de moi.

Le fait de tenir quelque chose pour vrai, ou la valeur subjective du jugement par rapport à la conviction (qui

l'opinion, le savoir et la foi 38t

a en même temps une valeur objective), présente les trois degrés suivants: V opinion ^^ la foi^ et le savoir \ Vopiriion est un jugement qui a conscience d'être insuffisant subjectivement aussi bien qu'objectivement. Quand le jugement n'est suffisant que subjectivement, et qu'en même temps il est tenu pour objectivement insuffisant, il s'appelle foi. Enfin celui qui est suffisant subjectivement aussi bien qu'objectivement s'appelle savoir. La suffisance subjective s'appelle conviction (pour moi-même), la suffisance objective, certitude (pour chacun). Je ne m'arrêterai pas à éclaircir des concepts aussi faciles.

Je ne puis me hasarder à former une opinion, sans avoir du moins quelque savoir au moyen duquel le jugement problématique en soi se trouve rattaché à la vérité par un lien qui, s'il est imparfait, est cependant quelque chose de plus qu'une fiction arbitraire. La loi de cette liaison doit en outre être certaine. En effet, si je û'ai aussi par rapport à cette loi qu'une simple opinion, fout alors n'est plus qu'un jeu de l'imagination, sans le moindre rapport à la vérité. Dans les jugements qui viennent de la raison pure il n'y a nulle place pour l'opimon. Car, puisqu'ils ne sont pas appuyés sur des principes d'expérience, mais que, là où tout est nécessaire, tout te être connu à priori, le principe de la liaison exige l'universalité et la nécessité, par conséquent une entière certitude; autrement il n'y aurait pas de fil qui pût conduire à la vérité. Aussi est-il absurde de former des opimons dans les mathématiques pures : il faut ou savoir, ou s'abstenir de tout jugement. Il en est de même dans les.

' Meifnen. — * Glatiben. — * Wissen.

383 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDBNTALE

principes de la moralité : on ne doit pas risquer une action sur la simple opinion que quelque chose est permis, mais il faut le savoir.

Dans l'usage transcendental de la raison, au contraire, l'opinion est à la vérité trop peu élevée, mais le savoir l'est trop. Nous ne pouvons donc pas juger ici, sous le rapport purement spéculatif, puisque les principes subjectifs qui nous font tenir quelque chose pour vrai, comme ceia qui peuvent opérer la foi, ne méritent aucun crédit dans les questions spéculatives, attendu qu'ils ne se tiennent pas exempts de tout secours empirique et qu'ils ne peuvent se communiquer aux autres au même degré.

Mais ce n'est en général que sous le point de vue pra^ tique qu'un jugement théorétiquement insuffisant peut être appelé foi. Or ce point de vue pratique est ou celui de r habileté, ou celui de la moralité, dont le premier se rapporte à des fins arbitraires et contingentes, et le second, à des fins absolument nécessaires.

Dès qu'une fois une fin est proposée, les conditions pour l'obtenir sont hypothétiquement nécessaires. Cette nécessité est subjective; elle n'est cependant que relativement suffisante, quand je ne connais pas d'autres conditions pour atteindre le but, mais elle est suffisante absolument et pour chacun, quand je sais certainement que personne ne peut connaître d'autres conditions qui conduisent au but proposé. Dans le premier cas, mon hypothèse, avec ma croyance à certaines conditions, est une foi purement contingente; mais, dans le second, elle est une foi nécessaire. Il faut que le médecin fasse quelque chose pour un malade qui est en danger, mais il ne connaît pas la maladie : il examine les phénomènes, et il Juge, ne sachant rien de mieux, que c'est la phthisie. Sa

l'opinion, le savoir et la foi 383

foi, même suivant son propre jugement, est purement accidentelle; un autre trouverait peut-être mieux. Je nomme fci pragmcdique une foi accidentelle de ce genre, iQâis qui sert de fondement à remploi réel des moyens pour certaines actions.

La pierre de touche ordinaire pour reconnaître si ce qu'affirme quelqu'un est une simple persuasion, ou du moins une conviction subjective, c'est-à-dire une foi ferme, est le pari. On voit souvent des gens exprimer leurs assertions avec tant d'assurance et d'aplomb qu'ils semblent avoir banni toute crainte d'erreur. Un pari les embarrasse. Ils se montrent parfois assez persuadés pour que leur persuasion vaille à leurs yeux un ducat, mais non pas dix. En eflFet ils risqueront bien un ducat; mais, quand il s'agit de dix, ils commencent à s'apercevoir de ce qu'ils n'avaient pas remarqué jusque-là, c'est qu'il serait bien possible qu'ils se fussent trompés. Représentons-nous par la pensée que nous sommes mis en demeure de parier le bonheur de notre vie entière, alors notre jugement tout à l'heure si triomphant baisse de ton, nous sommes eflfrayés, et nous commençons à découvrir que notre foi ne va pas si loin. La foi pragmatique n'a donc qu'un degré, mais qui peut être grand ou petit, suivant la différence des intérêts qui y sont en jeu.

Mais, bien que nous ne puissions rien entreprendre par rapport à un objet et que par conséquent le fait de le tenir pour vrai est purement théorétique, comme cependant nous pouvons, en beaucoup de circonstances, embrasser par la pensée et imaginer une entreprise pour laquelle nous croyons avoir des raisons suffisantes, au cas où il y aurait moyen de prouver la certitude de la chose, il y a dans les jugements purement théorétiques

384 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDENTÂLE

quelque chose d'analogue aux jugementsjpra%Me5,àquoi convient le mot foi et que nous pouvons appeler la /bt doctrinale. S'il était possible die décider la chose par quelque expérience, je parierais bien toute ma fortune que quelqu'une au moins des planètes que nous voyons est habitée. Aussi n'est-ce pas une simple opinion, mais une ferme croyance (sur la vérité de laquelle je hasarderais beaucoup de biens de la vie), qui me fait dire qu'il y a aussi des habitants dans d'autres mondes.

Or nous devons avouer que la croyance à l'existence de Dieu appartient à la foi doctrinale. En eflPet, bien que, par rapport à la connaissance théorétique du monde, je n'aie rien à décider qui suppose nécessairement cette pensée comme condition de mes explications des phénomènes du monde, mais que je sois au contraire obligé de me servir de ma raison comme si tout n'était que nature, l'unité finale est cependant une si grande condition de l'application de la raison à la nature que je ne puis pas l'omettre, quand d'ailleurs l'expérience m'en fournit de si nombreux exemples. Or à cette unité que la raison me donne pour fil conducteur dans l'investigation de la nature, je ne connais pas d'autre condition que de supposer qu'une intelligence suprême a tout ordonné suivant les fins les plus sages. Supposer un sage auteur du monde est donc une condition d'un but qui à la vérité est contingent, mais qui n'est cependant pas sans importance, celui d'avoir un fil conducteur dans l'investigation de la nature. Le résultat de mes recherches confirme d'ailleurs si souvent l'utilité de cette supposition, et il est si vrai qu'on ne peut rien alléguer de décisif contre elle, que je dirais beaucoup trop peu en appelant ma croyance une simple opinion, mais que je puis dire,

L'OPDflON, LE SAVOIR ET LA FOI 385

même SOUS ce rapport théorétique, que je crois à un Dieu; mais alors cette foi n'est cependant pas pratique dans le sens strict, et elle doit être appelée une foi doctrinale, que la théologie de la nature (physico-théologie) doit nécessairement produire partout. En se plaçant au point de vue de cette sagesse, et en considérant les excellentes qualités de la nature humaine et la brièveté de la vie si peu appropriée à ces qualités, on peut aussi trouver une raison suffisante en faveur d'une foi doctrinale à la vie future de l'âme humaine.

Le mot foi est en pareil cas une expression modeste au point de vue objectifs mais qui annonce en même temps une ferme confiance au point de vue subjectif. Si je qualifiais ici de légitime hypothèse le jugement purement théorétique, je ferais entendre par là que j'ai de la nature d'une cause du monde et d'une autre vie un concept que je ne puis réellement montrer; car il faut au moins que je connaisse assez les propriétés de ce que j'admets comme hypothèse, pour n'avoir pas besoin d'en imaginer le concept^ mais seulement Vezistence. Mais le mot foi ne regarde que la direction qui m'est donnée par une idée, et l'influence subjective qu'elle exerce sur le développement des actes de ma raison et qui me fortifie dans cette idée, bien que je ne sois pas en état d'eu rendre compte au point de vue spéculatif.

Mais la foi purement doctrinale a en soi quelque chose de vacillant ; on en est souvent éloigné par les^ difficultés qui se présentent dans la spéculation, bien que l'on y revienne toujours infailliblement.

Il en est tout autrement de la foi morale. C'est qu'il est en ce cas absolument nécessaire que quelque chose soit fait^ u. 25

386 NÉTHODOI.OGIE TRÂNSGENDENTALE

c'est-à-dire que j'obéisse de tous points à la loi morale. Le but est ici indispensablement fixé, et il n'y a, suivant toutes mes lumières, qu'une seule condition qui permette à ce but de s'accorder avec toutes les fins réunies, et lui donne ainsi une valeur pratique : c'est qu'il y ait un Dieu et une vie future; je suis très-sûr aussi que personne ne connaît d'autres conditions conduisant à la même unité de fins sous la loi morale. Si donc le précepte moral est en même temps ma maxime (comme la raison ordonne qu'il le soit), je croirai inévitablement à l'existence de Dieu et à une vie future, et je suis certain que rien ne peut faire chanceler cette croyance, puisque cela renverserait mes principes moraux mêmes, auxquels je ne saurais renoncer sans me rendre méprisable à mes propres yeux.

De cette manière, malgré la ruine de toutes les ambitieuses prétentions d'une raison qui s'égare au delà des limites de toute expérience, il nous reste encore assez pour avoir lieu d'être satisfaits au point de vue pratique. Sans doute personne ne peut se vanter de savoir qu'il y a un Dieu et une vie future ; car, s'il le sait, il est précisément l'homme que je cherche depuis longtemps. Tout savoir (quand il s'agit d'un objet de la raison pure) peut se communiquer, et je pourrais alors espérer de voir ma science étonnamment étendue par ses instructions. Mais non, la conviction ici n'est pas une certitude logique, mais une certitude moraU] et, puisqu'elle repose sur des principes subjectifs (le sentiment moral), je ne dois même pas dire : il est moralement certain qu'il y a un Dieu, etc., mais, je suis moralement certain, etc. Cela veut dire que la foi en un Dieu et en une autre vie est tellement unie à mon sentiment moral

l/OPINION, LE SAVOIR ET LÀ FOI 387

lue je ne cours pas plus risque de perdre cette foi que e ne crains de me voir jamais dépouillé de ce sentiment. La seule difficulté qui se présente ici, c'est que cette foi rationnelle se fonde sur la supposition de sentiments moraux. Si nous mettons de côté cette supposition et que nous admettions quelqu'un qui soit entièrement indifférent aux lois morales, la question que soulève la raison devient alors simplement un problème pour la spéculation, et elle peut bien encore s'appuyer sur de fortes raisons tirées de l'analogie, mais non pas sur des raisons auxquelles doive se rendre le scepticisme le plus obstiné*. Mais dans ces questions il n'y a pas d'homme qui soit exempt de tout intérêt. Car quand même, faute de bons sentiments, il serait étranger à l'intérêt moral, il ne pourrait s'empêcher de craindre un toe divin et une vie future. Il suffit en effet qu'il ne puisse alléguer la certitude qu'il n'y a pas de Dieu et pas de vie future ; certitude qui exigerait, la chose devant être prouvée par la raison pure, c'est-à-dire apodictiquement, qu'il démontrât l'impossibilité de l'un et de l'autre, ce qu'aucun homme raisonnable ne peut assurément entreprendre. Ce serait une foi négative^ qui à la vérité n'engendrerait pas la moralité et de bons sentiinents, mais qui produirait du moins quelque chose d'ana-

* L*esprit humain (comme je crois que cela arrive Décessairement à tout être raisoDnablc) prend un intérêt naturel à la moralité, bien que cet intérêt ne soit pas sans partage et qu'il n'ait pas toujours la prédominance dans la pratique. Affermissez et augmentez cet intérêt, et TOUS trouverez la raison tr^s-docile et même plus éclairée pour unir à l'intérêt pratique l'intérêt spéculatif. Mais si vous ne prenez pas soin tlès le début, ou au moins à moitié chemin, de rendre les hommes bons, rons n'en ferez jamais des hommes sincèrement croyants.

388 MÉTHODOLOGIE TRANSGENDBNTALE

logue, c'est-à-dire qui empêcherait fortement les mauvaisd'éclater.

Mais est-ce là, dira-t-on, tout ce que fait la raison pure, quand elle s'ouvre des vues par delà les limites de l'expérience? Rien que deux articles de foi? Le sens commun en aurait bien pu faire autant, sans avoir besoin de consulter là-dessus les philosophes !

Je ne veux pas vanter ici les services que la philosophie a rendus à la raison humaine par les pénibles efforts de sa critique, le résultat en dût-il être purement négatif; car j'aurai occasion d'en reparler dans le chapitre suivant. Mais exigez-vous donc qu'une connaissance qui intéresse tous les hommes surpasse le sens commun et ne puisse vous être découverte que par les philosophes? Ce que vous blâmez est précisément la meilleure preuve de l'exactitude des assertions précédentes, puisque cela vous découvre ce que vous ne pouviez apercevoir jusquelà, à savoir que la nature, dans ce qui intéresse les hommes sans distinction, ne peut être accusée de distribuer partialement ses dons, et que la plus haute philosophie, par rapport aux fins essentielles de la nature humaine, ne peut pas conduire plus loin que ne le fait la direction qu'elle a accordée au sens commun.

ÂRGHITECTONIQUE DE LA RAISOll PURE 380