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Dans le rapport de la perception à sa cause, il reste donc toujours à savoir si cette cause est interne ou*, externe, si par conséquent toutes les soi-disant perceptions externes ne soflt pas un simple jeu de notre sens intime, ou si elles se rapportent à des objets extérieurs réels comme à leurs causes? Du moins l'existence de ces derniers n'est que conclue, et court le danger de tous les raisonnements, quand au contraire l'objet du sens intime (moi-même avec toutes mes représentations), est perçu immédiatement, et ne souffre aucun doute quant à son existence.

Il ne faut donc pas entendre par idéaliste celui qui nie l'existence des objets extérieurs des sens; mais est tel celui-là seulement qui n'accorde pas que cette existence est connue par une perception immédiate, concluant de là que nous ne pouvons jamais être certains de 5a réalité par aucune expérience possible.

Avant de mettre en relief le côté trompeur de notre paralogisme, je dois faire remarquer qu'il faut nécessairement distin-, guer deux sortes d'idéalisme, le transcendantal et l'empirique. J'entends par idéalisme transcendantal de. tous les phénomènes, le concept théorique suivant lequel nous les regardons tous comme de pures représentations, et non comme. des choses en soi, et en . conséquence duquel le temps et l'espace ne sont que des formes sensibles de notre intuition, mais non des déterminations données pour elles-mêmes, ou des conditions des objets comme choses en soi., A cet idéalisme est opposé le réalisme transcenddntal9 qui regarde. le temps et l'espace comme quelque chose de donné en soi (indépendamment de notre sensibilité). Le réalisme transcendantal se représente donc des phénomènes extérieurs (si l'on en concède la réalité), comme des choses en soi, qui existent indépendamment de nous et de notre sensibilité, et qut seraient par conséquent hors de nous, suivant des concepts intellectuels purs. Est proprement réaliste transcendantal celui qui plus tard joue l'idéaliste empirique, et qui, après avoir faussement supposé des objets des sens que s'ils ne doivent pas être extérieurs, ils devraient exister en eux-mêmes, sans être sensibles encore, trouve à ce point de vue toutes nos représentations sensibles insuffisan- . tes pour nous rendre certains de la réalité de ces objets.

L'idéaliste transcendantal, au contraire, ne peut être réaliste

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APPEHWOE. 4JH

empirique^ni par conséquent, comme on dit, un dualiste; c'està-dire qu'il ne peut admettre l'existence de la matière sans sortir de ça simple conscience, et sans admettre quelque chose de plus que la certitude des représentations en moi, par conséquent le cogitoergo $um. Car en regardant cette matière, et même sa possibilité intrinsèque, comme un pur phénomène, qui, séparé de notre sensibilité, n'est plus rien, il n'y trouve plus qu'une espèce de représentations (intuitions) qui s'appellent extérieures, non comme si elles se rapportaient à des objets extérieurs en, euxmêmes, mais parce qu'elles rapportent des représentations à l'espace, dans lequel toutes choses sont respectivement en dehors les unes des autres, tandis que J'espace lui-même est en nous.

Nous nous sommes déjà déclaré dès le principe pour cet idéalisme transcendantal. Avec notre concept théorique, rien ne s'oppose donc à ce qu'on admette V existence de la matière, sur le témoignage même de notre simple conscience, et qu'oà la tienne pour aussi bien prouvée que l'existence du moi même, comme être pensant. Car j'ai conscience de mes représentations; elles existent donc ainsi que moi, qui en ai «onscience. Or, des objets extérieurs (les corps) sont de purs phénomènes, par conséquent rien autre chose qu'un mode de mes représentations, dont les objets ne sont quelque chose que par ces représentations, mais ne sont rien séparés d'elles. Des choses extérieures n'existent donc pas moins que moi-même, et ces deux sortes de choses sont même rapportées au témoignage immédiat de ma conscience, mais avec cette différence seulement, que la représentation de moi-même, comme sujet pensant, n'est rapportée qu'au sens interne, tandis que les représentations qui révèlent des êtres étendus sont aussi rapportées au sens externe. Il n'estpas plus nécessaire de raisonner par rapport à la réalité des objets extérieurs, qu'à l'égard de la réalité de l'objet de mon sens intime (de mes pensées), car cène sont des deux côtés que des représentations dont la perception immédiate (la conscience) est en même temps une preuve suffisante de leur réalité.

L'idéaliste transcendantal est donc un réaliste empirique, et reconnaît à la matière, comme phénomène, une réalité qui n'a pas besoûi d'être conelue, mais qui est au contraire immédiate-

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ment perçue. Le réalisme transcendantai; lui, tombe nécessairement dans l'embarras, et se voit forcé de céder à l'idéalisme empirique, parce qu'il regarde les objets des sens extérieurs comme quelque chose de distinct des sens mêmes, et de purs phénomènes comme des êtres substantiels qui se trouvent hors de nous. Sans doute, avec la meilleure conscience possible de notre représentation de ces choses, il s'en faut encore de beaucoup que si te représentation existe, l'objet qui lui correspond existe aussi Dans notre système, au contraire, ces choses extérieures, à savoir la matière, dans toutes ses formes et dans tous ses changements, ne sont que de purs phénomèmes, c'est-à-dire des représentatioas en nous, de la réalité desquelles nous avons immédiatement conscience.

Tous les psychologues attachés à l'idéalisme empirique étant, que je sache, des réalistes transcendantaux, ils ont été très conséquents en attribuant une grande importance, à l'idéalisme empirique, comme à l'un des problèmes dont la raison humaine ne sait guère se servir. Dans le fait, si l'on regarde des phénomènes extérieurs comme des représentations produites en nous parleurs objets, comme choses en soi qui se rencontrent hors de nous, on ne voit pas comment il serait possible de reconnaître l'existence de ces choses autrement qu'en concluant de l'effet à la cause; et alors reste toujours à savoir si cette cause est en nous ou hors de nous. On peut bien accorder que quelque chose, qui peut être hors de nous dans le sens transcendantal, est cause de nos intuitions extérieures, mais ce n'est pas l'objet que nous entendons sous les représentations de la matière et des choses corporelles, ç2lv cette matière, ces choses, ne sont que des phénomènes, c'està-dire de simples représentations qui ne se trouvent jamais qu'en nous, et dont la réalité ne repose pas moins sur la conscience immédiate que Inconscience de nos propres pensées. L'objet transcendantal, tant sous le rapport de l'intuition intérieure que sous celui de l'intuition extérieure, est également ineonnu. Aussi n'en est-il pas question; il ne s'agit que de l'objet empirique, qui s'appelle objet externe lorsqu'il est représenté dans l'espace, et objet interne y lorsqu'il n'est représenté que dans un rapport de temps; mais l'espace et le temps sont de ces choses qui ne se trouvent qu'en nous.

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Cependant, comme l'expression hors de nous entraîne une équivoque inévitable, puisqu'elle signifie tantôt quelque chose qui existe comme chose en soi, distincte de nous, tantôt quelque chose qui n'appartient qu'au phénomène extérieur, nous distinguerons, pour prévenir toute incertitude dans l'usage de ce concept pris dans le dernier sens, c'est-à-dire dans celui de la question proprement psychologique, à cause de la réalité de notre intuition extérieure ; nous distinguerons les objets empiriquement extérieurs de ceux qui sont ainsi appelés dans le sens transcendantal, par ce caractère, que nous les appelons des choses qui sont dans V espace.

L'espace et le temps sont, à la vérité, des représentations a priori qui sont en noiis comme formes de notre intuition sensible, avant qu'un objet réel ait déterminé nos sens par la sensation à nous les représenter sous ces rapports sensibles. Mais ce quelque chose de matériel ou de réel, ce quelque chose qui doit être perçu dans l'espace, suppose nécessairement une perception, et ne peut être feint ni produit par aucune imagination, indépen^ damment de cette perception, qui indique la réalité de quelque chose dans l'espace. La sensation est donc ce qui signale une réalité dans l'espace et le temps, suivant qu'elle est rapportée à Tune ou à l'autre espèce d'intuition sensible. Une fois donnée (la sensation, qui s'appelle perception si elle est appliquée à un objet en général sans le déterminer), on peut, à l'aide de sa diversité • se figurer plusieurs objets qui n'ont aucune place empirique hors de l'imagination dans l'espace ou le temps. C'est indubitablement certain; que l'on prenne les sensations [internes] de plaisir et de peine, ou bien encore les sensations externes de couleur, de chaleur, etc., la perception est toujours ce par quoi la matière doit être donnée pour concevoir des objets de l'intuition sensible. Cette perception représente donc (pour nous en tenir cette fois aux intuitions extérieures) quelque chose de réel dans l'espace. Car, premièrement, la perception est la Représentation d'une réalité, de rùême que l'espace est la représentation d'une simple possibilité de la coexistence (des Betsammenseyns ) . Deuxièmement, cette réalité est représentée en face du sens extérieur, c'està-dire dans l'espace. Troisièmement, l'espace n'est lui-même rien

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autre chose qu'une simple représentation ; rien par conséquent ne peut passer pour réel en lui si ce n'est ce qui s'y trouve représenté (1); et réciproquement, ce qui s'y trouve donné, c'est-àdire représenté par la perception, y est aussi réellement : car, s'il n'y était pas donné réellement, c'est-à-dire immédiatement par l'intuition empirique, il ne pourrait pas être imaginé, parce qu'il est impossible de feindre a priori le réel des intuitions.

Toute perception extérieure prouve donc immédiatement quelque chose de réel dans l'espace ; ou plutôt elle est le réel même, et, dans ce sens, le réalisme empirique est indu bitable, c'est-àdire que quelque chose de réel dans l'espace correspond à nos intuitions* Assurément l'espace même, avec tous ses phénomènes comme représentations, n'est qu'en moi; mais, dans cet espace, le réel ou la matière de tous les objets de l'intuition extérieure est cependant réel et indépendant de toute fiction, et il est impossible également que quelque chose d'extérieur à nous (dans le sens transcendantal) doive être donné dans cet espace, attendu que l'espace lui-même n'est rien en dehors de notre sensibilité. Le plus sévère idéaliste ne peut donc prétendre qu'on soit dans la nécessité de prouver que l'objet extérieur (dans le sens strict du mot) correspond à notre perception ; car s'il y avait des objets semblables, ils ne pourraient cependant pas être représentés ni perçus comme étant hors de nous, parce que cela supposerait l'espace, et que la réalité dans l'espace, comme simple représentation, n'est autre chose que la perception même. Le réel des phénomènes extérieurs n'est donc réel, que dans la perception > et ne peut l'être d'aucuhe autre manière.

Maintenant, la connaissance des objets peut être tirée des perceptions, soit en vertu d'un simple jeu de l'imagination, soit encore au moyen de l'expérience. Et alors peuvent naître des

(1) Ce paradoxe, mais proposition vraie cependant : qu'il n'y a dans l'espace que ce qui s'y trouve représenté , est très digne de remarque. L'espace n'est aSectivement qu'une représentation; ce qu'il contient doit donc être contenu dans la représentation, et il n'y a rien absolument dans l'espace que ce qui s'y trouve réellement représenté. Une proposition qui doit sembler étrange, c'est : qu'une chose ne poisse exister que dans sa représentation ; mais cette proposition perd ici ce qu'elle a de choquant, parce que' les choses auxquelles nous avons affaire ne sont pas des choses en soi, mais de simples phénomènes, c'est*à-dire des représentations.

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représentations absolument trompeuses, auxquelles les objets ne correspondent pas, et dans lesquelles l'illusion est le fruit, tantôt d'un prestige de l'imagination (dans le rêve), tantôt d'un vice du jugement (dansJ'erreur des sens). Pour échapper ici à la fausse apparence, on suit la règle : ce qui tient à une perception, suivant \ des lois empiriques, est réel. Mais cette illusion, ainsi que le pré-, servatif employé contre elle, ne regarde pas moins l'idéalisme que le dualisme, puisqu'il ne s'agit là que de la forme de l'expérience. Pour réfuter l'idéalisme empirique, comme un faux scrupule sur la réalité objective de nos perceptions externes, il suffit déjà que la perception externe prouve une réalité dans l'es* pace ; et quoique cet espace ne soit que la simple forme des représentions, il a cependant une réalité objective par. rapport à tous les phénomènes extérieurs (qui ne sont autre chose que de simples représentations). Il suffit aussi que la fiction et le rêve même soient impossibles sans perception, pour que nos sens extérieurs aient, dans l'espace, leurs objets réels correspondants, suivant les données dont l'expérience peut résulter.

Vidéaliste dogmatique est celui qui nie l'existence de la matière ; Vidéaliste sceptique, celui qui en doute, parce qu'il la tient pour indémontrable. Le premier peut ne l'être que parce qu'il croit trouver des contradictions dans la possibilité d'une matière en général, et nous n'avons encore rien à faire pour le moment avec lui. La section suivante, sur les raisonnements dialectiques, où la raison est présentée dans son conflit extérieur, par rapport aux concepts qu'elle se fait de la possibilité de ce qui appartient à l'enchaînement de l'expérience, lèvera également cette difficulté. L'idéaliste sceptique, qui ne s'en prend qu'au principe de notre affirmation, et qui regarde comme insuffisante notre persuasion de l'existence de la matière, persuasion que nous croyons fondée sur la perception immédiate, est un bienfaiteur de la raison humaine, en ce sens qu'il la force à ouvrir les yeux jusque sur le moindre pas fait par l'expérience commune, et à ne pas regarder tout de suite comme une possession d'un acquit légitime, ce que nous n'obtenons peut-être que par surprise. L'utilité des objections de cet idéalisme devient ici évidente. Elles nous obligent, si nous ne voulons pas nous égarer dans nos assertions les

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plus vulgaires, h ne regarder toutes nos perceptions, internes ou externes, que comme une conscience de ee qui tient à notre sensibilité, ci les objets extérieurs de cette sensibilité, non comme des choses es soi, mais seulement comme des représentations dont nous pouvons avoir immédiatement conscience ainsi que de toute autre représentation, mais qui s'appellent extérieures parce qu'elles se rapportent au sens que nous nommons ainsi, sens dont l'intuition est l'espace, mais qui n'est autre chose cependant qu'un mode de représentation interne, dans lequel certaines perceptions s'enchaînent entre elles.

Si nous regardons les objets extérieurs comme des choses en soi, il est alors absolument impossible de comprendre comment nous pouvons parvenir à la connaissance de leur réalité hors de nous, puisque nous ne nous appuyons que sur la représentation qui est en nous. On ne peut effectivement pas sentir hors de soi; mais en soi seulement, et la conscience entière ne donne que nos déterminations propres. L'idéalisme sceptique nous oblige donc à faire usage de la dernière ressource qui nous reste, à recourir à l'idéalité des phénomènes , idéalité que nous avons montrée , dans l'Esthétique transcendantale, être indépendante de ces conséquences, alors imprévues. Se demande-t-on maintenant si le dualisme n'aurait donc lieu que dans l'âme? il faut répondre que oui. Mais ce n'est que dans un sens empirique, c'est-à-dire dans l'enchaînement de l'expérience, que la matière est réellement donnée au sens externe, comme substance dans le phénomène, de môme que le moi pensant est donné au sens intime comme substance dans le phénomène; et ces deux sortes de phénomènes doivent se lier également de part et d'autre suivant les règles que cette catégorie fait entrer dans l'enchaînement de nos perceptions externes et internes, propres à former une expérience. Si l'on voulait étendre le concept du dualisme, comme on le fait ordinairement, et le prendre dans un sens transcendantal , ce concept aussi bien que le pneumatime et le matérialisme, qui lui correspondent, se trouverait alors sans le moindre fondement, puisqu'on ne parviendrait pas ainsi à déterminer ses concepts, et que la différencedu mode de représentation des objets qui nous sont inconnus, quant à leur nature, serait regardée comme une diffé"

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r#nce de ces choses mêmes. Le moi représenté par le sens intime dans le temps, et des objets dans l'espace hors de moi, sont à la vérité conçus comme des phénomènes spécifiquement tout différents, mais non pas comme des choses différentes. V objet trans~ cendwtal, qui sert de base aux phénomènes extérieurs, et celui qui est le fondement de l'intuition interne, ne sont ni matière en soi, ni un être pensant en soi, mais un principe à nous inconnu des phénomènes qui fournissent le concept empirique de la première et de la seconde espèce.

Si donc nous voulons, ainsi que la présente critique nous y oblige évidemment, rester fidèles à la règle plus haut établie, de ne pas pousser nos questions au delà de l'expérience possible, il ne nous arrivera pas même de nous demander, àl'égard des objets de nos sens, ce qu'ils peuvent être » en eux-mêmes, c'est-à-dire abstraction faite de tout rapport avec nos sens. Mais si le psychologue prend des phénomènes pour des choses en soi, y peut faire entrer dans son concept dogmatique, comme choses existant par eHes-mêmes, ou la matière seule, s'il est matérialiste, .— ou la substance pensante seule (à savoir, quant à la forme du sens intime), s'il est spiritualiste, —ou ces deux choses à la fois, s'il est dualiste. Et alors un malentendu l'arrête toujours sur la prétendue manière de prouver comment peut exister en soi-même ce qui n'est cependant pas une chose en soi, mais seulement le phénomène d'une chose en général.

RÉFLEXION sur l'ensemble de la psychologie pure, en conséquence de ces paralogisme*.

Si nous comparons la psychologie, comme physiologie du sens interne, avec la somatologte, comme physiologie des objets des sens externes, nous trouvons, indépendamment du grand nombre de choses qui peuvent être connues empiriquement de part et d'autre, cette différence notable, que, dans la dernière de ces sciences, plusieurs points cependant peuvent être connus a priori, en partant du simple concept d'un être étendu, impénétrable, tandis que, dans la première, rien ne peut être connu synthéti-

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4S8 Amnroias.

quement a priori, en partant du concept d'un être pensant. En voici la cause. Quoique ce soit de part et d'autre des phénomènes, cependant ceux qui sont du ressort des sens externes ont quelque chose de fixe ou de permanent qui donne un substratum aux déterminations muables, et par conséquent un concept synthétique, celui d'espace et d'un phénomène dans l'espace. Au contraire, le temps, qui est la forme unique de notre intuition interne, n'a rien de permanent, et ne fait par conséquent connaître que le changement des déterminations, mais non l'objet déterminable. Car, dans ce que nous appelons âme, tout varie à chaque instynt; rien n'est fixe, si ce n'est peut-être (si on le veut absolument) le moi, qui n'est simple que parce que cette représentation est sans matière aucune, et n'a par conséquent pas de diversité : ce qui fait qu'elle semble aussi représenter ou, pour mieux dire, indiquer un objet simple. Ce moi devrait être une intuition qui, étant supposée dans la pensée en général (avant toute expérience), donnerait des propositions synthétiques a priori, s'il devait être possible de tirer une connaissance rationnelle a priori de la nature d'un être pensant en général. Mais ce moi n'est pas plus une intuition qu'un concept d'un objet quelconque; c'est la simple forme de Inconscience qui peut accompagner deux sortes de représentations et les élever à l'état de connaissances, si toutefois quelque autre chose encore, propre à fournir la matière de la représentation d'un objet, est donnée en intuition. C'en est donc fait delà psychologie rationnelle; c'est une science qui dépasse toutes les facultés de la raison humaine. Il ne reste plus qu'à étudier l'âme en suivant le fil de l'expérience, et à nous renfermer dans les limites de questions qui ne dépassent pas les données de l'expérience interne.

Mais quoique la psychologie, rationnelle ne soit, comme telle, composée que de purs paralogismes, et qu'elle n'ait aucune utilité, en ce sens qu'elle n'étend nullement notre connaissance, on. ne peut cependant lui refuser une grande utilité négative, tout en ne la regardant que comme un traité critique de nos raisonnements dialectiques, produits même de la raison commune ou naturelle.

Qu'avon's-nous besoin d'une psychologie» fondée sur des princi-

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appendice; 489

pes rationnels purs? C'est sans doute dans ce but principal, de mettre à l'abri du matérialisme notre Même pensant. Mais le concept rationnel de ce Même, tel que nous l'avons donné, suffit, à cette fin; car il s'en faut bien, suivant ce concept, qu'il reste la moindre appréhension légitime de voir s'évanouir toute pensée et jusqu'à l'existence des êtres pensants, si l'on supprime la matière ; on a fait voir clairement, au contraire, qu'en supprimant le sujet pensant, c'en est fait de tout l'univers corporel, parce qu'il n'est que le phénomène dans la sensibilité de notre sujet, et une espèce de représentation de ce sujet.

A la vérité, je ne connais pas. mieux par là les qualités de ce Mêtne pensant, et je ne puis apercevoir sa permanence, ni même l'indépendance de son existence à l'égard de je ne sais quel substratum transcendantal possible des phénomènes extérieurs, car ce substratum ne m'est pas moins inconnu que le sujet en question. Néanmoins, comme il est possible que je trouve ailleurs Çue dans des raisons purements spéculatives un motif d'espérer pour ma substance pensante une existence indépendante, et qui reste invariable à travers tous mes changements d'état possibles; c'est avoir déjà gagné beaucoup, malgré le libre aveu de ma propre ignorance, que de pouvoir repousser les attaques dogmatiques d'un adversaire spéculatif, et de lui faire voir qu'il ne peut jamais avoir de meilleures raisons de contester l'impérissabilité de mon sujet, que moi de l'affirmer.

Cette apparence transcendantale de nos concepts psychologiques sert encore de base à trois questions dialectiques, qui forment le but propre de la psychologie rationnelle, et qui ne peuvent être décidées qu'à l'aide des recherches précédentes. Ces trois questions sont celles : 1° de la possibilité de l'union de l'âme à un corps organique, c'est-à-dire la question de l'animalité et de Tétât de l'âme dans la vie humaine ; 2° du commencement de cette union, c'est-à-dire la question de l'état de l'âme à la naissance et avant la naissance de l'homme; 3° de la an de cette union, c'està-dire la question de l'état de l'âme à la mort et après la mort de l'homme (question de l'immortalité).

Or, je dis que toutes les difficultés que Ton croit rencontrer dans ces questions, et qui servent, conrtme objections dogmatiques,

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à se donner l'air de pénétrer pins profondément dans la, nature des choses que ne saurait le faire le sens commun; ne reposent que sur une pure illusion; elle consiste, cette Hluskm, à substantifier (hypostasireri) ce qui n'existe qu'en pensée, à vouloir donner à l'étendue, qui n'est qu'un phénomène, la qualité d'un objet réel en dehors du sujet pensant, comme si elle était une qualité des choses extérieures indépendante de notre sensibilité, et à regarder le mouvement comme antérieur à son effet, qui précède à son tour réellement et en soi l'opération des sens externes. Car la matière dont le commerce avec l'âme provoque de si grandes réflexions, n'est qu'une simple forme, ou une certaine manière de de se représenter un objet inconnu, à l'aide de cette intuition qu'on appelle le sens externe. Il peut donc bien y avoir quelque chose hors de nous, à quoi corresponde ce phénomène que nous appelons matière; mais en qualité de phénomène, ce quelque chose n'est pas hors de nous, il n'est qu'en nous, comme une pensée, quoique cette pensée se représente comme pouvant être trouvée hors de nous par les sens. Le mot matière ne signifie donc pas une espèce de substance complètement différente de l'objet du sens intime (une âme) et hétérogène, mais seulement la différence spécifique des phénomènes à l'égard d'objets (qui nous sont inconnus en eux-mêmes), dont nous appelons extérieures les représentations, par comparaison avec celles que nous rapportons au sens intime, quoiqu'elles n'appartiennent pas moins exclusivement au sujet pensant que toutes les autres pensées. Seulement, il y a cela d'illusoire, que, représentant des objets dans l'espace, elles se détachent en quelque sorte de l'âme et semblent exister hors d'elle, quand cependant l'espace lui-même, où elles sont perçues, n'est qu'une représentation dont une image correspondante de même nature (Gengenbild in derselben Qualitœt), ne peut être trouvée hors de l'âme. La question n'a donc plus pour objet le commerce de l'âme avec d'autres substances reconnues et différentes, mais simplement la liaison des représentations du sens intime.avec les modifications de notre sensibilité extérieure, et la manière dont celles-ci peuvent s'unir entre elles suivant des lois constantes de façon à constituer, une expérience.

Tant que nous rattachons ensemble des phénomène^ intérieurs

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APPENDICE. 46i

et extérieurs, comme simples représentations dan$ l'expérience, nous ne trouvons rien qui ne soit sensible (nichte wider&inniger), et qui doiv£ surprendre dans le commerce des deux espèces de sens. Mais dès que nous substantifions les phénomènes extérieurs, et que nous les rapportons à notre sujet pensant, non plus comme des représentations, mais au contraire comme choses existant aussi par elles-mêmes hors de nous, de la même manière qu'elles sont en nous; dès que nous les substantifions de la sorte, et que nous rapportons à notre sujet pensant leurs effets, qui les présentent comme des phénomènes en rapport mutuel, nous avons alors un caractère des causes efficientes hors de nous qui ne peut s'accorder avec les effets de ces causes en nous, parce qu'il se rapporte uniquement aux sens externes, et ces effets au sens interne; deux Choses qui, bien que réunies dans un sujet unique, sont cependant d'une nature totalement différente. Nous n'avons pas d'autres effets extérieurs que de simples "changements de lieux, et pas d'autres forces que de purs efforts, qui aboutissent à des rapports dans l'espace comme à leurs effets. Mais en nous les effets sont des pensées, qui ne sont suceptibles d'aucun rapport de lieu, de mouvement, de forme, ou de détermination dans l'espace en général, et nous perdons entièrement le fil conducteur des causes dans les effets. qui doivent en résulter dans le sens intime. Mais nous devons faire attention que les corps ne sont pas des objets en soi, qui nous soient présents, mais un simple phénomène, je ne sais quel objet inconnu; que le mouvement n'est pas l'effet de cette cause inconnue, mais uniquement le phénomène de son action sur nos sens; qu'il n'y a par conséquent rien là qui nous soit extérieur, rien qui ne soit pures représentations en nous; qu'ainsi le mouvement de la matièfe ne produit pas en nous des représentations, mais qu'il est lui-même (et par suite aussi ce qui se révèle parce moyen) une simple représentation, et qu'enfin toute la difficulté naturelle (selbstgemachle) revient à savoir comment et par quelles causes les représentations de notre sensibilité sont tellement liées entre elles, que celles que nous appelons intuitions extérieures peuvent être représentées, suivant des lois empiriques , comme des objets extérieurs à nous; question qui n'implique pas la prétendue difficulté d'expli-

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quer Torigiae des représentations par l'aettofl de capes tout à fait étrangères qui seraient hors de nous, lorsque nous prenons les phénomènes d'une cause inconnue pour la cause hors de nous; ce qui n'aboutit qu'à une confusion. Dans les jugements qui contiennent un malentendu enraciné par une longue habitude, il est impossible d'en faire aussi bien comprendre le vice que dans les autres cas, où le concept n^est pas ainsi troublé par une illusion inévitable. Il est par conséquent difficile qu'on nous trouve suffisamment clair , quand nous cherchons à délivrer la raison de théories sophistiques.

Je crois cependant pouvoir atteindre ce but désiré par les considérations suivantes :

Toutes les objections peuvent se diviser en dogmatiques, critiques et sceptiques. L'objection dogmatique est celle qui est dirigée contre une proposition; la critique, celle qui s'attache à la preuve d'une proposition. La première doit avoir une connaissance de la nature de l'objet, afin de pouvoir affirmer le contraire de l'énoncé de la proposition relativement à cet objet., EHe est donc elle-même dogmatique, et prétend mieux connaître la qualité en question, que ne la connnaît la contre-partie. L'objection critique ne s'occupant ni de la vérité ni de la fausseté de la proposition, attaquant simplement la preuve, n'a pas besoin de mieux connaître l'objet, ni de prétendre en avoir une connaissance plus exacte; elle se borne uniquement à montrer que l'affirmation est sans fondement, sans être oWigée de faire voir qu'elle est fausse. La thèse et l'antithèse sceptique sont, à l'égard l'une de l'autre, comme des objections d'une égale importance, dont l'une des deux peut être prise à volonté comme thèse (dogma), et l'autre comme antithèse. Des deux côtés, il doit donc y avoir négation dogmatique apparente de tout jugement sur l'objet. L'objection dogmatique et la sceptique doivent donc connaître assez de leur objet pour pouvoir affirmer quelque chose positivement ou négativement. Mais l'objection critique est de telle nature que, faisant voir simplement que l'on invoque à Y appui de son assertion quelque chose qui n'est rien, ou qui n'est qu'imaginaire, renverse la théorie, par le fait qu'elle lui soustrait son prétendu fondement, sans du reste vouloir décider quoi que ce spit sur la qualité de l'objet.

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APPEWWCE.

Nous sommes doue dogmatiques à l'égard des concepts communs de notre raison, par rapport au commerce de notre sujet pensant avec les choses extérieures, et nous regardons ces choses comme de véritables objets dont l'existence ne dépend point de nous. Il y a là un certain dualisme transcendantal qui ne rapporte pas les phénomènes extérieurs au sujet comme en étant des représentations, mais qui, les prenant tels que l'intuition sensible nous les donne, les transporte au contraire hors de nous, en fait des objets, et les détache complètement du sujet pensant. Cette subreption est donc le fondement de toutes les théories sur le commerce entre l'âme et le corps, et l'on ne s'est jamais de* mandé si cette réalité objective des phénomènes est bien vraie ; elle a toujours été supposée reconnue, et Ton a simplement raisonné sur la manière dont elle doit être expliquée et comprise. Les trois systèmes imaginés sur ce point, les trois seuls possibles, sont ceux de l'influx physique, de l'harmonie préétablie et de l'assistance surnaturelle.

Les deux dernières manières d'expliquer le commerce de l'âme et de la matière sont fondées sur des objections contre la première, qui est la représentation du sens commun; à savoir, que ce qui apparaît comme matière ne peut être, par son influence immédiate, la cause de représentations qui sont des faits d'une tout autre naturp. Mais alors ces deux modes d'explication ne peuvent rattacher à ce que nous entendons par objet des sens extérieurs, le concept d'une matière, qui n'est rien qu'un phénomène, -par conséquent déjà en soi-même une simple représentation qui aurait été produite par quelques objets extérieurs; car autrement ils diraient que les représentations des objets extérieurs (les phénomènes) ne sauraient avoir des causes extérieures des représentations dans notre esprit ; ce qui serait une objection complètement vide de sens, personne ne pouvant regarder comme cause extérieure ce qu'il a une fois reconnu n'être qu'une pure représentation. Ils doivent donc, suivant nos principes, diriger leurs théories de manière à conclure que l'objet véritable (trans-. cendantal) de nos sens externes ne peur être la cause des représentations (phénomènes) que nous désignons par le nom de matière. Personne ne pouvant prétendre avec raison connaître

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quelque chose de la cause transcendantale de nos représentations attribuées aux sens externes, une pareille affirmation serait sans aucun fondement., Mais si les soi-disant perfectïonneurs de la doctrine de l'influx physique voulaient, suivant la manière commune d'un dualisme transcendantal, regarder la matière en tant que matière comme une chose en soi (plutôt que comme simple phénomène d'une chose inconnue), et diriger leur objection de façon à prouver qu'un objet extérieur, qui ne révèle d'autre causalité que celle du mouvement, ne peut jamais être la cause efficiente de représentations, mais qu'un troisième être doit, en conséquence, intervenir pour établir au moins une correspondance et une harmonie entre deux choses qui sont sans action mutuelle Tune sur l'autre; ils commenceraient leurs réfutations par admette dans leur dualisme le it^tov ^a$o$ de l'influx physique, et réfuteraient ainsi leur propre supposition dualistique plutôt que Ti 11 (lux naturel. En effet, toutes les difficultés touchant l'union de la nature pensante avec la matière résultent absolument et uniquement de celte subreptice représentation dualistique, que la matière, comme telle, n'est pas phénomène,, ou simple représentation de l'esprit, à laquelle correspond un objet inconnu, mais l'objet en soi tel qu'il existe hors de nous et indépendamment de tonte sensibilité.

On ne peut donc faire aucune objection dogmatique contre l'influx physique généralement admis; car si l'adversaire reconnaît que la matière et son mouvement ne sont que des phénomènes, et par conséquent de pures représentations, il ne peut faire consister la difficulté qu'en ce que l'objet inconnu de^ojre sensibilité ne peut être la cause, des représentations en nous, supposition toute gratuite, personne ne pouvant en effet décider ce que peut ou ne peut pas faire un objet inconnu. Mais il doit, d'après les preuves établies plus haut, accorder nécessairement cet idéalisme transcendantal, s'il ne veut pas manifestement substantîfier des représentations, et les faire passer hors de lui comme de véritables choses.

On peut néanmoins élever une objection critique très fondée contre la doctrine ordinaire de l'influx physique : cette prétendue communauté entre deux sortes dé substances, celle qui pense

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et celle qui est étendue, met en principe un dualisme grossier, et fait de ces substances, qui ne sont cependant que de simples représentations du sujet pensant, des choses subsistant par ellesmêmes. L'influx physique mal compris peut donc être rendu complètement inutile, dès qu'on s'aperçoit que le raisonnement qui lui sert de base est nul et sophistique.

La fameuse question du rapport de ce qui pense et de ce qui est' étendu, reviendrait donc simplement, si Ton faisait abstraction de toute imagination, à celle-ci : comment, dans un sujet pensant en général, une intuition extérieure, celle de l'espace (du plein de l'espace par la forme et le mouvement), est-elle possible ? Nul homme ne peut trouver une réponse à cette question, et jamais cette lacune de notre savoir ne sera remplie : on peut seulement faire voir par là que Ton rapporte les phénomènes extérieurs à un objet transcendantal, qui est la cause de cette espèce de représentations, mais la cause inconnue, et dont nous n'aurons jamais de concept. Dans tous les problèmes que peut présenter le champ de l'expérience, nous traitons tous les phénomènes comme des objets en soi, sans nous inquiéter du premier fondement de leur possibilité (comme phénomènes). Mais si nous en dépassons les limites, le concept d'un objet transcendantal devient nécessaire.

La solution de toutes les difficultés ou objections relatives à l'état du principe pensant avant cette union (la vie), ou après qu'elle a été dissoute (la mort), est une conséquence immédiate de ces réflexions (Erinnerungen) sur le rapport entre le principe pensant et le principe étendu. L'opinion, que le sujet pensant a pu penser avant tout commerce avec des corps, reviendrait à dire qu'antérieurement à cette espèce de sensibilité par laquelle quelque chose apparaît dans l'espace, ces mêmes objets transcendantaux, qui se montrent. dans l'état présent comme des corps, ont été perçus d'une tout autre manière. Mais l'opinion que l'âme, après la cessation de tout commerce avec le monde corporel, peut continuer à penser, se formulerait en disant que, si l'espèce de sensibilité par laquelle des objets transcendantaux, à présent tout à fait inconnus, nous apparaissent comme monde matériel, devait cesser un jour, toute intuition n'en serait pourtant pas impossi-