A LA THÉORIE DES PARALOGISMES

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Premier paralogisme. — De la substa&tialité. .

Ce dont la représentation est la substance absolue de nos jugements, et qui ne peut pas servir de détermination à une autre chose, est substance.

Le moi, comme être pensant, est la substance absolue de tous ses jugements possibles, et cette représentation de soi-même ne peut être le prédicat d'une autre chose. *

Le moi, comme être pensant (âme), est donc substance.

Critique du premier paralogisme de la pgychologie. pure;

Nous ayons fait voir dans la partie analytique de la Logique transcendantale, que de pures catégories (pai* conséquent celle de la substance) n'ont en elles-mêmes absolument aucune valeur objective,' il faut, pour qu'elles aient un sens objectif, qu'elles soient appliquées à la diversité d'une intuition à elles soumise ; elles sont alors des fonctions de l'unité synthétique : autrement elles ne sont que des fonctions d'un jugement dépourvu de matière. Je puis dire de toute chose en général que c'est une substance, dès que je la distingue de simples prédicats ei des déterminations de choses. Or, dans toute pensée, le moi est le sujet auquel les pensées se rattachent à titre de déterminations seulement, et ce moi ne peut pas être employé comme détermination

d'une autre chose. Chacun doit donc nécessairement se regarder comme'la substance, et la pensée seulement comme un accident de son existence et comme une détermination de son état.

Mais quel usage dois-je faire maintenant de ce concept d'une substance? Je4 n'en puis pas conclure que mot, comme être pensant, je dure à mes propres yeux, c'est-à-dire que je ne commence ni ne finisse naturellement pour moi-même. Et cependant le concept de la substantialité de mon sujet pensant ne me sert pas à autre chose, et n'était cet usage, je pourrais très bien m'en passer.

Tant s'en faut qu'il soit possible de conclure ces propriétés de la catégorie pure et simple d'une substance, qu'au contraire la permanence d'un objet donné ne peut être prise en principe qu'en partant de l'expérience, lorsque nous voulons y appliquer le concept empiriquement usuel d'une substance. Or, dans le cas actuel, nous n'avons mis en principe aucune expérience; nous avons seulement eondu du concept de rapport de toute pensée au moi, comme au sujet commun auquel la pensée se rattache. Nous ne pourrions pas même, tout en rapportant la pensée au moi, établir, par une observation certaine, une semblable permanence. Car si te moi se trouve au fond de toute pensée, aucune intuition propre à le distinguer de tout autre objet percevable n'est cependant lié à cette représentation. On peut donc bien remarquer que cette représentation revient constamment dans toute pensée, mais non pas que ce soit une intuition fixe et permanente, dans laquelle les pensées variables se succèdent.

11 suit de là que h premier raisonnement de la psychologie ration n fille ne nous donne qu'une lumière prétendue nouvelle, lorsqu'il nous présente le sujet logique constant de la pensée, comme la connaissance du sujet réel de l'inhérence, sujet dont nous n'avons et ne pouvons avoir la moindre connaissance , attendu que la conscience est la seule chose qui convertit toutes les représentations en pensées, et où, par conséquent, toutes nos perceptions doivent être trouvées, comme dans leur çujet transœndimtaï; attendu encore qu'à l'exception du sens, logique du mot moi, nous n'avons pas la moindre connaissance du. sujet en soi, qui sert de base a ce moi comqae à toutes les autres pensées.

On peut très bien cependant retenir la proposition : Pâme est substance, pourvu qu'on reconnaisse que ce concept ne s'étend pas plus loin, ou que toupies raisonnements qui cowtposent d'ordinaire la psychologie soi-cHsânt rationnelle, comme, par exemple, celui de l'immuable durée de l'âme dans tous ses changements, même après la mort de l'homme, peuvent faire voir que ce concept indique une pure Substance en idée, mais pas une réalité substantielle.

Deuxième paralogisme. — De la simplicité.

Ce dont l'action ne peut jamais être conçue comme le concours de plusieurs agents est simple.

Or, l'âme ou le sujet pensant est une chose dont l'action, etc. Donc, etc.

Critique da deuxième paralogisme de la psychologie transcendants^.

C'est l'Achille de tous les raisonnements dialectiques de la psychologie rationnelle; non pas que ce soit un jeu purement » sophistique imaginé par quelque dogmatiste pour donner à ses assertions une légère apparence de vérité; mais c'est un raisonnement qui semble défie** l'examen le plus attentif et la réffexiôfi la plus profonde. Le voici :

Toute substance composée est un agrégat de plusieurs substances, et l'action d'un composé, ou ce qui est inhérerit à ce composé comme tel, est un agrégat de plusieurs actions ou accidents qui sont répartis entre la multitude des substances. Or, un effet* résultant du concours de plusieurs substances agissantes, est à la vérité possible si cet effet est purement extérieur (c'est ainsi, v. g., que le taouvement d'un corps n'est que le mouvement réuni de . toutes les parties qui composent ce corps); mais il en est tout autrement avec la pensée, comme accident interne d'un Are pensant. Car, supposez que le composé pense; chacune de tfés parties contiendrait une partie de la pensée : en telle sorte que la pensée totale ne se trouverait que dans toutes les parties prises ensemble. Mais il y a là une contradiction : car si les représentations qui appartiennent à différents êtres (v. g., les mots particu- .

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4fû ÀfrPRBDICE.

liers qui composent un vers) ne forment jamais une pensée totale (un vers), de même la pensée ne peut jamais être inhérente à un composé comme tel. Elle n'est donc possible quç dans une- substance unique, qui ne soit pas un agrégat de plusieurs autres, mais quelque chose d'absolument simple (1).

Le nervusprobandi de cet argument se trouve dans la proposition: que plusieurs représentations, ne peuvent former une pensée qu'autant qu'elles sont contenues dans l'unité absolue-dû sujet pensant. Mais personne n'est en état de prouver par concepts cette proposition. En effet, par où commencer une pareille tâche? la proposition : une pensée ne peut être que l'effet de l'unité absolue de l'être pensant, ne saurait être traitée analytiquement. L'unité de la pensée (et toute pensée résulte de plusieurs, représentations) est collective et peut se rapporter tout aussi bien, quant aux simples concepts, à l'unité collective des substances qui contribuent à produire la pensée (de même que le mouvement d'un corps est le mouvement composé de toutes les parties de ce corps), qu'à l'unité absolue du sujet. La nécessité de. la supposition d'une substance simple ne peut donc être aperçue d'après la règle de l'identité, dans une pensée/composée. Quiconque connaît la raison, de la possibilité des jugements synthétiques a priori, telle que nous l'avons exposée plus baut, n'osera pas non plus affirmer que cette même proposition doive être connue $ynthétiquement et parfaitement a priori ou par coqcepts purs.

. D'un autre côté, il est également impossible de tirer de l'expérience cette unité nécessaire du sujet, à titre de condition de la possibilité dç toute, pensée; car l'expérienca "ne fait connaître aucune nécessité; le concept de l'unité absolue en dépasse d'ailleurs de beaucoup la sphère. Où donc prendre cette proposition, base de tout le raisonnement psychologique ?

Il est évident que, lorsqu'on veut se représenter un être pensant, il faut se mettre sownênae à sa place, et par conséquent

(1) Il est très facile de donner à ce raisonnement îa précision de la forme scolastique ordinaire. Il suffît à mon objet de -présenter l'argument d'une manière toute populaire.

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substituer son, propre sujet à l'objet do#t on voulait parler {ce qui n'a lieu dans aucune autre sorte de recherches), et que nous n'exigeons pour une pensée l'unité absolue du sujet que parce qu'il serait impossible de dire sans cela : je pensé {le divers dans une représentation), car. bien- que le tout de la pensée puisse être partagé et distribué entre plusieurs sujets, le moi subjectif ne peut cependant pas être divisé ni réparti, et ce moi, nous le supposons néanmoins dans toute pensée.

Ici, comme dans le paralogisme précédent, la proposition formelle de l'apperception : je pense, reste donc le fondement total sur lequel la psychologie rationnelle entreprend'. d'étendre ses connaissances. Cette. proposition n'est pas expérimentale; c'est la forme de l'apperception, qui s'attache à toute expérience et la précède. Cette forme ne doit cependant jamais être regardée, par rapport à une connaissance possible en général, que, comme la condition subjective de cette connaissance, condition qu'il ne serait pas juste de convertir en celle de la possibilité d'une connaissance des objets, c'est-à-dire en un concept de l'être pensant erç général, attendu que nous ne pouvons nous représenter cet être Sans nous mettre nous-mêmes avec la .formule- de notre conscience à la place de tout autre être intelligent.

Mais la simplicité de moi-même (comme âme) ne peut réellement pas être conclue de la proposition : je. pense; au contraire cette proposition est déjà dans toute pensée. La proposition : je suis simple, doit être regardée comme une expression immédiate de l'apperception, de même, que le prétendu raisonnement de Descartes: cogito9.ergo sum9 est tautologique dans le fait, puisque le cogito (sum cogitans) énonce immédiatement la réalité. Je suis simple ne signifie donc rien déplus que cette représentation : je (le moi) ne renferme en lui-même aucune diversité; représentation qui est unité absolue (quoique purejnent logique).

L'argument psychologique si célèbre est donc fondé sur l'unité indivisible d'une représentation qui dirige seulement le verbe à l'égard d'une seule personne. Mais il est évident que le sujet de l'inhérence n'est indiqué que d'une manière transcendantale par le moi attaché à la pensée* sans qu'on eu remarque la moindre propriété, ou en général sans en connaître ou savoir quoi que ce

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soit. Il signifie un quelque chose en général (un sujet transcendant al), dont la représentation doit être absolument simple, par la raison que Ton ne détermine rien en lui, rien ne pouvant être ea effet représenté plus simplement que par le concept d'un simple •quelque chose. Mais la simplicité de la représentation d'un sujet «'est pas pour cela une connaissance de la simplicité du sujet luimême, car on fait complètement abstraction de ses qualités lorsqu'on le désigne seulement par l'expression moi, qui peut s'appliquer à tout sujet pensant, et qui est entièrement vide de toute matière.

Il est donc certain que par le mot moi, je conçois toujours une unité absolue, mais logique du sujet (simplicité), sans toutefois connaître par là la simplicité réelle de mon sujet. De même qu'il a été reconnu que la proposition : je suis une substance, ne signifie que la pure catégorie, dont je ne puis faire aucun usage (empirique) in concreto; de même je puis dire que la proposition : je suis une substance simple, c'est-à-dire une substance dont la représentation ne contient jamais une ^synthèse de la diversité, ne nous apprend rien à l'égard de moi-même comme objet de l'expérience, par la raison que le concept de la substance même n'est que la fonction de la synthèse, sans intuition qui lui soit soumise, par conséquent sans objet, et n'a de valeur que relativement à la condition de notre connaissance, mais non par rapport à un objet quelconque. Voyons maintenant l'utilité prétendue de cette proposition.

Tout le monde doit convenir que la simplicité de l'âme n'a de valeur que parce que le sujet pensant se distingue par là de toute matière, et se trouve ainsi à l'abri de la dissolution à laquelle les substances corporelles sont toujours soumises. Telle est si bien l'utilité propre de la proposition précédente, que le plus souvent on l'énonce ainsi : l'âme n'est pas corporelle. Or, si je puis faire voir que tout en accordant une valeur entièrement objective (tout ce qui pense est une substance simple) à cette proposition cardinale de la psychologie rationnelle, prise dans le sens pur d'un simple jugement de la raison, on ne peut cependant pas faire le moindre usage de cette proposition par rapprt à Thétérogénéité ou à l'homogénéité de l'âme avec la matière; j'aurai fait voir

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par là même que cette prétendue connaissance psychologique rentre dans le champ des pures idées, qui sont sans aucun usage objectif.

Nous avons établi d'une manière incontestable, dans l'Esthétique transcendantale, que les corps sont de simples phénomènes dé notre sens externe, et non des choses en soi. Nous pouvons dire en conséquence que notre sujet pensant n'est pas corporel, c'està-dire que nous étant représenté comme objet du sens intime en tant qu'il pense, il ne saurait être un objet des sens externes, un phénomène dans l'espace. Ce qui veut dire que des êtres pensants ne peuvent jamais, comme tels, nous être donnés parmi les phé- . nomènes extérieurs, ou que nous ne pouvons pas percevoir extérieurement leurs pensées, leur conscience, leurs désirs, etc.; car tout cela est du ressort du sens intime. Dans ,1e fait, cet argument semble naturel et populaire, et le sens commun s'y est toujours complu; il a commencé de très bonne heure à regarder les âmes comme des substances entièrement distinctes dçs corps.

Maisquoique l'étendue, l'impénétrabilité, la composition, le mouvement, en un mot, tout ce qui nous est donné par nos sens externes, ne soit pas des pensées, des sentiments, des inclinations, des volitions, toutes choses qu'on ne rencontre nulle "part où se trouvent des objets de l'intuition externe ; cependant le quelque chose qui sert de fondement aux phénomènes extérieurs, qui affecte notre sens de manière à lui faire concevoir des représentations d'espace,'de matière, de forme, etc.; ce quelque chose, disonsnous, considéré comme noumène (ou mieux comme objet transcendantal), pourrait aussi être en même temps le sujet des pensées, quoique, par la manière dont nos sens externes sont affectés, nous n'ayons aucune intuition des représentations du vouloir, etc., mais simplement de l'espace et de ses déterminations. Mais ce quelque chose n'est ni étendu, ni impénétrable, ni composé, parce que tous ces prédicats ne regardent que la sensibilité et son intuition, en tant que nous sommes affectés par de tels objets (à nous inconnus du reste). Mais ces expressions ne nous donnent pas à connaître ce qu'est un objet; nous voyons seulement par là que ces prédicats des phénomènes extérieurs ne

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peuvent lui être attribués, parce qu'il est considéré en soi, sans rapport aux sens externes. Mais les prédicats du sens interne, les représentations et les pensées ne lui répugnent pas. La concession de la simplicité de la nature de l'âme humaine ne suffit donc pas pour distinguer de la matière cette âme par rapport à son substratum, si Ton regarde la matière (ainsi qu'on le doit) comme un simple phénomène.

Si la matière était une chose en soi, elle serait , comme substance composée, parfaitement distincte de l'âme, comme substance simple. Mais ce n'est qu'un phénomène purement extérieur, dont le substratum n'est connu par aucun prédicat donné; je puis donc bien dire de ce substratum qu'il est simple en soi, quoique par la manière dont il affecte nos sens il produise en nous l'intuition de l'étendue, et par conséquent du composé. Je puis donc dire que des pensées capables d'être représentées avec coriscience par leur propre sens interne, résident dans la substance à laquelle se rapporte l'étendue par rapport à notre sens externe. De cette manière, cela même qui est corporel sous un rapport serait en même temps, sous un autre, un être pensant dont nous ne pouvons à la vérité percevoir les pensées dans le phénomène, mais bien cependant leur signe. On ne pourrait donc plus dire qu'il n'y a que des âmes (comme espèces particulières de substances) qui soient capables de pensée: il vaudrait beaucoup, mieux dire, comme on le fait ordinairement, que l'homme pense, c'est-à-dire que cela même qui, en qualité de phénomène extérieur, est étendu, est intérieurement (en soi) un sujet non composé, mais simple et qui pense.

Toutefois, sans se permettre de pareilles hypothèses, on peut observer en général que, si par âme on entend un être pensant considéré en lui-même, on ne peut déjà plus se demander si l'âme est de la même nature que la matière {qui n'est pas une chose en soi, mais seulement une espèce de représentation en nous), ou si elle est d'une nature différente; car il est évident qu'une chose en soi est d'une autre nature que les déterminations qui composent simplement son état.

Si maintenant nous comparons le moi pensant, non pas avec la matière, mais avec le principe intelligible qui sert de base au

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phénomène extérieur que nous appelons matière ; nous ne pouvons plus dire, parce que nous ne savons absolument rien de ce principe, que l'âme s'en distingue de quelque manière intrinsèquement.

La conscience simple n'est donc pas une connaissance de la nature simple de notre sujet, et ce sujet ne peut se distinguer parlà, de la matière, comme substance composée.

Si cependant ce concept ne sert pas (dans le seul cas particulier où il peut être employé, c'est-à-dire dans la comparaison du moi-même avec des objets de l'expérience externe), à déterminer ce qu'il y a de propre et de distinctif dans sa nature, alors on peut toujours prétendre savoir que le moi pensant, l'âme (nom de l'objet transcendantal du sens intime) est simple ; mais cette expression ne signifie plus rien cependant à l'égard des objets réels, et notre connaissance n'est pas susceptible de la moindre extension.

Toute la psychologie rationnelle tombe donc avec son principal appui, et nous ne pouvons pas plus espérer ici qu'ailleurs d'étendre nos connaissances, par le moyen de simples concepts (et moins encore par la simple forme subjective de tous nos concepts, la conscience) sans rapport à une expérience possible, d'autant plus que le concept fondamental d'une nature simple est tel qu'il ne peut être trouvé nulle part dans l'expérience, et qu'il n'y a par conséquent aucune voie pour y parvenir, comme.à un concept objectivement valable.

Troisième paralogisme. — De la personnalité.

tle qui a conscience de l'identité numérique de soi-même en différents temps, est par le fait une personne. Or, l'âme est quelque chose qui, etc.

Donc elle est une personne.

Critique du troisième paralogisme de la psychologie trahscendantale.

Si je veux connaître par expérience l'identité numérique d'un objet extérieur, je donne mon attention à ce qu'il y a de constant.

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dans le phénomène auquel, comme à un sujet, se rapporte tout le reste comme détermination, e je remarque l'identité du sujet dans le temps où la détermination change. Or, je suis un objet du sens interne, et le temps n'est que la forme du sens interne. Je rapporte donc toutes mes déterminations successives, et chacune d'elles en particulier, au Même numériquement identique en tout temps, c'est-à-dire dans la forme de l'intuition interne de moi-même. A ce compte la personnalité de l'âme ne devrait pas même être regardée comme déduite ou conclue, mais comme ime proposition parfaitement identique de la conscience dans le temps; et c'est aussi la raison pour laquelle cette proposition est valable a priori. Car die n'énonce réellement pas autre chose que ceci: dans tout le temps dans lequel j'ai conscience de moi-même, j'ai conscience de ce temps, comme d'une chose qui fait partie de l'unité de mon Même. C'est donc une seule et même chose si je dis : tout ce temps est en moi, comme unité individuelle; ou biep : je me trouve dans tout ce temps avec identité numérique. L'identité de la personne doit donc être inévitablement trouvée dans ma propre conscience. Mais si je m'envisage du point de vue d'un autre (comme objet de son intuition externe), cet observateur étranger ne me conçoit que dans le temps, car dans l'apperception, le temps n'est proprement représenté* qu'en moi. Il ne^nclura donc pas encore du moi, qu'il accorde et qui accompagne toutes les représentations en tout temps dans ma conscience et avec une parfaite identité, à la permanence objective de moi-Même. Le, temps dans lequel me place l'observateur n'étant pas celui qui se trouve dans ma propre sensibilité, mais celui qui accompagne la sienne, l'identité qui se rattache nécessairement à ma conscience^ n'est donc pas liée à la sienne, c'est-à-dire à l'intuition extérieure de mon sujet.

L'identité de la conscience de moi-même en différents temps n'est donc qu'une condition formelle de mes pensées èft de leur enchaînement, mais elle ne prouve point l'identité numérique de mon sujet dans lequel, malgré l'identité logique du moi, peut néanmoins s'accomplir un changement tel qu'il ne permet (pas de mahitenfrTidentité de te sujet. Ce qui n'empêche' pas de lui attribuer toujours, le moi identique [gleichlautehde], qui peut ce-

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pendant conserver dans tout autre état, même dans la métamorphose da sujet, la pensée du sujet précédent et la transmettre demême à celui qui vient après (1).

Quoique l'opinion de quelques philosophes anciens, que tout est passager et qu'il n'y a rien de constant dans le monde, ne soit plus soutenable dès qu'on admet des substances, elle n'est cependant pas réfutée par l'unité de la conscience. Car nous ne pouvons même pas Juger par la conscience, si, comme âme, nous sommes ou ne sommes pas permanents, parce que nous n'attribuons à notre Même identique que ce dont nous avons conscience, et qu'ainsi nous devons nécessairement juger que nous sommes précisément les mêmçs dans toutes les durées dont nous avons conscience. Mais au point de vue d'un étranger nous ne pouvons pas encore tenir ce jugement pour valable, parce que, ne trouvant dans l'âme d'autre phénomène constant si ce n'est la représentation moi, qui les accompagne et les unit tous, nous ne pouvons jamais décider si ce moi (une simple pehsée) n'est pas aussi passager que les autres pensées qui sont par là respectivement enchaînées.

Mais il est remarquable que la personnalité et sa supposition, la permanence, par conséquent la substantialité de l'âme, ne peut être prouvée qu'à cette condition (jètxt aller mt). Alors même, en effet, que nous pourrions supposer la .substantialité,. la durée de la conscience n'en résulterait pas encore; mais il s'ensuivrait ce^ pendant la possibilité d'une conscience durable dans un sitjet'pe!*imuaienti Ce qui est déjà suffisant pour la personnalité, qtfîne cesse pas elle-même d'être, malgré l'interruption momentanée de

(1) Une boule élastique qui en choque une autre en droite ligne lui communique tout son mouvement, par conséquent tout son état (en ne considérant que les positions dans l'espace). Admettez maintenant, par analogie avec ces corps, des substances dont Tune ferait passer dans l'autre des représentations avec la conscience qui les accompagne : alors peut se concevoir toute une série de représentations semblables, dont la première communique son état, et la conscience de cet état à la seconde; — celte^éi " son propre état, plus celui de la substance précédente, à la troisième; celle-ci de même les états de toutes les substances antérieures , avec le sien propre et la conscience qui les accompagne. La dernière substance aurait donc conscience de tous les états des substances qui l'ont précédée comme des siens propres, parce qu'états et conscience de ces états lui auraient été transmis; et cependant elle n'aurait pas été la même personne dans tous ces états.

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son action. Mais cette permanence ne nous est donnée par rien avant l'identité numérique de notre Même, laquelle est conclue de l'apperception identique ; elle n'.est donc que la conséquence de cette dernière, et le concept de substance, qui est d'un usage tout empirique, n'a pu venir qu'après elle, s'il a été légitimement formé. Or, comme cette identité de la personne ne résulte en aucune façon de l'identité du moi dans la conscience de tout le temps où je me connais, la substantialité de l'âme ne peut non plus l'avoir pour fondement. C'est ce qu'on a vu dans l'examen du premier paralogisme.

Cependant, tout comme le concept de la substance et du simple, celui de la personnalité peut aussi subsister (en tant qu'il est purement transcendantal, c'est-à-dire unité du sujet, qui nous est du reste inconnu, mais dont les déterminations comprennent une liaison universelle par apperception), et en tant que ce concept est nécessaire et suffisant pour l'usage pratique. Mais on ne peut jamais y compter comme sur une extension de la connaissance de soi-même par une raison pure qui nous fait illusion en dérivant du simple concept du Même identique une durée ininterrompue du sujet pensant, puisque ce concept ne sort jamais de lui-même, et ne noijs conduit pas plus loin dans aucune des questions qui intéressent la connaissance synthétique. Nous ignorons tout à fait la. nature de la matière comme chose en soi (comme objet transcendantal) ; sa permanence comme phénomène, étant représentée comme quelque chose d'extérieur, est néanmoins susceptible d'être observée. Mais n'ayant, lorsque je veux observer le naoi pur et simple dans le changement de toutes les représentations, d'autre terme de mes comparaisons que moi-même encore, avec les conditions générales de ma conscience, je ne puis donner que des réponses tautologiques à toutes les questions, puisque je mêle mon concept et son unité aux qualités qui s'offrent à moi-même comme objet, et que je suppose ce qu'on désirait savoir.

Quatrième paralogisme. — De l'idéalité

(du rapport extérieur).

Ce dont l'existence ne peut être conclue que comme une cause de perceptions données, n'a qu'une existence douteuse.

Or, tous les phénomènes extérieurs sont de telle nature que leur existence n'est pas immédiatement perçue, mais qu'elle peut seulement se conclure comme cause des perceptions données.

Donc l'existence de tous les objets des sens extérieurs est douteuse. J'appelle cette incertitude l'idéalité des phénomènes extérieurs, et la théorie de cette idéalité, idéalisme. Par opposition à l'idéalisme, l'affirmation d'une certitude possible touchant les objets des sens extérieurs est appelée dualisme.

Critique du quatrième paralogisme de la psychologie trauscendantale.

Examinons d'abord les prémisses. Nous pouvons affirmer avec raison que rien ne peut être immédiatement perçu que ce qui est en nous-mêmes, et que ma propre existence seule peut être l'objet <fune simple perception. L'existence d'un objet réel hors de moi (si ce mot est pris dans un sens intellectuel), n'est jamais précisément donnée en perception. Elle ne peut qu'être conçue conjointement à cette perception qui est une modification du sens intime, à titre de cause extérieure de cette modification, et par conséquent conclue. Aussi Descartes restreignait-il avec raison toute perception dans le sens le plus étroit du mot, à la proposition : je (comme être •pensant) 'suis. Il est clair en effet que, l'externe n'étant pas en moi, je ne puis le rencontrer dans mon apperception,par conséquent aussi dans aucune perception, toute perception n'étant proprement que la détermination de l'apperceptibn.

Je ne puis donc pas proprement percevoir des choses extérieures, mais seulement conclure de ma perception interne à leur existence, puisque je regarde cette perception comme l'effet dont quelque chose d'extérieur est la cause la plus prochaine. Mais la conclusion d'un effet donné à une cause déterminée est' toujours incertaine, attendu que l'effet peut résulter de plus d'une cause.