Postulats de la pensée empirique en général
J'ai choisi tout exprès ces dénominations pour faire ressortir les différences qu'il y a entre ces principes au point de vue de l'évidence et de la pratique. Mais on verra bientôt que, pour ce qui est de l'évidence aussi bien que de la détermination à priori des phénomènes d'après les catégories de la quantité et de la qualité (si l'on ne fait attention qu'à la forme de ces phénomènes), les principes de ces catégories diffèrent considérablement de ceux des deux autres ; car bien qu'ils comportent les uns et les autres une parfaite certitude, celle des premiers est intuitive, tandis que celle des derniers est simplement discursive. Je désignerai donc ceux-là sous le nom de principes mathématiques, et ceux-ci sous celui de principes dynamiques Maison remarquera que je n'ai pas plus en vue dans un cas les principes des mathématiques
1. Toute liaison {conjunctio) est une composition (compositio) ou une connexion {nexus). La première est une synthèse d'éléments divers qui ne s'appartiennent pas nécessairement les uns aux autres, comme, par exemple, les deux triangles dans lesquels se décompose un carré coupé par la diagonale, et qui par euxmêmes ne s'appartiennent pas nécessairement l'un à l'autre ; telle est la synthèse de V homogène dans tout ce qui peut être examiné mathématiquement (et cette synthèse à son tour peut se diviser en synthèse & agrégation et en synthèse de coalition, suivant qu'elle se rapporte a des grandeurs extensives ou à des grandeurs intensives). La seconde liaison (nexus) est la synthèse d'éléments divers qui s'appartiennent nécessairement les uns aux autres, comme par exemple l'accident par rapport à quelque substance, ou l'effet par rapport à la cause, et qui par conséquent,, bien qu' hétérogènes, sont représentés comme liés à priori. Je nomme cette liaison dynamique par la raison qu'elle n'est pas arbitraire, puisqu'elle concerne la liaison de l'existence des éléments divers (elle peut se diviser à son tour en liaison physique des phénomènes entre eux et en liaison métaphysique, c'est-à-dire leur liaison dans la faculté de connaître à priori*).
a) La note qu'on vienB de lire est une addition de la seconde édition.
que ceux de la dynamique (physique) générale dans un autre, mais seulement ceux de l'entendement pur dans leur rapport avec le sens intime (sans distinction des représentations qui y sont données). Si je les désigne comme je le fais, c'est donc plutôt en considération de leur application que de leur contenu. Je vais maintenant les examiner dans Tordre où la table les présente.
Axiomes de Vintuition. Principe de ces axiomes : toutes les intuitions sont des grandeurs extensives*.
preuve
Tous les phénomènes comprennent, quant à la forme, une intuition dans l'espace et dans le temps qui leur sert à tous de fondement à priori. Ils ne peuvent donc être appréhendés, c'est-à-dire reçus dans la conscience empirique, qu'au moyen de cette synthèse du divers par laquelle sont produites les représentations d'un espace ou d'un temps déterminés, c'est-à-dire par la composition des éléments homogènes et par la conscience de l'unité synthétique de ces divers éléments (homogènes). Or la conscience du divers homogène dans l'intuition en général, en tant que la représentation d'un objet est d'abord possible par là, est le concept d'une grandeur (d'un quantum). La perception même d'un objet comme phénomène n'est donc possible que par cette même unité synthétique des éléments divers de l'intuition sensible donnée, par laquelle est pensée dans le concept d'une grandeur l'unité de la composition des divers éléments homogènes ; c'est-à-dire que les phénomènes sont tous des grandeurs, et même des grandeurs extensivesy puis-
a. La première édition portait : « Principe de l'entendement pur : tous les phénomènes sont quant à leur intuition des grandeurs extensives. »
ANALYTIQUE TRANSGENDANTALE 189
qu'ils sont nécessairement représentés, comme intuitions dans l'espace ou dans le temps, au moyen de cette même synthèse par laquelle l'espace et le temps sont déterminés en général a.
J'appelle grandeur extensive celle où la représentation des parties rend possible la représentation du tout (et par conséquent la précède nécessairement). Je ne puis pas me représenter une ligne, si petite qu'elle soit, sans la Ijrer par la pensée, c'est-à-dire sans en produire successivement toutes les parties d'un point à un autre, et sans en retracer enfin de la sorte toute l'intuition. Il en est ainsi de toute portion du temps, même de la plus petite. Je ne la conçois qu'au moyen d'une progression successive qui va d'un moment à un autre et c'est de l'addition de toutes les parties du temps que résulte enfin une grandeur de temps, déterminée. Gomme la simple intuition dans tous les phénomènes est ou l'espace ou le temps, tout phénomène, en tant qu'intuition, est une grandeur extensive puisqu'il ne peut être connu qu'au moyen d'une synthèse successive (de partie à partie) opérée dans l'appréhension. Tous les phénomènes sont donc perçus dans l'intuition d'abord comme des agrégats (comme des multitudes de parties antérieurement données), ce qui n'est pas le cas de toute espèce de grandeurs, mais de celles-là seulement que nous nous représentons et que nous appréhendons extensivement comme telles.
C'est sur cette synthèse successive de l'imagination productrice dans la création des figures que se fonde la science mathématique de l'étendue (la géométrie) avec ses axiomes exprimant les conditions de l'intuition sensible à priori qui seules peuvent rendre possible le schème d'un concept pur de l'intuition extérieure, comme, par exemple, qu'entre deux points on ne peut concevoir qu'une seule ligne droite, ou que deux lignes droites ne renferment aucun espace, etc. Ge sont là des axiomes qui ne concernent proprement que les grandeurs (quanta) comme telles.
a. Tout ce premier paragraphe est une addition de la secondeédition.
Pour ce qui est de la quantité {quantitas), c'est-à-dire de la réponse à la question de savoir combien une chose est grande, il n'y a point à cet égard d'axiomes dans le sens propre du mot, bien que plusieurs propositions de cette sorte soient synthétiquement et immédiatement certaines (indemonstrabilia) . Car que des quantités égales ajoutées à des quantités égales ou retranchées de quantités égalesr donnent des quantités égales, ce sont là des propositions analytiques, puisque j'ai immédiatement conscience de l'identité d'une de ces productions de quantité avec l'autre; les axiomes au contraire doivent être des propositions synthétiques à priori. Les propositions évidentes exprimant des rapports numériques sont bien synthétiques sans doute, mais elles ne sont pas générales, comme celles de la géométrie, et c'est pourquoi elles ne méritent pas le nom d'axiomes, mais seulement celui de formules numériques. Cette proposition que 7 -f- & == 12, n'est nullement analytique. En effet, je ne pense le nombre 12 ni dans la représentation de 7, ni dans celle de 5, mais dans celle de la réunion de ces deux nombres (que je le conçoive nécessairement dans V addition des deux, ce n'est pas ici la question, puisque dans une proposition analytique il ne s'agit que de savoir si je conçois réellement le prédicat dans* la représentation du sujet). Mais bien qu'elle soit synthétique, cette proposition n'est toujours que particulière. En tant que Ton n'envisage ici que la synthèse des quantités homogènes (des unités), cette synthèse ne peut avoir lieu que d'une seule manière, bien que Vusage de ces nombres soit ensuite général. Quand je dis : un triangle se construit avec trois lignes, dont deux prises ensemble sont plus grandes que la troisième, il n'y a ici qu'une pure fonction de l'imagination reproductrice, qui peut tirer des lignes plus ou moins grandes, et en même temps les faire rencontrer suivant toute espèce d'angles qu'il lui plaît de choisir. Au contraire le nombre 7 n'est possible que d'une seule manière, et il en est de même du nombre 12, produit par la synthèse du premier avec 5. Il ne faut donc pas donner aux propositions de ce genre le nom d'axiomes (car autrement il y en aurait à l'infini), mais celui de formules numériques.
ANALYTIQUE TRAJMSCENDANTALE 191
Ce principe transcendantal de la science mathématique des phénomènes étend beaucoup notre connaissance à priori. C'est en effet grâce à lui que les mathématiques pures peuvent s'appliquer dans toute leur précision aux objets Me l'expérience ; sans lui cette application ne serait pas si évidente d'elle-même, et même elle a donné lieu à certaines contradictions. Les phénomènes ne sont pas des choses en soi. L'intuition empirique n'est possible que par l'intuition pure (de l'espace et du temps) : ce que la géométrie dit de celle-ci s'applique donc à celle-là. Dès lors on ne saurait plus prétexter que les objets des sens ue peuvent pas être conformes aux règles de la construction de l'espace (par exemple à l'infinie divisibilité des lignes et des angles) ; car on refuserait par là même à l'espace et à toutes les mathématiques avec lui toute valeur objective, et l'on ne saurait plus pourquoi et jusqu'à quel point elles s'appliquent aux phénomènes. La synthèse des espaces et des temps, comme forme essentielle de toute intuition, est ce qui rend en même temps possible l'appréhension du phénomène, par conséquent toute expérience extérieure, par conséquent encore toute connaissance des objets de l'expérience, et ce que les mathématiques affirment de la première dans leur usage pur s'applique aussi nécessairement à la seconde. Toutes les objections à rencontre ne sont que des chicanes d'une raison mal éclairée, qui croit à tort affranchir les objets des sens de la condition formelle de notre sensibilité, et qui les représente comme des objets en soi donnés à l'entendement, bien qu'ils ne soient que des phénomènes. S'ils n'étaient pas de simples phénomènes, nous n'en pourrions sans doute rien connaître à priori synthétiquement, et par conséquent au moyen des concepts purs de l'espace, et la science qui les détermine, la géométrie, serait elle-même impossible.
Anticipation de la' perception. En voici le principe* Dans tous les phénomènes le réel, qui est un objet de sensation, a une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré*.
PREUVE
La perception est la conscience empirique, c'est-à-dire la conscience accompagnée de sensation. Les phénomènes, comme objets de la perception, ne sont pas des intuitions pures (purement formelles), comme l'espace et le temps (qui ne peuvent pas être perfus en eux-mêmes). Ils contiennent donc, outre l'intuition, la matière de quelque objet en général (par quoi est représenté quelque chose d'existant dans l'espace ou dans le temps), c'est-à-dire le réel de la sensation, considéré comme une représentation purement subjective dont on ne peut avoir conscience qu'autant que le sujet est affecté, et que l'on rapporte à un objet en général, en soi. Or il peut y avoir une transformation graduelle de la conscience empirique en conscience pure, où le réel dè la première disparaisse entièrement et où il ne reste qu'une conscience purement formelle (à priorù du divers contenu dans l'espace et dans le temps ; par conséquent il peut y avoir aussi une synthèse de la production de la quantité d'une sensation depuis son commencement, l'intuition pure = 0, jusqu'à une grandeur quelconque. Et comme la sensation n'est pas par elle-même une représentation objective et qu'il n'y a en elle ni intuition de l'espace, ni intuition du temps, elle n'a pas de grandeur extensive ; mais elle a pourtant une grandeur (et cela au moyen de son appréhension, où la conscience empirique peut croître en un certain temps
a. Première édition : « Le principe qui anticipe toutes les perceptions comme telles est celui-ci : dans tous les phénomènes la sensation et le réel qui lui correspond dans l'objet (realitas phaenomenon) ont une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré. »
depuis rien= 0, jusqu'à un degré donné), et par conséquent elle a une grandeur intensive, à laquelle doit correspondre aussi dans tous les objets de la perception, entant qu'elle contient cette sensation, une grandeur intensive» c'est-à-dire un degré d'influence sur le sens a.
On peut désigner sous le nom d'anticipation toute connaissance par laquelle je puis connaître et déterminer à priori ce qui appartient à la connaissance empirique, et tel est sans doute le sens qu'Epicure donnait à son expression de 7upoX7)^iç. Mais, comme il y a dans les phénomènes quelque chose qui n'est jamais connu à priori et qui constitue ainsi la différence propre entre la connaissance empirique et la connaissance à priori, et que ce quelque chose est la sensation (comme matière de la perception), il suit que la sensation est proprement ce qui ne peut pas être anticipé. Au contraire les déterminations pures conçues dans l'espace et dans le temps, sous le rapport soit de la figure, soit de la quantité, nous pourrions les nommer des anticipations des phénomènes, parce qu'elles représentent à priori ce qui peut toujours être donné à posteriori dans l'expérience. Mais supposez qu'il y ait pourtant quelque chose qu'on puisse connaître à priori dans chaque sensation, considérée comme sensation en général (sans qu'une sensation particulière soit donnée), ce quelque chose mériterait d'être nommé anticipation dans un sens exceptionnel. Il semble étrange en effet d'anticiper sur l'expérience en cela même qui constitue sa matière, laquelle ne peut être puisée qu'en elle. Et c'est pourtant ce qui arrive réellement ici.
L'appréhension ne remplit, avec la seule sensation, qu'un instant (je ne considère point ici en effet la succession de plusieurs sensations). En tant qu'elle est dans le phénomène quelque chose dont l'appréhension n'est pas une synthèse successive, laquelle procède en allant des parties à la représentation totale, elle n'a pas de grandeur extensive ; l'absence de la sensation dans le même instant représenterait cet instant comme' vide, par conséquent
u. Tout ce premier paragraphe est une addition de la seconde édition.
= 0. Or ce qui correspond à la sensation dans l'intuition empirique est la réalité (realitas phaenomenon) ; ce qui correspond à l'absence de la sensation est la négation =5 0. En outre, toute sensation est susceptible de diminution, de telle sorte qu'elle peut décroître et s'évanouir insensiblement. Il y a donc entre la réalité dans le phénomène et la négation une chaîne continue de sensations intermédiaires possibles, entre lesquelles il y a toujours moins de différence qu'entre la sensation donnée et le zéro ou l'entière négation. Gela revient à dire que le réel dans le phénomène a toujours une quantité, mais que cette quantité ne se trouve pas dans l'appréhension, puisque celle-ci s'opère en un moment au moyen d'une simple sensation et non par une synthèse successive de plusieurs sensations, et qu'ainsi elle ne va pas des parties au tout. Le réel a donc une grandeur, mais cette grandeur n'est pas extensive.
Or cette grandeur qui n'est appréhendée que comme unité, et dans laquelle la pluralité ne peut être représentée que par son [plus ou moins grand] rapprochement de la négation = 0, je la nomme grandeur intensive. Toute réalité dans le phénomène a donc une grandeur intensive, c'est-à-dire un degré. Lorsqu'on considère cette réalité comme une cause (soit de la sensation, soit d'une autre réalité dans le phénomène, par exemple d'un changement), on nomme le degré de la réalité, comme cause, un moment, par exemple le moment de sa pesanteur, et cela parce que le degré ne désigne que la quantité dont l'appréhension n'est pas successive, mais momentanée. Je ne fais, du reste, que toucher ce point en passant, car je n'ai pas encore à m'occuper de la causalité.
Toute sensation, par conséquent aussi toute réalité dans le phénomène, si petite qu'elle puisse être, a donc un degré, c'est-à-dire une grandeur intensive, qui peut encore être diminuée, et entre la réalité et la négation il y a une série continue de réalités et de perceptions possibles de plus en plus petites. Toute couleur, par exemple le rouge, a un degré qui, si faible qu'il puisse être, n'est jamais le plus faible [possible] ; il en est de même toujours de la chaleur, du moment de la pesanteur, etc.
La propriété qui fait que dans les grandeurs aucune partie n'est la plus petite possible (qu'aucune partie n'est simple), est ce qu'on nomme leur continuité. L'espace et le temps sont des quanta continua, parce qu'aucune partie n'en peut être donnée qui ne soit renfermée entre des limites (des points et des instants), et par conséquent ne soit elle-même un espace ou un temps. L'espace ne se compose que d'espaces, et le temps que de temps. Les instants et les points ne sont pour le temps et pour l'espace que des limites, des places où ils se limitent. Or ces places présupposent toujours des intuitions qui les bornent ou les déterminent, et l'espace ni le temps ne sauraient être composés de simples places comme de parties intégrantes qui pourraient être données antérieurement. On peut encore nommer ces sortes de grandeurs des grandeurs fluentes, parce que la synthèse (de l'imagination productrice) qui les engendre est une progression dans le temps, dont on a coutume de désigner particulièrement la continuité par le mot fluxion [écoulement].
Tous les phénomènes en général sont donc des grandeurs continues, aussi bien quant à leur intuition, comme grandeurs extensives, que quant à la simple perception (à la sensation et par conséquent à la réalité), comme grandeurs intensives. Quand la synthèse du divers du phénomène est interrompue, ce divers n'est pas alors proprement un phénomène comme quantum, mais un agrégat de plusieurs phénomènes, produit par la répétition d'une synthèse toujours interrompue, au lieu de l'être par la simple continuation de la synthèse productrice d'une certaine espèce. Quand je dis que 13 thalers représentent une certaine quantité d'argent, je me sers d'une expression tout à fait exacte si j'entends, par ce mot quantité, le poids d'un [lingot d'un] marc de métal fin [nécessaire pour frapper 13 thalers]; ce marc d'argent est sans doute une grandeur continue dans laquelle aucune partie n'est la plus petite possible, mais où chaque partie pourrait former une monnaie qui contiendrait toujours la matière d'une monnaie plus petite encore. Mais si j'entends par cette expression 13 thalers ronds, c'est-à-dire 13 pièces
de monnaie (quel qu'en soit le titre en métal d'argent) c'est improprement que j'appelle cela une quantité de thalers ; il faudrait dire un agrégat, c'est-à-dire un nombre de pièces de monnaie. Or, comme à tout nombre il faut une unité pour fondement, le phénomène comme unité est un quantum [une quantité] et, comme tel, il est toujours un continu.
Puisque tous les phénomènes, considérés comme extensifs aussi bien que comme intensifs, sont des grandeurs continues, cette proposition, que tout changement (tout passage d'un état à un autre) est aussi continu, pourrait être ici démontrée aisément et avec une évidence mathématique, si la causalité d'un changement en général ne résidait pas tout à fait en dehors des limites d'une philosophie transcendantale, et si elle ne présupposait pas .des principes empiriques. Car, qu'il puisse y avoir une cause qui change l'état des choses, c'est-à-dire qui les détermine en un sens contraire à un certain état donné, c'est sur quoi l'entendement ne nous donne à priori aucune lumière, et cela non seulement parce qu'il n'en aperçoit nullement la possibilité, mais parce que la mutabilité ne porte que sur certaines déterminations des phénomènes que l'expérience seule peut nous révéler, tandis que la cause en doit être cherchée dans l'immuable. Mais, comme nous n'avons ici à notre disposition que les concepts purs qui servent de fondement à toute expérience possible et dans lesquels il ne doit rien y avoir d'empirique, nous ne pouvons, sans porter atteinte à l'unité du système, anticiper sur la physique générale, qui est construite sur certaines expériences fondamentales.
Nous ne manquons cependant pas de preuves pour démontrer la grande influence qu'exerce notre principe en anticipant sur les perceptions et en les suppléant même au besoin, de manière à fermer la porte à toutes les fausses conséquences qui pourraient en résulter.
Si toute réalité dans la perception a un degré, entre ce degré et la négation il y a une série infinie de degrés toujours moindres; et pourtant chaque sens doit avoir un degré déterminé de réceptivité pour les sensations. Il ne
peut donc y avoir de perception, par conséquent d'expérience, qui prouve, soit immédiatement, soit médiatement (quelque détour qu'on prenne pour arriver à cette conclusion), une absence absolue de toute réalité dans le phénomène; c'est-à-dire qu'on ne saurait jamais tirer de l'expérience la preuve d'un espace ou d'un temps vide. Car d'abord l'absence absolue de réalité dans l'intuition sensible ne peut être elle-même perçue; ensuite, on ne saurait la déduire d'aucun phénomène particulier et de la différence de ses degrés de réalité ; on ne doit même jamais l'admettre pour expliquer cette réalité. En effet, bien que toute l'intuition d'un espace ou d'un temps déterminé soit entièrement réelle, c'est-à-dire qu'aucune partie de cet espace ou de ce temps ne soit vide, pourtant, comme toute réalité a son degré, qui peut décroître suivant une infinité de degrés [inférieurs] jusqu'au rien (jusqu'au vide), sans que la grandeur extensive du phénomène cesse d'être la même, il doit y avoir une infinité de degrés différents remplissant l'espace ou le temps, et la grandeur intensive dans les divers phénomènes doit pouvoir être plus petite ou plus grande, bien que la grandeur extensive de l'intuition reste la même.
Nous allons en donner un exemple. Les physiciens, remarquant (soit par la pesanteur ou le poids, soit par la résistance opposée à d'autres matières en mouvement) une grande différence dans la quantité de matière contenue sous un même volume en des corps de diverses expèces, en concluent presque tous que ce volume (cette grandeur extensive du phénomène) doit contenir du vide dans toutes les matières, bien qu'en des proportions différentes. Mais lequel de ces physiciens, la plupart mathématiciens et mécaniciens, se serait jamais avisé que, tout en prétendant éviter les hypothèses métaphysiques, il fondait uniquement &a conclusion sur une supposition de ce genre, alors qu'il admettait que le réel dans l'espace (je ne peux pas dire ici l'impénétrable ou le poids, parce que ce sont là des concepts empiriques) est partout identique, et i qu'il ne peut différer que par la grandeur extensive, c'està-dire par le nombre? A cette supposition, qui n'a aucun fondement dans l'expérience et qui est ainsi purement
métaphysique, j'oppose une preuve transcendantale qui, à la vérité, n'explique pas la différence dans la manière dont les espaces sont remplis, mais qui supprime entièrement la prétendue nécessité de supposer qu'on ne peut expliquer cette différence qu'en admettant des espaces vides, et qui a au moins l'avantage de laisser à l'entendement la liberté de concevoir encore cette différence d'une autre manière, si l'explication physique exige ici quelque hypothèse. En effet, nous voyons que si des espaces égaux peuvent être parfaitement remplis par des matières différentes, de telle sorte qu'en aucune d'elles il n'y ait nul point où la matière ne soit présente, tout réel de même qualité a néanmoins son degré (de résistance ou de pesanteur), qui peut être de plus en plus petit, sans que la grandeur extensive ou le nombre diminue, et sans que [de son côté] cette qualité disparaisse dans le vide et s'évanouisse. Ainsi une dilatation qui remplit un espace, par exemple la chaleur ou toute autre réalité (phénoménale), peut, sans jamais laisser vide la plus petite partie de cet espace, décroître' par degrés à l'infini, elle ne remplira pas moins l'espace avec ces degrés plus bas que ne le ferait un autre phénomène avec de plus élevés. Je ne prétends pas affirmer ici que telle est en effet la raison de la différence des matières quant à leur pesanteur spécifique ; je veux seulement démontrer par un principe de l'entendement pur que la nature de nos perceptions rend possible un tel mode d'explication, et que l'on a tort de regarder le réel du phénomène comme étant identique quant au degré et comme ne différant que par son agrégation et sa grandeur extensive, et de croire, soi-disant, que l'on affirme cela à priori au moyen d'un principe de l'entendement.
Toutefois, pour un investigateur accoutumé aux considérations transcendantales et devenu par là circonspect, cette anticipation de la perception a toujours quelque chose de choquant, et il lui est impossible de ne pas concevoir quelque doute sur la faculté qu'aurait l'entendement d'anticiper une proposition synthétique telle que celle qui est relative au degré de toute réalité dans les phénomènes, et, par conséquent, à la possibilité de la différence intrinsèque de la sensation elle-même, abstrac-
tion faite de sa qualité empirique. C'est donc une question qui n'est pas indigne d'examen que celle de savoir comment l'entendement peut ici prononcer à priori et synthétiquement sur des phénomènes, et les anticiper même dans ce qui est proprement et simplement empirique, c'est-à-dire dans ce qui concerne la sensation.
La qualité de la sensation est toujours purement empirique et ne peut être représentée à priori (par exemple, la couleur, le goût, etc.) Mais le réel qui correspond aux sensations en général, par opposition à la négation = 0, ne représente que quelque chose dont le concept implique une existence et ne signifie rien que la synthèse dans une conscience empirique en général. En effet, dans le sens intime, la conscience empirique peut s'élever depuis 0 jusqu'à un degré supérieur quelconque, de telle sorte que la même grandeur extensive de l'intuition (par exemple, une surface éclairée) peut exciter une sensation aussi grande que la réunion de plusieurs autres (surfaces moins éclairées). On peut donc faire entièrement abstraction de la grandeur extensive du phénomène et se représenter pourtant en un moment dans la seule sensation une synthèse de la gradation uniforme qui s'élève de 0 à une conscience empirique donnée. Toutes les sensations ne sont donc, comme telles, données qu'à posteriori, mais la propriété qu'elles possèdent d'avoir un degré peut être connue à priori. Il est remarquable que nous ne pouvons connaître à priori dans les grandeurs en général qu'une seule qualité, à savoir la continuité, et dans toute qualité (dans le réel du phénomène) que sa quantité intensive, c'est-à-dire la propriété qu'elle a d'avoir un degré; tout le reste revient à l'expérience.
Analogies de Vexpèrience.
En voici le principe : Vexpèrience n'est possible que par la représentation d'une liaison nécessaire des perceptions*.
a. Première édition : « En voici le principe général : tous lés
PREUVE
L'expérience est une connaissance empirique, c'est-àdire une connaissance qui détermine un objet par des perceptions. Elle est donc une synthèse des perceptions qui elle-même n'est pas contenue dans ces perceptions, mais renferme l'unité synthétique de leur diversité au sein d'une conscience, unité qui constitue l'essentiel d'une connaissance des objets des sens, c'est-à-dire de l'expérience (et non pas seulement de l'intuition ou de la sensation des sens). Dans l'expérience, les perceptions ne se rapportent les unes aux autres que d'une manière accidentelle, de telle sorte que des perceptions même ne résulte ni ne peut résulter entre elles aucune liaison nécessaire; l'appréhension, en effet, n'est qu'un assemblage des éléments divers de l'intuition empirique, et l'on n'y saurait trouver aucune représentation d'un lien nécessaire dans l'existence des phénomènes qu'elle assemble au sein de l'espace et du temps. Mais comme l'expérience est une connaissance des objets par perceptions, que, par conséquent, le rapport d'existence des éléments divers n'y doit point être représenté tel qu'il résulte d'un assemblage dans le temps, mais tel qu'il existe objectivement dans le temps, et que, d'un autre côté, le temps ne peut être lui-même perçu, il suit qu'on ne peut déterminer l'existence des objets dans le temps qu'en les liant dans le temps en général, c'est-à-dire au moyen de concepts qui les unissent à priori. Or ces concepts impliquant toujours la nécessité, l'expérience n'est possible qu'au moyen d'une représentation de la liaison nécessaire des perceptions a.
Les trois modes du temps sont la permanence, la succession et la simultanéité. De là trois lois qui règlent tous les
phénomènes sont soumis à priori, quant a leur existence, à des règles qui déterminent leur rapport entre eux dans un temps ».
a. Tout ce premier paragraphe est une addition de la deuxième édition.
rapports chronologiques des phénomènes, et d'après lesquels l'existence de chacun d'eux peut être déterminée par rapport à l'unité de tout le temps, et ces lois sont antérieures à toute expérience, qu'elles servent ellesmêmes à rendre possible.
Le principe général de ces trois analogies repose sur l'unité nécessaire de l'aperception par rapport à toute conscience empirique possible (de la perception) dans chaque temps, et par conséquent puisque cette unité est un fondement à priori, sur l'unité synthétique de tous les phénomènes au point de vue de leur rapport dans le temps. En effet, l'aperception originaire se rapporte au sens intime (à l'ensemble de toutes les représentations) et à priori à sa forme, c'est-à-dire au rapport des éléments divers de la conscience empirique dans le temps. Or tous ces éléments divers doivent être liés, suivant leurs rapports de temps, dans l'aperception originaire ; car c'est là ce qu'exprime l'unité transcendantale à priori de cette aperception, cette unité sous laquelle rentre tout ce qui doit faire partie de ma connaissance (c'est-à-dire de ma propre connaissance), et par conséquent tout ce qui peut être un objet pour moi. Cette unité synthétique dans le rapport chronologique de toutes les perceptions, qui est déterminée àpriori, revient donc à cette loi : toutes les déterminations empiriques du temps sont soumises aux règles de la détermination générale du temps ; et les analogies de l'expérience, dont nous avons maintenant à nous occuper, doivent être des règles de ce genre.
Ces principes ont ceci de particulier qu'ils ne s'occupent pas des phénomènes et de la synthèse de leur intuition empirique, mais seulement de Yexistence et de leur rapport entre eux relativement à cette existence. Or la manière dont quelque chose est appréhendé dans le phénomène peut être déterminée à priori, de telle façon que la règle de sa synthèse puisse fournir cette intuition à priori dans chaque exemple empirique donné, c'est-àdire la réaliser dans cette synthèse même. Mais l'existence des phénomènes ne peut être connue à priori; et, quand nous pourrions arriver par cette voie à conclure quelque existence, nous ne la connaîtrions pas d'une
manière déterminée, c'est-à-dire que nous ne saurions anticiper ce par quoi son intuition empirique ne se distingue de toute autre.
Les deux principes précédents, que j'ai nommés mathématiques, parce qu'ils nous autorisent à appliquer les mathématiques aux phénomènes, se rapportaient aux phénomènes au point de vue de leur simple possibilité, et nous enseignaient comment ces phénomènes peuvent être produits suivant les règles d'une synthèse mathématique, soit quant à leur intuition, soit quant au réel de leur perception. On peut donc employer dans l'un et l'autre cas les quantités numériques et avec elles déterminer le phénomène comme grandeur. Ainsi, par exemple, je puis déterminer à priori, c'est-à-dire construire le degré des sensations de la lumière du soleil en le composant d'environ 200.000 fois celle de la lune. Nous pouvons donc désigner ces premiers principes sous le nom de constitutifs.
Il en doit être tout autrement de ceux qui soumettent à priori à des règles l'existence des phénomènes. En effet, comme elle ne se laisse pas construire, ces principes ne concernent que le rapport d'existence, et ne peuvent être que des principes simplement régulateurs. Il n'y a donc ici ni axiomes ni anticipations à concevoir; il s'agit seulement, quand une perception nous est donnée dans un rapport de temps avec une autre (qui reste indéterminée), de dire, non pas quelle est cette autre perception et quelle en est la grandeur, mais comment elle est nécessairement liée à la première, quant à l'existence, dans ce mode du temps. En philosophie, les analogies signifient quelque chose de très différent de ce qu'elles représentent en mathématiques. Dans celles-ci, ce sont des formules qui expriment l'égalité de deux rapports de grandeur, et elles sont toujours constitutives, si hien que, quand trois membres de la proportion sont donnés, le quatrième aussi est donné par là même, c'est-à-dire peut être construit. Dans la philosophie au contraire, l'analogie est l'égalité de deux rapports, non de quantité, mais de qualité : trois membres étant donnés, je ne puis connaître et donner à priori que le rapport à un quatrième, mais non ce quatrième membre lui-même; j'ai seulement une règle pour
le chercher dans l'expérience, et un signe pour l'y découvrir. Une analogie de l'expérience n'est donc qu'une règle suivant laquelle l'unité de l'expérience (non la perception elle-même, comme intuition empirique en général) doit résulter de perceptions, et elle s'applique aux objets (aux phénomènes), non comme principe constitutif, mais simplement comme principe régulateur. Il en est de même des postulats de la pensée empirique en général, qui concernent à la fois la synthèse de la pure intuition (de la forme du phénomène), celle de la perception (de la matière du phénomène) et celle de l'expérience (du rapport de ces perceptions). Ils n'ont d'autre valeur que celle de principes régulateurs, et se distinguent des principes mathématiques, qui sont constitutifs, non sans doute par la certitude, qui est solidement établie à priori dans les uns et dans les autres, mais par la nature de l'évidence, c'est-à-dire par leur côté intuitif (et par conséquent aussi par la démonstration).
Mais ce qui a été rappelé dans tous les principes synthétiques, et ce qui doit être ici particulièrement remarqué, c'est que ce n'est pas comme principes de l'usage transcendantal de l'entendement, mais simplement comme principes de son usage empirique, que ces analogies ont leur signification et leur valeur, et que c'est uniquement à ce titre qu'elles peuvent être démontrées; d'où il suit que les phénomènes ne doivent pas être subsumés sous les catégories en général, mais seulement sous leurs schèmes. En effet, si les objets auxquels ces principes doivent être rapportés étaient des choses en soi, il serait absolument impossible d'en avoir à priori quelque connaissance synthétique. Mais ils ne sont que des phénomènes, et l'expérience possible n'est que la connaissance parfaite de ces phénomènes, à laquelle doivent toujours aboutir en définitive tous les principes à priori. Les principes dont il s'agit ne peuvent donc avoir pour but que les conditions de l'unité de la connaissance empirique dans la synthèse des phénomènes. Or cette synthèse n'est conçue que dans le schème du concept pur de l'entendement, puisque son unité, comme celle d'une synthèse en général, se trouve dans la catégorie [où elle est opérée]
par une fonction qui n'est restreinte par aucune condition sensible. Nous serons donc autorisés par ces principes à n'associer les phénomènes que par analogie avec l'unité logique et générale des concepts et par conséquent, à nous servir, dans le principe même, de la catégorie; mais dans l'exécution (dans l'application aux phénomènes) nous substituerons au principe le schème de la catégorie, comme étant la clef de son usage, ou plutôt nous placerons à côté d'elle ce schème comme condition restrictive, sous le nçm de formule du principe.
Première analogie.
Principe de la permanence de la substance: La substance persiste au milieu du changement de tous les phénomènes, et sa quantité n'augmente ni ne diminue dans la nature a.
PREUVE
Tous les phénomènes sont dans le temps, et c'est en lui seulement, comme substratum (ou forme constante de l'intuition interne), qu'on peut se représenter la simultanéité aussi bien que la succession. Le temps donc, où doit être pensé tout changement des phénomènes, demeure et ne change pas; car la succession ou la simultanéité ne peuvent être représentés qu'en lui et comme ses déterminations. Or le temps ne peut être perçu en lui-même. C'est donc dans les objets de la perception, c'est-à-dire dans les phénomènes, qu'il faut chercher le substratum qui représente le temps en général et où peut être perçu
a. Première édition : « Principe de la permanence. Tous les phénomènes contiennent quelque chose de permanent (une substance), qui est l'objet même, et quelque chose de changeant, qui •est la détermination de cet objet, c'est-à-dire un mode de son existence. »
dans l'appréhension, au moyen du rapport des phénomènes avec lui, tout changement ou toute succession. Mais le substrat de tout ce qui est réel, c'est-à-dire de tout ce qui appartient à l'existence des choses, est la substance, où tout ce qui appartient à l'existence ne peut être pensé que comme détermination. Par conséquent, ce quelque chose de permanent relativement à quoi tous les rapports des phénomènes dans le temps sont nécessairement déterminés, est la substance du phénomène, c'est-àdire ce qu'il y a en lui de réel, et ce qui demeure toujours le même, comme substratum de tout changement. Et comme cette substance ne peut changer dans son existence, sa quantité dans la nature ne peut ni augmenter ni diminuer a.
Notre appréhension des éléments divers du phénomène est toujours successive, et par conséquent toujours changeante. Il est donc impossible que nous déterminions jamais par là si ces éléments divers, comme objets de l'expérience, sont simultanés ou successifs, à moins qu'elle n'ait pour fondement quelque chose qui demeure toujours, quelque chose de durable et de permanent dont tout changement et toute simultanéité ne soient qu'autant de manières d'être (modes du temps). Ce n'est donc que dans le permanent que sont possibles les rapports de temps (car la simultanéité et la succession sont les seuls rapports de temps), c'est-à-dire que le permanent est, pour la représentation empirique du temps même, le substrat qui rend seul possible toute détermination de temps. La permanence exprime en général le temps, comme le constant corrélatif de toute existence des phénomènes, de tout changement et de toute simultanéité. En effet, le changement ne concerne pas le temps lui-même, mais seulement les phénomènes dans le temps. (De même, la simultanéité n'est pas un mode du temps même, puisqu'il
a. Ce premier paragraphe a remplacé celui-ci dans la première édition : « Tous les phénomènes sont dans le temps. Celui-ci peut déterminer de deux manières le rapport qu'offre leur existence; ils sont ou successifs ou simultanés. Sous le premier point de vue, le tout peut être représenté par une ligne ; et sous le second par un cercle ».
n'y a pas dans le temps de parties sumultanées, mais que toutes sont successives). Si Ton voulait attribuer au temps lui-même une succession, il faudrait encore penser un autre temps où cette succession serait possible. C'est par le permanent seul que Y existence reçoit dans les diverses parties successives de la série du temps une quantité, que Ton appelle la durée. Car dans la simple succession, l'existence va toujours disparaissant et commençant, sans jamais avoir la moindre quantité. Sans ce quelque chose % de permanent, il n'y a donc pas de rapport de temps. Or, comme le temps ne peut être perçu en lui-même, ce quelque chose de permanent dans les phénomènes est le substratum de toute détermination de temps, par conséquent aussi la condition de la possibilité de toute unité synthétique des perceptions, c'est-à-dire de l'expérience; et dans ce permanent toute existence, tout changement dans le temps ne peut être regardé que comme un mode de ce qui demeure et ne change pas. Donc, dans tous les phénomènes, le permanent est l'objet même, c'est-à-dire la substance (phaenomenon) ; mais tout ce qui change ou peut changer fait seulement partie des modes d'existence de cette substance ou de ses déterminations.
Je trouve que, de tout temps, non seulement les philosophes, mais le commun des hommes, ont supposé cette permanence comme un substrat de tout changement des phénomènes, et ils l'admettront toujours comme une chose indubitable. Seulement les philosophes s'expriment à ce sujet avec un peu plus de précision, en disant : au milieu de tous les changements qui arrivent dans le monde, la substance demeure ; il n'y a que les accidents qui changent. Mais je ne vois nulle part qu'on ait essayé de donner une preuve de cette proposition synthétique; et même elle ne figure que rarement, comme il lui conviendrait pourtant, en tête de ces lois pures et entièrement à priori de la nature. Dans le fait, dire que la substance est permanente, c'est là une proposition tautologique. En effet, cette permanence est l'unique raison pour laquelle nous appliquons aux phénomènes la catégorie de la substance, et il aurait fallu prouver que dans tous les phénomènes il y a quelque chose de permanent, dont le
changeant ne fait que déterminer l'existence. Mais, comme une telle preuve ne peut être donnée dogmatiquement, c'est-à-dire au moyen de concepts, puisqu'elle concerne une proposition synthétique à priori, et comme on ne s'est jamais avisé de songer que des propositions de ce genre n'ont de valeur que par rapport à l'expérience possible, et par conséquent ne peuvent être prouvées qu'au moyen d'une déduction de la possibilité de l'expérience, il n'est pas étonnant que, tout en donnant cette proposition synthétique pour fondement à toute expérience (parce qu'on en sent le besoin dans la connaissance empirique), on ne l'ait jamais prouvée.
On demandait à un philosophe : combien pèse la fumée? Il répondit - retranchez du poids du bois brûlé celui de la cendre qui reste, et vous aurez le poids de la fumée. II supposait donc comme une chose incontestable que même dans le feu la matière (la substance) ne périt pas, et que sa forme seule subit un changement. De même la proposition : rien ne sort de rien, n'est qu'une autre conséquence du principe de la permanence, ou plutôt de l'existence toujours subsistante du sujet propre des phénomènes. Car, pour que ce qu'on nomme substance dans le phénomène puisse être proprement le substratum de toute détermination de temps, il faut que toute existence, dans le passé aussi bien que dans l'avenir, y soit uniquement e$ exclusivement déterminée. Nous ne pouvons donc donner à un phénomène le nom de substance que parce que nous supposons que son existence est de tout temps ; or c'est ce qu'exprime mal le mot permanence, qui semble plutôt se rapporter à l'avenir. Toutefois, comme la nécessité interne d'être permanent est inséparable de celle d'avoir toujours été, l'expression peut être conservée. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, c'étaient là deux propositions que les anciens liaient inséparablement, et que l'on sépare maintenant quelquefois mal à propos, en s'imaginant qu'elles s'appliquent à des choses en soi, et que la première est contraire à l'idée que le monde dépend d'une cause suprême (même quant à sa substance). Mais cette crainte est sans fondement, puisqu'il n'est ici question que des phénomènes dans le champ de
l'expérience, dont l'unité ne sèrait jamais possible si nous admettions qu'il se produisît des choses nouvelles (quant à la substance). Alors, en effet, disparaîtrait ce qui seul peut représenter l'unité du temps, c'est-à-dire l'identité du substrat, seule chose où tout changement trouve sa complète unité. Cette permanence n'est cependant pas autre chose que la manière dont nous nous représentons l'existence des choses (dans le phénomène).
Les déterminations d'une substance, qui ne sont autre chose que des modes particuliers de son existence, s'appellent accidents- Elles sont toujours réelles, puisqu'elles concernent l'existence de la substance (les négations ne sont que des déterminations exprimant la non-existence de quelque chose dans la substance). Lorsqu'on attribue une existence particulière à ces déterminations réelles de la substance (par exemple au mouvement considéré comme un accident dé la matière), on appelle cette existence inhérence, pour la distinguer de l'existence de la substance même, qu*on nomme subsistance. Mais il en résulte beaucoup de malentendus et l'on s'exprimerait avec plus d'exactitude et de justesse en désignant sous le nom d'accident uniquement la manière dont' l'existence d'une substance est déterminée positivement. Cependant, en vertu des conditions auxquelles est soumis l'usage logique, de notre entendement, on ne peut éviter de détacher en quelque sorte ce qui peut changer dans l'existence d'une substance tandis que la substance reste, et de le considérer dans son rapport avec ce qui estproprement permanent et radical. C'est pourquoi aussi cette catégorie rentre sous le titre des rapports, plutôt comme condition de ces rapports que comme contenant ellemême un rapport.
C'est sur cette permanence que se fonde aussi la légitimité du concept de changement [proprement dit]. Naître et périr ne sont pas des changements de ce qui naît ou périt. Le changement est un mode d'existence qui succède à un autre mode d'existence du même objet. Tout ce qui change est donc permanent : et il n'y a que son état qui varie. Et comme cette variation ne concerne que les déterminations qui peuvent finir ou commencer, on peut
dire, au risque d'employer une expression en apparence quelque peu paradoxale, que seul le permanent (la substance) change, et que le changeant n'éprouve pas de changement, mais une variation, puisque certaines déterminations cessent et que d'autres commencent.
Le changement ne peut donc être perçu que dans les substances, et il n'y a de perception possible du naître ou du mourir qu'en tant que ce sont de simples déterminations du permanent, puisque c'est justement ce permanent qui rend possible la représentation du passage d'un état à un autre et du non-être à l'être, et que par conséquent on ne saurait les connaître empiriquement que comme des déterminations variables de ce qui est permanent. Supposez que quelque chose commence d'être absolument, il vous faut admettre un moment où il n'était pas. Or, à quoi voulez-vous rattacher ce moment, si ce n'est à ce qui était déjà? Car un temps vide antérieur n'est point un objet de perception. Mais si vous liez cette naissance à des choses qui étaient auparavant et qui ont duré jusqu'à elle, celle-ci n'était donc qu'une modification de ce qui était déjà, c'est-à-dire du permanent. Il en est de même de l'anéantissement d'une chose: il présuppose la représentation empirique d'un temps où un phénomène cesse d'être.
Les substances (dans le phénomène) sont les substratums de toutes les déterminations de temps. La naissance des unes et l'anéantissemont des autres supprimeraient même l'unique condition de l'unité empirique du temps, et les phénomènes se rapporteraient alors à deux espèces de temps dont l'existence s'écoulerait simultanément, ce qui est absurde. En effet il n'y a qu'tm temps, et tous les divers temps n'y doivent pas être considérés comme simultanés, mais comme successifs.
La permanence est donc une condition nécessaire, qui Seule permet de déterminer les phénomènes, comme choses ou comme objets, dans une expérience possible. Mais quel est le critérium empirique de cette permanence nécessaire et avec elle de la substantialité des phénomènes? C'est sur quoi la suite nous fournira l'occasion de faire les remarques nécessaires.
Deuxième analogie.
Principe de la succession dans le temps suivant la loi de la causalité : Tous les changements arrivent suivant la loi de la liaison des effets et des causes*.
PREUVE
Le principe précédent a -démontré que tous les phénomènes de la succession dans le temps ne sont que des changements, c'est-à-dire une existence et une non-existence successives des déterminations de la substance permanente, et que par conséquent il n'y a pas lieu d'admettre une existence de la substance même qui suivrait sa nonexistence, on une non-existence qui suivrait son existence, ou, en d'autres termes, un commencement ou une fin de la substance elle-même. Ce principe aurait pu encore être formulé ainsi : tout changement d'état (succession) des phénomènes n'est que changement ; car le commencement ou la fin de la substance ne sont pas des changements de cette substance, puisque le concept de changement suppose le même sujet existant avec deux déterminations opposées, par conséquent permanent. — Après cet avertissement, venons à la preuve.
Je perçois que des phénomènes se succèdent, c'est-àdire qu'un certain état des choses existe à un moment, tandis que le contraire existait dans l'état précédent. Je relie donc, à proprement parler, deux perceptions dans le temps. Or cette liaison n'est pas l'œuvre du simple sens et de l'intuition, mais le produit d'une faculté synthétique de l'imagination, qui détermine le sens intime rela-
a. Première édition : « Principe de la production. Tout ce qui arrive (tout ce qui commence d'être) suppose quelque chose à quoi il succède suivant une règle ».
tivement au rapport de temps. C'est cette faculté qui relie entre eux les deux états, et cela de deux manières possibles suivant que l'un ou l'autre précède dans le temps; car le temps ne peut pas être perçu en lui-même, et c'est [uniquement] par rapport à lui que Ton peut déterminer dans l'objet, empiriquement en quelque sorte, ce qui précède et ce qui suit. Tout ce dont j'ai conscience, c'est donc que mon imagination place l'un avant et l'autre après, mais non pas que dans l'objet un état précède l'autre; en d'autres termes, la simple perception laisse indéterminé le rapport objectif des phénomènes qui se succèdent. Or, pour que ce rapport puisse être connu d'une manière déterminée, il faut que la relation entre les deux états soit conçue de telle sorte que Tordre dans lequel ils doivent être placés se trouve par là déterminé comme nécessaire, celui-ci avant celui-là après, et non dans l'ordre inverse. Mais le concept qui renferme la nécessité d'une unité synthétique ne peut être qu'un concept pur de l'entendement, et il ne saurait se trouver dans la perception. C'est ici le concept du rapport de la cause à l'effet, c'est-à-dire d'un rapport dont le premier terme détermine dans le temps le second comme sa conséquence, et non pas seulement comme quelque chose qui pourrait précéder dans l'imagination (ou même n'être pas du tout perçu). Ce n'est donc que parce que nous soumettons la série des phénomènes, par conséquent tout changement, à la loi de causalité, que l'expérience même, c'est-à-dire la connaissance empirique de ces phénomènes, est possible ; par conséquent, ils ne sont euxmêmes possibles comme objets d'expérience que suivant cette loi a.
L'appréhension du divers dans le phénomène est toujours successive. Les représentations des parties se succèdent les unes aux autres. Quant à savoir si elles se suivent aussi dans l'objet, c'est là un second point de la réflexion, qui n'est pas contenu dans le premier. Or on peut bien nommer objet toute chose, et même toute
a. Ces deux premiers paragraphes sont une addition de la deuxième édition.
CRITIQUE DE LA RAISOiN PURE
représentation en tant qu'on en a conscience; mais, si l'on demande ce que signifie ce mot par rapport aux phénomènes envisagés, non comme des objets (des représentations), mais comme désignant seulement un objet, c'est là la matière d'une recherche plus approfondie. En tant qu'ils sont simplement, comme représentations, des objets de conscience, ils ne se distinguent pas de l'appréhension, c'est-à-dire de l'acte qui consiste à les admettre dans la synthèse de l'imagination, et par conséquent on doit dire que ce qu'il y a de divers dans les phénomènes est toujours produit successivement dans l'esprit. Si les phénomènes étaient des choses en soi, personne ne pourrait expliquer par la succession des représentations de ce qu'ils ont de divers, comment ce divers est lié dans l'objet. En effet, nous n'avons affaire qu'à nos représentations; il est tout à fait en dehors de la sphère de notre connaissance de savoir ce que peuvent être les choses en soi (considérées indépendamment des représentations par lesquelles elles nous affectent). Mais, bien que les phénomènes ne soient pas des choses en soi, et qu'ils soient néanmoins la seule chose dont nous puissions avoir connaissance, je dois montrer quelle liaison convient dans le temps à ce qu'il y a de divers dans les phénomènes euxmêmes, tandis que la représentation de ce divers est toujours successive dans l'appréhension. Ainsi, par exemple, l'appréhension de ce qu'il y a de divers dans le phénomène d'une maison placée devant moi est successive. Or, demande-t-on si les diverses parties de cette maison sont aussi successives en soi, personne assurément ne s'avisera de répondre oui. Mais si, en élevant mes concepts d'un objet jusqu'au point de vue transcendantal, je vois que la maison n'est pas un objet en soi, mais seulement un phénomène, c'est-à-dire une représentation dont l'objet trancendantal est inconnu, qu'est-ce donc que j'entends par cette question : comment le divers du phénomène lui-même (qui n'est pourtant rien en soi) peut-il être lié? Ce qui se trouve dans l'appréhension successive est considéré ici comme représentation ; et le phénomène qui m'est donné, quoique n'étant pas autre chose qu'un ensemble de ces représentations, est
considéré comme l'objet de ces mêmes représentations, comme un objet avec lequel doit s'accorder le concept que je tire des représentations de l'appréhension. On voit tout de suite que, comme l'accord de la connaissance avec l'objet constitue la vérité, il ne peut être ici question que des conditions formelles de la vérité empirique, et que le phénomène, par opposition aux représentations de l'appréhension, ne peut être représenté que comme un objet de l'appréhension distinct de ces représentations, en tant que celle-ci est soumise à une règle qui la distingue de tout autre, et qui rend nécessaire une espèce de liaison de ses éléments divers. Ce qui dans le phénomène contient la condition de cette règle nécessaire de l'appréhension est l'objet.
Venons maintenant à notre question. Que quelque chose arrive, c'est-à-dire qu'une chose ou un état, qui n'était pas auparavant, soit, c'est ce qui ne peut être empiriquement perçu, s'il n'y a pas eu précédemment un phénomène qui ne contenait pas en soi cet état; car une réalité qui succède à un temps vide, par conséquent un commencement que ne précède aucun état des choses, ne peut pas plus être appréhendé par moi que le temps vide lui-même. Toute appréhension d'un événement est donc une perception qui succède à une autre. Mais comme dans toute synthèse de l'appréhension, les choses se passent ainsi que je l'ai montré plus haut pour le phénomène d'une maison, elle ne se distingue pas encore par là des autres. Voici seulement ce que je remarquerai en outre; si dans un phénomène contenant un événement, j'appelle A l'état antérieur de la perception, et B le suivant, B ne peut que suivre A dans l'appréhension, et la perception A ne peut pas suivre B, mais seulement le précéder. Je vois, par exemple, un bateau descendre le cours d'un fleuve. Ma perception du lieu où ce bateau se trouve en aval du fleuve, succède à celle du lieu où il se trouvait en amont, et il est impossible que, dans l'appréhension de ce phénomène, le bateau soit perçu d'abord en aval, et ensuite en amont. L'ordre de la série des perceptions qui se succèdent dans l'appréhension est donc ici déterminé, et elle-même en dépend. Dans le précédent exemple d'une
maison, mes perceptions pouvaient, dans l'appréhension, commencer par le faîte de la maison et finir par les fondements, oiî bien commencer par le bas et finir par le haut, et de même elles pouvaient appréhender par la droite ou par la gauche les éléments divers de l'intuition empirique. Dans la série de ces perceptions, il n'y avait donc pas d'ordre déterminé qui me forçât à commencer par ici ou par là pour lier empiriquement les éléments divers de mon appréhension. Mais cette règle ne saurait manquer dans la perception de ce qui arrive, et elle rend nécessaire Tordre des perceptions successives (dans l'appréhension de ce phénomène).
Je dériverai donc, dans le cas qui m'occupe, la succession subjective de l'appréhension de la succession objective des phénomènes, puisque la première sans la seconde serait tout à fait indéterminée et ne distinguerait pas un phénomène d'un autre. Seule, celle-là ne prouve rien quant à la liaison des éléments divers dans l'objet, puisqu'elle est tout à fait arbitraire. La seconde consistera donc dans un ordre des éléments divers du phénomène, tel que l'appréhension de l'un (qui arrive) suive selon une règle celle de l'autre (qui précède). C'est ainsi seulement que je puis être fondé à dire du phénomène lui-même, et non pas seulement de mon appréhension, qu'on doit y trouver une succession; ce qui signifie que je ne saurais établir l'appréhension que précisément dans cette succession.
D'après ce principe, c'est donc dans ce qui en général précède un événement que doit se trouver la condition selon laquelle cet événement suit toujours et nécessairement, suivant une règle; mais je ne puis renverser l'ordre en partant de l'événement et déterminer (par Pappréhent sion) ce qui précède. En effet, nul phénomène ne retourne du moment suivant à celui qui le précède, quoique touphénomène se rapporte à quelque moment antérieur; un temps étant donné au contraire, un autre temps déterminé le suit nécessairement. Puis donc qu'il y a quelque chose qui suit, il faut nécessairement que je le rapporte à quelque chose qui précède et qui le suit selon une règle, c'est-à-dire nécessairement, de telle sorte que l'évé-
neraent, comme conditionné, nous renvoie sûrement à quelque condition qui le détermine.
Supposez qu'il n'y eût rien, avant un événement, que celui-ci dût suivre selon une règle, toute succession pour la perception n'existerait que dans l'appréhension, c'està-dire que ce qui précéderait proprement et ce qui suivrait dans les perceptions ne serait déterminé que d'une manière subjective et pas du tout objectivement. Nous n'aurions de cette manière qu'un jeu de représentations qui ne se rapporterait à aucun objet, c'est-à-dire que par notre perception aucun phénomène ne serait distingué de tout autre, sous le rapport du temps, puisque la succession, dans l'acte d'appréhender, est toujours identique, et que par conséquent il n'y a rien dans le phénomène qui la détermine, de telle sorte qu'une certaine succession soit rendue par là objectivement nécessaire. Je ne dirais donc pas alors que deux états se suivent dans le phénomène, mais seulement qu'une appréhension en suit une autre, ce qui est quelque chose de tout subjectif, et ne détermine aucun objet, et par conséquent ne peut équivaloir à la connaissance de quelque objet (pas même dans le phénomène.)
Quand donc nous apprenons par expérience que quelque chose arrive, nous supposons toujours que quelque chose a précédé qu'il a suivi selon une règle. Autrement, je ne dirais pas de l'objet : il suit, puisque la seule succession dans mon appréhension, si elle n'est pas déterminée par une règle relativement à quelque chose qui a précédé, ne prouve pas une succession dans l'objet. C'est donc toujours eu égard à une règle d'après laquelle les phénomènes sont déterminés dans leur succession, c'est-à-dire tels qu'ils arrivent, par l'état antérieur, que je donne à ma synthèse subjective (de l'appréhension) une valeur objective, et ce n'est que sous cette supposition qu'est possible l'expérience même de quelque chose qui arrive.
Cela, il est vrai, semble contredire toutes les remarques que Ton a toujours faites sur la marche de l'usage de notre entendement. D'après ces remarques, c'est seulement par la perception et la comparaison de plusieurs événements successifs [trouvés] concordants avec des
phénomènes antérieurs, que nous sommes conduits à découvrir une règle d'après laquelle certains événements suivent toujours certains phénomènes, et à nous faire ainsi un concept de cause. A ce compte, ce concept serait purement empirique, et la règle qu'il fournit, à savoir que tout ce qui arrive a une cause, serait tout aussi contingente que l'expérience elle-même ; son universalité et sa nécessité seraient donc purement fictives et n'auraient pas de véritable valeur générale, puisqu'elles ne seraient pas fondées à priori, mais ne s'appuieraient que sur l'induction. Il en est ici comme des autres représentations pures à priori (par exemple de l'espace et du temps), que nous ne pouvons tirer de l'expérience à l'état de concepts clairs que parce que nous les avons mises dans l'expérience, et que nous n'avons constitué celle-ci que par le moyen de celles-là. Mais, si cette représentation d'une règle déterminant la série des événements ne peut acquérir la clarté logique d'un concept de cause que quand nous en avons fait usage dans l'expérience, la considération de cette règle comme condition de l'unité synthétique des phénomènes dans le temps n'en est pas moins le fondement de l'expérience même, et par conséquent la précède à priori.
Il s'agit donc de montrer par un exemple que jamais, même dans l'expérience, nous n'attribuons à l'objet la succession (que nous nous représentons dans un événement, lorsque quelque chose arrive qui n'existait pas auparavant) et ne la distinguons de la succession subjective de notre appréhension, qu'à la condition d'avoir pour principe une règle qui nous contraigne à observer cet ordre de perceptions plutôt qu'un autre, si bien que c'est proprement cette nécessité qui rend possible la représentation d'une succession dans l'objet.
Nous avons en nous des représentations dont nous pouvons aussi avoir conscience. Mais, si étendue, si exacte et si précise que puisse être cette conscience, ce ne sont toujours que des représentations, c'est-à-dire des déterminations internes de notre esprit dans tel ou tel rapport de temps. Gomment donc arrivons-nous à leur supposer un objet, ou à leur attribuer, outre la réalité subjective
qu'elles ont comme modifications, je ne sais quelle réalité objective? La valeur objective ne peut signifier un rapport à une autre représentation (à celle de ce que l'on attribuerait à l'objet); autrement on retombe sur cette question : comment cette représentation, à son tour, sortelle d'elle-même, et acquiert-elle une valeur objective, outre la valeur subjective qu'elle possède comme détermination de l'état de l'esprit? Si nous cherchons quelle nouvelle qualité le rapport à un objet ajoute à nos représentations et quelle espèce de dignité elles en retirent, nous trouvons que ce rapport ne fait rien autre chose que de rendre nécessaire la liaison des représentations d'une certaine manière et de la soumettre à une règle, et que réciproquement elles n'acquièrent une valeur objective que parce qu'un certain ordre est nécessaire entre elles sous le rapport du temps.
Dans le synthèse des phénomènes, les éléments divers des représentations se succèdent toujours les uns aux autres. Or, aucun objet n'est représenté par là; car, par cette succession, qui est commune à toutes les appréhensions, rien n'est distingué de rien. Mais dès que je perçois ou que je présuppose que cette succession implique un rapport à un état antérieur d'où dérive la représentation suivant une règle, alors je me représente quelque chose comme un événement ou comme arrivant, c'est-à-dire que je reconnais un objet que je dois placer dans le temps à une certaine place déterminée, laquelle, d'après l'état antérieur, ne peut êfre autre qu'elle n'est. Quand donc je perçois que quelque chose arrive, cette représentation implique d'abord que quelque chose a précédé, puisque c'est précisément par rapport à ce quelque chose d'antérieur que le phénomène se coordonne dans le temps, c'est-à-dire est représenté comme existant après un temps antérieur où il n'existait pas. Mais il ne peut recevoir, dans ce rapport, sa place déterminée dans le temps que parce que, dans l'état antérieur, quelque chose est supposé qu'il suit toujours, c'est-à-dire selon une règle; d'où il résulte, en premier lieu, que je ne puis renverser la série, en mettant ce qui arrive avant ce qui précède, et en second lieu que, l'état qui précède étant donné, cet événe-
nement déterminé suit inévitablement et nécessairement. C'est ainsi qu'il s'établit entre nos représentations un certain ordre où le présent (en tant qu'il est arrivé) nous renvoie à un état antérieur comme à un corrélatif, mais indéterminé encore, de l'événement donné, et où, à son tour, ce corrélatif se rapporte d'une manière déterminée à cet événement, comme à sa conséquence, et le lie nécessairement à lui-même dans la série du temps.
Si donc c'est une loi nécessaire de notre sensibilité, par conséquent une condition formelle ée toutes nos perceptions, que le temps qui précède détermine nécessairement celui qui suit (puisque je ne puis arriver à celui-ci qu'en passant par celui-là), c'est aussi une loi essentielle de la représentation empirique de la succession dans le temps, que les phénomènes du temps passé déterminent toute existence dans le temps suivant, et que ces derniers n'aient lieu, comme événements, qu'autant que les premiers déterminent leur existence dans le temps, c'est-à-dire la fixent d'après une règle. Nous ne pouvons en effet connaître empiriquement cette continuité dans V enchaînement des temps que dans les phénomènes.
Toute expérience comme toute possibilité de l'expérience supposent l'entendement; la première chose qu'il y fasse n'est pas de rendre claire la représentation des objets, mais de rendre possible la représentation d'un objet en général. Or il ne le peut qu'en transportant l'ordre du temps aux phénomènes et à leur existence, c'est-à-dire en assignant à chacun d'eux, considéré comme conséquence, une place déterminée à priori dans le temps, par rapport aux phénomènes précédents, puisque sans cette place ils ne s'accorderaient pas avec le temps même, lequel détermine à priori la place de toutes ses parties. Mais cette détermination des places ne peut dériver du rapport des phénomènes au temps absolu (car celui-ci n'est pas un objet de perception); il faut au contraire que les phénomènes se déterminent leurs places les uns aux autres dans le temps lui-même, et les rendent nécessaires dans l'ordre du temps, c'est-à-dire que ce qui suit ou arrive doit suivre, d'après une règle générale, de ce qui est contenu dans l'état précédent. De là une série de
phénomènes qui, au moyen de l'entendement, produit et rend nécessaire précisément le même ordre, le même enchaînement continu dans la série des perceptions possibles, que celui qui se trouve à priori dans la forme de l'intuition interne (dans le temps), où toutes les perceptions devaient avoir leur place.
Quand donc je dis que quelque chose arrive, c'est une perception appartenant à une expérience possible, que je réalise en considérant le phénomène comme déterminé dans le temps quant à sa place, et par conséquent comme un objet qui peut toujours être trouvé suivant une règle dans l'enchaînement des perceptions. Or cette règle qui sert à déterminer quelque chose dans la succession du temps, est que la condition qui fait que l'événement suit toujours (c'est-à-dire d'une manière nécessaire) se trouve dans ce qui précède. Le principe de la raison suffisante est donc le fondement de toute expérience possible, c'est-à-dire de la connaissance objective des phénomènes au point de vue de leur rapport dans la succession du temps.
La preuve de ce principe réside uniquement dans les considérations suivantes. Toute connaissance empirique suppose la synthèse des éléments divers opérée par l'imagination, laquelle est toujours successive, ce qui veut dire que les représentations y viennent toujours les unes après les autres. Mais l'ordre de succession (ce qui doit précéder et ce qui doit suivre) n'est nullement déterminé dans l'imagination, et la série de l'une des représentations qui se suivent peut être prise en remontant aussi bien qu'en descendant. Or, si cette synthèse est une synthèse de l'appréhension (des éléments divers d'un phénomène donné), l'ordre est déterminé dans l'objet, ou, pour parler plus exactement, il y a ici, dans la synthèse successive, un ordre qui détermine un objet, ordre d'après lequel quelque chose doit nécessairement précéder, et, ce quelque chose une fois posé, quelque autre chose suivra nécessairement. Pour que ma perception puisse impliquer la connaissance d'un événement ou de quelque chose qui arrive réellement, il faut donc qu'elle soit un jugement empirique où je conçoive que la succession est déter-
minée, c'est-à-dire que cet événement suppose, dans le temps, un autre phénomène qu'il suit nécessairement ou selon une règle. Autrement, si l'antécédent étant donné, l'événement ne le suivait pas nécessairement, il me faudrait le tenir pour un jeu subjectif de mon imagination, et regarder comme un pur rêve ce que je pourrais m'y représenter encore d'objectif. Le rapport en vertu duquel, dans les phénomènes (considérés comme perceptions possibles), l'existence de ce qui suit (de ce qui arrive) est, nécessairement et suivant une règle, déterminée dans le temps par quelque chose qui précède, en un mot le rapport de la cause à l'effet, est la condition de la valeur objective de nos jugements empiriques, au point de vue de la série des perceptions, par conséquent de leur vérité empirique, par conséquent encore de l'expérience. Le principe du rapport de causalité dans la succession des phénomènes a donc aussi une valeur antérieure à tous les objets de l'expérience (soumis aux conditions de la succession) puisqu'il est lui-même le principe qui rend possible cette expérience.
Mais il y a encore ici une difficulté qu'il faut écarter. Le principe de la liaison causale entre les phénomènes est restreint, dans notre formule, à la succession de leur série, tandis que, dans l'usage de ce principe, il se trouve qu'il s'applique aussi à leur simultanéité et que la cause et l'effet peuvent être en même temps. Par exemple, il fait dans une chambre une chaleur qui n'existe pas en plein air. J'en cherche la cause, et je trouve un fourneau allumé. Or ce fourneau est, comme cause, en même temps que son effet, c'est-à-dire la chaleur de la chambre, il n'y a donc pas ici de succession, dans le temps, entre la cause et l'effet, mais ils sont simultanés, et la loi n'en reste pas moins applicable. La plupart des causes effi? cientes dans la nature sont en même temps que leurs effets, et la succession de ceux-ci tient uniquement à ce que la cause ne peut pas produire tout son effet en un moment. Mais dans le moment où l'effet commence à se produire, il est toujours contemporain de la causalité de sa cause, puisque, si cette cause avait cessé d'être un instant auparavant, il n'aurait pas eu lieu lui-même. Il faut bien
remarquer ici qu'il s'agit de Yordre du temps et non de son côurs : le rapport demeure, bien qu'il n'y ait pas eu de temps écoulé. Le temps entre la causalité de la cause et son effet immédiat peut s'évanouir, (et par conséquent la cause et l'effet être simultanés), mais le rapport de l'un à l'autre reste toujours déterminable dans le temps. Si, par exemple, une boule est placée sur un moelleux coussin et y imprime une légère dépression, cette boule, considérée comme cause, est en même temps que son effet. Mais je les distingue cependant tous deux par le rapport de temps qu'implique leur liaison dynamique. En effet, quand je place la boule sur le coussin, la dépression de ce coussin succède à la forme unie qu'il avait auparavant; mais si le coussin a déjà reçu (sans que je sache comment) une dépression, cela ne résulte [sûrement] pas [de l'action] d'une boule de plomb.
La succession est donc en tout cas Tunique critérium empirique de l'effet dans son rapport avec la causalité de la cause qui précède. Le verre est la cause de l'élévation de l'eau au-dessus de sa surface horizontale, bien que les deux phénomènes soient en même temps. En effet, dès que je puise de l'eau avec un verre dans un plus grand vase, quelque chose suit, à savoir le changement de la figure horizontale qu'elle avait dans ce vase en une figure concave qu'elle prend dans le verre.
Cette causalité conduit au concept de l'action, celle-ci au concept de la force, et par là à celui de la substance. Comme je ne veux pas mêler à mon entreprise critique, laquelle ne concerne que les sources deïa connaissance synthétique à priori, des analyses qui ne tendent qu'à l'éclaircissement (et non à l'extension) des concepts, je réserve pour un futur système de la raison pure l'examen détaillé de ces concepts. Aussi bien cette analyse se trouve-t-elle déjà, en une large mesure, dans les ouvrages connus qui traitent de ces matières. Mais je ne puis me dispenser de parler du critérium empirique d'une substance, en tant qu'elle semble se manifester, non par la permanence du phénomène, mais par l'action, où elle se révèle mieux ou plus facilement.
Là où est l'action, et par conséquent l'activité et la
force, là aussi est la substance, et c'est dans celle-ci seulement qu'il faut chercher le siège [de celles-là, qui sont] les sources fécondes des phénomènes. Voilà qui est très bien dit ; mais, si Ton veut se rendre compte de ce que Ton entend par substance et ne pas tomber à ce sujet dans un cercle vicieux, la réponse n'est pas si facile. Comment conclure immédiatement de l'action à la permanence de l'agent, ce qui pourtant est un critérium essentiel et propre de la substance (phœnomenon) ? Mais, d'après ce qui précède, la solution de la question ne présente pourtant aucune difficulté de ce genre, bien que par la manière ordinaire (de traiter analytiquement nos concepts) elle soit tout à fait insoluble. L'action signifie déjà le rapport du sujet de la causalité à l'effet. Or, puisque tout effet consiste dans quelque chose qui arrive, par conséquent dans quelque chose de changeant que le temps dénote par la succession, le dernier sujet de cet effet est donc le permanent, considéré comme substratum de tout changement c'est-à-dire la substance. En effet, d'après le principe de la causalité, les actions sont toujours le premier fondement de toute vicissitude des phénomènes, et par conséquent, elles ne peuvent résider dans tout sujet qui change lui-même, puisqu'alors il faudrait admettre d'autres actions et un autre sujet qui déterminât ce changement. En vertu de ce principe, l'action est donc un critérium empirique suffisant pour prouver la substantialité, sans que j'aie besoin de chercher la permanence du^ sujet par la comparaison des perceptions, ce qui ne pourrait se faire par cette voie avec le développement qu'exigeraient la grandeur et l'universalité absolue du concept. En effet, que le premier sujet de la causalité de tout ce qui naît et périt ne puisse pas luimême naître et périr (dans le champ des phénomènes), c'est là une conclusion certaine qui conduit à la nécessité empirique et à la permanence dans l'existence, par conséquent au concept d'une substance comme phénomène.
Quand quelque chose arrive, le seul fait de naître, abstraction faite de la nature de ce qui naît, est déjà par lui-même un objet de recherche. Le passage du non-être
ANALYTIQUE TRANSGENDANTALE 223
d'un état à cet état même, celui-ci ne contînt-il aucune qualité phénoménale, est déjà une chose qu'il est nécessaire de rechercher. Ce fait de naître, comme nous l'avons montré dans le numéro A, ne concerne pas la substance (car celle-ci ne naît point), mais son état. Ce n'est donc qu'un changement, et non pas une naissance ex nihilo. Quand cette origine est considérée comme l'effet d'une cause étrangère, elle s'appelle alors création. Une création ne peut être admise comme événement parmi les phénomènes puisque sa seule possibilité romprait l'unité de l'expérience ; pourtant, si j'envisage toutes les choses non plus comme des phénomènes, mais comme des choses en soi et comme des objets de l'entendement seul, elles peuvent être considérées, bien qu'elles soient des substances, comme dépendantes, quant à leur existence, d'une cause étrangère ; mais cela suppose une toute autre acception des mots et ne s'applique plus aux phénomènes, comme à des objets possibles de l'expérience.
Mais comment en général quelque chose peut-il être changé, ou comment se fait-il qu'à un état qui a lieu dans un certain moment puisse succéder, dans un autre moment, un état opposé? C'est ce dont nous n'avons pas à priori la moindre notion. Nous avons besoin pour cela de la connaissance des forces réelles qui ne peut être donnée empiriquement, par exemple des forces motrices, ou, ce qui revient au même, de certains phénomènes successifs (comme mouvements) qui révèlent des forces de ce genre, et cette connaissance ne peut en être donnée qu'empiriquement. Mais la forme de tout changement, la condition sous laquelle seule il peut s'opérer, comme événement résultant d'un autre état (quel qu'en soit d'ailleurs le contenu, c'est-à-dire quel que soit l'état qui est changé), par conséquent la succession des états mêmes (la chose qui arrive) peut toujours être considérée à priori suivant la loi de la causalité et les conditions du temps1.
l. Remarquez que je ne parle pas du changement de certaines relations en général, mais du changement d'état. Aussi, quand un corps se meut d'un mouvement uniforme, son état (de mouvement) ne change pas ; il change au contraire quand le corps cesse de se mouvoir ou commence de se mouvoir.
Quand une substance passe d'un état A à un autre B, le moment du second est distinct de celui du premier, et le suit. De même le second état, comme réalité (dans le phénomène), est distinct du premier où cette réalité n'était pas, comme B de zéro, c'est-à-dire que, si l'état B ne se distingue de l'état A que par la grandeur, le changement est alors l'avènement de B — A qui n'était pas dans l'état précédent et par rapport à quoi cet état est = 0.
On demande donc comment une chose passe d'un état = A à un autre = B. Entre deux moments, il y a toujours un temps, et entre deux états dans ces moments il y a toujours une différence qui a une grandeur (car toutes les parties des phénomènes sont à leur tour des grandeurs). Tout passage d'un état à un autre a donc toujours lieu dans un temps contenu entre deux moments, dont le premier détermine l'état d'où sort la chose, et le second celui où elle arrive. Ils forment donc tous les deux les limites du temps d'un changement, par conséquent d'un état intermédiaire entre deux états, et à ce titre ils font partie du changement tout entier. Or tout changement a une cause qui révèle sa causalité dans tout le temps où il s'opère. Cette cause ne produit donc pas son changement tout d'un coup (en une fois et en un moment), mais dans le temps, de telle sorte que tout comme le temps croît depuis le premier moment A jusqu'à son accomplissement en B, ainsi la grandeur de la réalité (B — A) est produite par tous les degrés inférieurs contenus entre le premier et le dernier. Tout changement n'est donc possible que par une action continuelle de la causalité, qui, entant qu'elle est uniforme, s'appelle un moment. Le changement n'est pas composé de ces moments, mais il en résulte comme leur effet.
Telle est la loi de la continuité de tout changement. Le principe de cette loi est celui-ci : Ni le temps ni même le phénomène dans le temps ne se composent de parties qui soient les plus petites possibles, et pourtant la chose, dans son changement, n'arrive à son second état qu'en passant par toutes ces parties comme par autant d'éléments. Il n'y a aucune différence dans le réel
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du phénomène, comme dans la grandeur des temps, qui soit la plus petite, et le nouvel état de la réalité, pour s'accroître, passe, en partant du premier où il n'était pas, par tous les degrés infinis de cette même réalité, entre lesquels les différences sont toutes plus petites qu'entre A et B.
Il n'est pas besoin ici de rechercher quelle utilité peut avoir ce principe dans l'investigation de la nature. Mais comment une telle proposition, qui semble étendre si loin notre connaissance de la nature, est-elle possible tout à fait à priori, voilà ce qui appelle notre examen, bien qu'il suffise d'un coup d'œil pour voir qu'elle est réelle et légitime, et que par conséquent on puisse se croire dispensé de répondre à la question de savoir comment elle est possible. En effet, la prétention d'étendre notre connaissance par la raison pure est si souvent dénuée de fondement, qu'on doit se faire une règle générale d'être extrêmement défiant à cet égard,' et de ne rien croire, de ne rien accepter en ce genre même sur la foi de la preuve dogmatique la plus claire, sans des documents qui puissent fournir une déduction solide.
Tout accroissement de la connaissance empirique, tout progrès de la perception n'est qu'une extension de la détermination du sens intime, c'est-à-dire une progression dans le temps, quels que soient d'ailleurs les objets, phénomènes ou intuitions pures. Cette progression dans le temps détermine tout, et n'est en elle-même déterminée par rien autre chose, c'est-à-dire que les parties en sont nécessairement dans le temps, et qu'elles sont données par la synthèse du temps, mais non avant elle. C'est pourquoi tout passage, dans la perception, à quelque chose qui suit, est une détermination du temps opérée par la production de cette perception ; et comme cette détermination est toujours et dans toutes ses parties une grandeur, il est la production d'une perception qui passe, comme une grandeur, par tous les degrés dont aucun n'est le plus petit, depuis 0 jusqu'à son degré déterminé. Or de là ressort la possibilité de connaître à priori la loi des changements, quant à leur forme. Nous n'anticipons que notre propre adhésion, dont la condition formelle
doit pouvoir être connue à priori, puisqu'elle réside en nous antérieurement à tout phénomène donné.
Ainsi donc, de même que le temps contient la condition sensible à priori de la possibilité d'une progression continue de ce qui existe à ce qui suit, de même l'entendement, grâce à l'unité de l'aperception, est la condition à priori qui rend possible la détermination de toutes les places des phénomènes dans ce temps au moyen de la série des causes et des effets, dont les premières entraînent inévitablement l'existence des seconds, et par là rendent valable pour chaque temps (en général), par conséquent objectivement, la connaissance empirique des rapports de temps.
Troisième analogie.
Principe de la simultanéité suivant la loi de l'action réciproque ou de la communauté : Toutes les substances, en tant quelles peuvent être perçues comme simultanées dans V espace, sont dans une action réciproque universelle a.
PREUVE
Les choses sont simultanées lorsque, dans l'intuition empirique, la perception de l'une et celle de l'autre peuvent se suivre réciproquement (ce qui ne peut avoir lieu dans la succession des phénomènes, dans le temps comme on l'a montré dans le second principe). Ainsi je puis commencer par la perception de la lune et passer de là à celle de la terre, ou réciproquement commencer par la perception de la terre et passer de là à celle de la lune; et précisément parce que les perceptions de ces objets peuvent se suivre réciproquement, je dis qu'ils existent
a. Première édition : « Principe de la communauté. Toutes les substances, en tant qu'elles sont simultanées, sont dans une communauté universelle (c'est-à-dire dans une action réciproque) ».
simultanément. La simultanéité est donc l'existence de choses diverses dans le même temps. Or on ne peut percevoir le temps lui-même pour conclure, de ce que les choses sont placées dans le même temps, que les perceptions de ces choses peuvent se suivre réciproquement. La synthèse de l'imagination dans l'appréhension ne présenterait donc chacune d'elles que comme une perception qui est dans le sujet quand l'autre n'y est pas, et réciproquement; mais elle ne nous apprendrait pas que les objets sont simultanés, c'est-à-dire que l'un existant, l'autre aussi existe dans le même temps, et que cela est nécessaire pour que les perceptions puissent se suivre réciproquement. Un concept intellectuel de la succession réciproque des déterminations de ces choses existant simultanément les unes en dehors des autres, est donc nécessaire pour pouvoir dire que la succession réciproque des perceptions est fondée dans l'objet et pour se représenter ainsi la simultanéité comme objective. Or le rapport des substances dans lequel l'une contient les déterminations dont la raison est contenue dans d'autre, est le rapport d'influence ; et quand réciproquement la seconde contient la raison des déterminations de la première, c'est le rapport de la communauté ou de l'action réciproque. La simultanéité des substances dans l'espace ne peut donc être connue dans l'expérience que si l'on suppose leur action réciproque ; cette supposition est donc aussi la condition de la possibilité des choses même comme objet de l'expérience a.
Les choses sont simultanées en tant qu'elles existent dans un seul et même temps. Mais comment connaît-on qu'elles sont dans un seul et même temps ? Quand l'ordre dans la synthèse de l'appréhension de ces choses diverses est indifférent, c'est-à-dire quand on peut aller de A à E par B G D, ou réciproquement de E à A. En effet, s'il y avait succession dans le temps (dans l'ordre qui commence par A et qui finit par E), il serait impossible de commencer par E l'appréhension dans la perception et de rétrograder vers A, puisque A appartiendrait au
a. Le paragraphe qui précède n'est pas dans la première édition.
temps passé, et que par conséquent il ne pourrait être un objet d'appréhension.
Or admettez que, dans une diversité de substances considérées commes phénomènes, chacune soit absolument isolée, c'est-à-dire qu'aucune n'agisse sur les autres et n'en subisse réciproquement l'influence, je dis que la simultanéité de ces substances ne serait pas alors un objet de perception possible, et que l'existence de l'une ne pourrait, par aucune voie de la synthèse empirique, conduire à l'existence de l'autre. En effet, si on les conçoit comme séparées par un espace entièrement vide, la perception qui va de l'une à l'autre dans le temps déterminerait bien l'existence de la dernière au moyen d'une perception ultérieure, mais elle ne pourrait distinguer si le phénomène suit la première objectivement ou s'il lui est simultané.
Il doit donc y avoir, outre la simple existence, quelque chose par quoi A détermine à B sa place dans le temps, et réciproquement aussi B sa place à A, puisque ce n'est qu'en concevant les substances sous cette condition qu'on peut les représenter empiriquement comme existant simultanément. Or cela seul qui est la cause d'une chose ou de ses déterminations en peut déterminer la place dans le temps. Chaque substance (ne pouvant être conséquence qu'au point de vue de ses déterminations) doit contenir la causalité de certaines déterminations dans les autres substances et en même temps les effets de la causalité des autres substances en elle, c'est-à-dire que toutes doivent être (immédiatemsnt ou médiatement) en communauté dynamique, pour que la simultanéité puisse être connue dans une expérience quelconque. Or tout ce sans quoi l'expérience des objets d'expérience serait elle-même impossible, est nécessaire par rapport à ces objets. Il est donc nécessaire à toutes les substances considérées au point de vue du phénomène, en tant qu'elles sont simultanées, d'être en communauté générale d'action réciproque.
Le mot Gemeinschaft [communauté] est équivoque en allemand, et peut signifier la même chose qu'en latin le mot communio, ou le mot commercium. Nous nous en serions ici dans le dernier sens, comme désignant une com-
munauté dynamique sans laquelle la communauté locale (communio spatii) ne pourrait être elle-même connue empiriquement. Il est facile de remarquer dans nos expériences que les influences continuelles dans tous les lieux de l'espace peuvent seules conduire notre sens d'un objet à un autre; que la lumière qui joue entre notre œil et les corps produit une communauté médiate entre nous et ces corps, et en prouve ainsi la simultanéité; que nous ne pouvons changer empiriquement de lieu (percevoir ce changement), sans que partout la matière nous rende possible, à elle seule, la perception de nos places, et que c'est uniquement au moyen de son influence réciproque que celle-ci peut prouver sa simultanéité, et par là (il est vrai, d'une manière simplement médiate) la coexistence des objets [depuis les plus rapprochés] jusqu'aux plus éloignés. Sans communauté, toute perception (du phénomène dans l'espace) est détachée des autres, et la chaîne des représentations empiriques, c'est-à-dire l'expérience, recommencerait à chaque nouvel objet, sans que la précédente pût s'y rattacher le moins du monde ou se trouver avec elle dans un rapport de temps. Je n'entends point du tout réfuter par là l'idée d'un espace vide; car il peut toujours être là où il n'y a point de perceptions, et où par conséquent il n'y a point de connaissance empirique de la simultanéité; mais il ne saurait être alors un objet pour notre expérience possible.
J'ajoute encore ceci, pour plus d'éclaircissement. Tous les phénomènes, en tant que contenus dans une expérience possible, sont nécessairement dans l'esprit en communauté (communio) d'aperception ; et pour que les objets puissent être représentés comme liés et comme existant simultanément, il faut qu'ils déterminent réciproquement leurs places dans le temps et forment ainsi un tout. Mais, pour que cette communauté subjective puisse reposer sur un principe objectif ou être rapportée aux phénomènes comme substances, il faut que la perception de l'un, comme principe, rende possible celle de l'autre, et réciproquement, afin que la succession, qui est toujours dans les perceptions comme appréhensions, ne soit pas attribuée aux objets, mais que ceux-ci puissent être repré»
sentes comme existant simultanément. Or, c'est là une influence réciproque, c'est-à-dire une communauté [commercium) réelle des substances, sans laquelle le rapport empirique de la simultanéité ne saurait se trouver dans l'expérience. Par cette communauté les phénomènes, en tant qu'ils sont les uns en dehors des autres et cependant liés, forment un composé (compositum reale), et des composés de cette sorte il peut y avoir bien des espèces. Les trois rapports dynamiques d'où résultent tous les autres sont donc ceux d'inhérence, de conséquence et de composition.
Telles sont les trois analogies de l'expérience. Elles ne sont autre chose que des principes de la détermination de l'existence des phénomènes dans le temps, d'après ses trois modes, c'est-à-dire d'après le rapport au temps luimême comme à une grandeur (grandeur de l'existence, ou durée), le rapport dans le temps comme dans une série (succession), enfin le rapport dans le temps comme dans l'ensemble de toutes les existences (simultanéité). Cette unité de la détermination du temps est entièrement dynamique : le temps n'est pas considéré comme ce en quoi l'expérience déterminerait immédiatement à chaque exis* tence sa place, ce qui est impossible, puisque le temps absolu n'es! pas un objet de perception où des phénomènes pourraient être réunis ; mais la règle de l'entendement, qui seule peut donner à l'existence des phénomènes une unité synthétique fondée sur des rapports de temps, détermine à chacun d'eux sa place dans le temps, et par conséquent la détermine à priori et d'une manière qui s'applique à tous les temps et à chacun d'eux.
Nous entendons par nature (dans le sens empirique), l'enchaînement des phénomènes [liés], quant à leur existence, par des règles nécessaires, c'est-à-dire par des lois. Ce sont donc certaines lois, et des lois à priori, qui rendent d'abord possible une nature; les lois empiriques ne peuvent avoir lieu et être trouvées qu'au moyen de l'expérience, mais conformément à ces lois originaires sans lesquelles l'expérience serait elle-même impossible. Nos analogies présentent donc proprement l'unité de la nature
dans renchainement de tous les phénomènes sous certains exposants, qui n'expriment autre chose que le rapport du temps (en tant qu'il embrasse toute existence) à l'unité de l'aperception, unité qui ne peut avoir lieu que dans une synthèse fondée sur des règles. Elles signifient donc toutes trois ceci : tous les phénomènes résident dans une nature et doivent y résider, parce que, sans cette unité à priori, toute unité d'expérience, et par conséquent toute détermination des objets de l'expérience, serait impossible.
Mais il y a une remarque à faire sur le genre de preuve que nous avons appliqué à ces lois transcendantales de la nature et sur le caractère particulier de cette preuve; et cette remarque doit avoir aussi une très grande importance comme règle pour toute autre tentative de prouver à priori des propositions intellectuelles et en même temps synthétiques. Si nous avions voulu prouver dogmatiquement, c'est-à-dire par des concepts, ces analogies, à savoir que tout ce qui existe ne se trouve que dans quelque chose de permanent, que tout événement suppose dans le temps précédent quelque chose à quoi il succède suivant une règle, enfin que dans la diversité des choses simultanées, les états aussi sont simultanés, en relation les uns avec les autres suivant une règle (en commerce réciproque), toute notre peine alors eût été absolument perdue. En effet, on ne peut aller d'un objet et de son existence à l'existence d'un autre ou à sa manière d'exister par de simples concepts de ces choses, de quelque manière qu'on les analyse. Que nous restait-il donc? La possibilité de l'expérience, comme d'une connaissance où tous les objets doivent pouvoir enfin nous être donnés, pour que leur représentation puisse avoir pour nous une réalité objective. Or dans cet intermédiaire, dont la forme essentielle consiste dans l'unité synthétique de l'aperception de tous les phénomènes, nous avons trouvé des conditions à priori de l'universelle et nécessaire détermination chronologique de toute existence dans le phénomène, conditions sans lesquelles la détermination empirique du temps serait elle-même impossible, et nous avons obtenu ainsi des règles de l'unité synthétique à priori au moyen
desquelles nous pouvons anticiper l'expérience. Faute de recourir à cette méthode, et par suite de cette fausse opinion que les propositions synthétiques que l'usage expérimental de l'entendement recommandait comme ses principes doivent être prouvées dogmatiquement, il est arrivé qu'on a souvent cherché, mais toujours en vain, une preuve du principe de raison suffisante. Quant aux deux autres analogies, personne n'y a songé, bien qu'on s'en soit servi toujours tacitement1. C'est qu'on n'avait pas pour se guider le fil des catégories, qui seul peut découvrir et rendre sensibles toutes les lacunes de l'entendement, dans les concepts aussi bien que dans les principes.
Les postulats de la pensée empirique en général.
1° Ce qui s'accorde avec les conditions formelles de l'expérience quant à l'intuition et aux concepts est possible.
2° Ce qui s'accorde avec les conditions matérielles de l'expérience (de la sensation) est réel.
3° Ce dont l'accord avec le réel est déterminé suivant les conditions générales de l'expérience est nécessaire (existe nécessairement).
i. L'unité de l'univers, où tous les phénomènes doivent être liés, est évidemment une simple conséquence du principe tacitement admis du commerce de toutes les substances existant simultanément. En elïet, si elles étaient isolées, elles ne constitueraient pas un tout comme parties ; et si leur liaison (l'action réciproque des éléments divers) n'était pas nécessaire pour la simultanéité même, on ne pourrait conclure de celle-ci, comme d'un rapport purement idéal, a celle-la, comme à un rapport réel; aussi bien avons-nous montré en son lieu que la communauté est proprement le principe de la possibilité d'une connaissance empirique de la coexistence, et que par conséquent on ne conclut proprement de celle-ci à celle-là que comme à sa condition.
Éclaircissement.
Les catégories de la modalité ont ceci de particulier qu'elles n'augmentent nullement, comme détermination de l'objet, le concept auquel elles sont jointes comme prédicats, mais qu'elles expriment seulement le rapport à la faculté de connaître. Quand le concept d'une chose est déjà tout à fait complet, je puis encore demander si cette chose est simplement possible, ou si elle est réelle, ou, dans ce dernier cas, si elle est en outre nécessaire. Pas une détermination de plus n'est conçue par là dans l'objet lui-même, mais il s'agit seulement de savoir quel est le rapport de cet objet (et de toutes ses déterminations) avec l'entendement et son usage empirique, avec le jugement empirique et avec la raison (dans son application à l'expérience).
C'est précisément pour cela que les principes de la modalité ne font rien de plus que d'expliquer les concepts de la possibilité, de la réalité et de la nécessité dans leur usage empirique, et en même temps aussi de restreindre les catégories à l'usage purement empirique, sans en admettre et en permettre l'usage transcendantal. En effet, si elles n'ont pas seulement une valeur logique et ne se bornent pas à exprimer analytiquement la forme de la pensée, mais qu'elles se rapportent aux choses, à leur possibilité, à leur égalité ou à leur nécessité, il faut qu'elles s'appliquent à l'expérience possible et à son unité synthétique, dans laquelle seule sont donnés les objets de la connaissance.
Le postulat de la possibilité des choses exige donc que le concept de ces choses s'accorde avec les conditions formelles d'une expérience en général. Mais celle-ci, à savoir la forme objective de l'expérience en général, contient toute synthèse requise pour la connaissance des objets. Un concept qui contient une synthèse doit être tenu pour vide et ne se rapporte à aucun objet, si cette synthèse n'appartient à l'expérience, soit comme tirée de l'expérience, auquel cas ce concept s'appelle un concept empirique, soit
comme condition à priori de l'expérience en général (de la forme de l'expérience), auquel cas il est un concept pur, mais qui appartient pourtant à l'expérience, puisque son objet ne peut être trouvé que dans l'expérience. En effet, d'où veut-on tirer le caractère de la possibilité d'un objet pensé au moyen d'un concept synthétique à priori, si ce n'est de la synthèse qui constitue la forme de la connaissance empirique des objets? C'est sans doute une condition logique nécessaire que, dans un concept de ce genre, il n'y ait point de contradiction, mais il s'en faut que cela suffise pour constituer la réalité objective du concept, c'està-dire la possibilité d'un objet tel qu'il est pensé par le concept. Ainsi, il n'y a point de contradiction dans le concept d'une figure renfermée entre deux lignes droites, car les concepts de deux lignes droites et de leur rencontre ne renferment la négation d'aucune figure ; l'impossibilité ne tient pas au concept en lui-même, mais à la construction de ce concept dans l'espace, c'est-à-dire aux conditions de l'espace et de sa détermination, conditions qui, à leur tour, ont leur réalité objective, c'est-à-dire se rapportent à des choses possibles, puisqu'elles contiennent a priori la forme de l'expérience en général.
Montrons maintenant l'utilité et l'influence considérable de ce postulat de la possibilité. Quand je me représente une chose qui est permanente, de telle sorte que tout ce qui y change appartient seulement à son état, je ne puis, par ce seul concept, connaître qu'une telle chose est possible. Ou bien, quand je me représente quelque chose qui doit être de telle nature que, dès qu'il est posé, quelque autre chose le suit toujours et inévitablement, je puis sans doute le concevoir sans contradiction; mais je ne saurais juger par là si une propriété de ce genre (comme causalité) se rencontre dans quelque objet possible. Enfin, je puis me représenter des choses (des substances) diverses constituées de telle sorte que l'état de l'une entraîne une conséquence dans l'état de l'autre, et réciproquement; mais qu'un rapport de ce genre puisse convenir à des choses quelconques, c'est ce que je ne saurais déduire de ces concepts, lesquels ne contiennent qu'une synthèse purement arbitraire. Ce
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n'est donc qu'autant que ces concepts expriment à priori les rapports des perceptions dans chaque expérience que l'on reconnaît leur réalité objective, c'est-à-dire leur vérité transcendantale, et cela, il est vrai, indépendamment de l'expérience mais non pas indépendamment de toute relation à la forme d'une expérience en général et à l'unité synthétique dans laquelle seule des objets peuvent être connus empiriquement.
Que si l'on voulait se faire des nouveaux concepts de substances, de forces, d'actions réciproques, avec la matière que nous fournit la perception, sans dériver de l'expérience même l'exemple de leur liaison, on tomberait alors dans de pures chimères et l'on ne pourrait reconnaître la possibilité de ces conceptions fantastiques au moyen d'aucun critérium, puisque l'on n'y aurait point pris l'expérience pour guide et qu'on ne les en aurait point dérivées. Des concepts factices de cette espèce ne sauraient recevoir à priori le caractère de leur possibilité, ainsi que les catégories, comme conditions d'où dépend toute expérience, mais seulement à posteriori, comme étant donnés par l'expérience elle-même. Or leur possibilité doit être connue à posteriori et empiriquement, ou elle ne peut pas l'être du tout. Une substance qui serait constamment présente dans l'espace, mais sans le remplir (comme cet intermédiaire entre la matière et l'être pensant que quelques-uns ont voulu introduire), ou une faculté particulière qu'eTurait notre esprit d'avoir l'intuition de l'avenir (et non pas seulement de le conclure), ou enfin la faculté qu'il aurait d'être en commerce de pensées avec d'autres hommes, quelque éloignés qu'ils fussent, ce sont là des concepts dont la possibilité est tout à fait sans fondement, puisqu'elle ne peut être fondée sur l'expérience et sur les lois connues de l'expérience, et que sans elles on n'a plus qu'une liaison arbitraire de pensées qui, quoique ne renfermant aucune contradiction, ne peut prétendre à aucune réalité objective, par conséquent à la possibilité d'un objettel que celui que l'on conçoit ainsi. Pour ce qui est de la réalité, il va sans dire qu'on ne saurait la concevoir in concreto sans recourir à l'expérience, puisqu'elle ne peut se rapportre
qu'à la sensation, comme matière de l'expérience, et non à la forme du rapport, avec laquelle l'esprit pourrait toujours jouer dans des fictions.
Mais je laisse de côté tout ce dont la possibilité ne peut être déduite que de la réalité dans l'expérience; et je n'examine ici que cette possibilité des choses qui se fonde sur des concepts à priori. Or, je persiste à soutenir que ces choses ne résultent jamais de ces concepts en euxmêmes, mais seulement de ces concepts comme conditions formelles et objectives d'une expérience en général.
Il semble à la vérité que la possibilité d'un triangle puisse être connue par son concept même (il est certainement indépendant de l'expérience); car dans le fait, nous pouvons lui donner un objet tout à fait à priori, c'est-à-dire le construire. Mais, comme cette construction n'est que la forme d'un objet, le triangle ne serait toujours qu'un produit de l'imagination, dont l'objet n'aurait encore qu'une possibilité douteuse, puisqu'il faudrait, pour qu'il en fût autrement, quelque chose de plus, à savoir que cette figure fût conçue sous les seules conditions sur lesquelles reposent tous les objets de l'expérience. Or, c'est seulement parce que l'espace est une condition formelle à priori d'expériences extérieures, et que cette même synthèse figurative par laquelle nous construisons un triangle dans l'imagination est absolument identique à celle que nous produisons dans l'appréhension d'un phénomène, afin de nous en faire un concept expérimental, que nous joignons à un tel concept la représentation de la possibilité d'une chose de cette espèce. Et ainsi la possibilité des grandeurs continues, et même des grandeurs en général, les concepts en étant tous synthétiques, ne résulte jamais de ces concepts euxmêmes, mais de ces concepts considérés comme conditions formelles de la détermination des objets dans l'expérience en général. Où trouver en effet des objets qui correspondent aux concepts, sinon dans l'expérience, par laquelle seule des objets nous sont donnés? Toutefois, nous pouvons bien connaître et caractériser la possibilité des choses, sans recourir préalablement à l'expérience même, en l'envisageant simplement par rap-
port aux conditions formelles sous lesquelles quelque chose est en général déterminé comme objet dans l'expérience, par conséquent tout à fait à priori; mais ce n'est toujours que relativement à l'expérience et dans ses limites [que nous la connaissons et la caractérisons].
Le postulat, relatif à la connaissance de la réalité des choses, exige une perception, par conséquent une sensation, accompagnée de conscience — non pas il est vrai immédiate, — de l'objet même dont l'existence doit être connue; mais il exige aussi que cet objet s'accorde avec quelque perception réelle suivant les analogies de l'expérience, lesquelles représentent toute liaison réelle dans une expérience en général.
On ne saurait trouver, dans le simple concept d'une chose, aucun caractère de son existence. En effet, encore que ce concept soit tellement complet que rien ne manque pour concevoir une chose avec toutes ses déterminations intérieures, l'existence n'a aucun rapport avec toutes ces déterminations ; mais toute la question est de savoir si une chose de ce genre nous est donnée, de telle sorte que la perception en puisse toujours précéder le concept. Que le concept précède la perception, cela signifie simplement que la chose est possible; la perception qui fournit au concept la matière est le seul caractère de la réalité. Mais on peut aussi connaître l'existence d'une chose avant de la percevoir, et par conséquent d'une manière relativement à priori, pourvu qu'elle s'accorde avec certaines perceptions suivant les principes de leur liaison empirique (les analogies). Alors, en effet, l'existence de la chose est liée à nos perceptions dans une expérience possible, et nous pouvons, en suivant le fil de ces analogies, passer de notre perception réelle à la chose dans la série des perceptions possibles. C'est ainsi que nous connaissons, par la perception de la limaille de fer attirée, l'existence d'une matière magnétique pénétrant tous les corps, bien qu'une perception immédiate de cette matière nous soit impossible, à cause de la constitution de nos organes. En effet, d'après les lois de la sensibilité et le contexte de nos perceptions, nous arriverions à avoir dans une expérience l'intuition immé-
diate de cette matière, si nos sens étaient plus délicats, mais la grossièreté de ces sens ne touche en rien à la forme de l'expérience possible en général. Là donc où s'étend la perception et ce qui en dépend suivant des lois empiriques, là s'étend aussi notre connaissance de l'existence des choses. Si nous ne commencions pas par l'expérience ou si nous ne procédions pas en suivant les lois de l'enchaînement empirique des phénomènes, c'est en vain que nous nous flatterions de deviner ou de pénétrer l'existence de quelque chose.
Mais l'idéalisme a élève une objection contre ces règles de la démonstration médiate de l'existence ; c'est donc ici le lieu de la réfuter.
Réfutation de l'idéalisme.
L'idéalisme (j'entends l'idéalisme matériel) est la théorie qui déclare l'existence des objets dans l'espace ou douteuse et indémontrable y ou simplement fausse et impossible. La première doctrine est l'idéalisme problématique de Descartes, qui ne tient pour indubitable que cette affirmation empirique (assertio) : je suis ; la seconde est Vidéalisme dogmatique de Berkeley, qui regarde l'espace avec toutes les choses dont il est la condition inséparable comme quelque chose d'impossible en soi, et par conséquent aussi les choses dans l'espace comme de pures fictions. L'idéalisme dogmatique est inévitable quand on fait de l'espace une propriété devant appartenir aux choses en soi; car alors il est, avec tout ce dont il est la condition, un non-être. Mais nous avons renversé le principe de cet idéalisme dans l'esthétique transcendantale. L'idéalisme problématique, qui n'affirme rien à cet égard, mais qui allègue seulement notre impuissance à démontrer par l'expérience immédiate une existence en dehors de la nôtre, est rationnel et annonce une façon de penser solide et philosophique, qui ne permet aucun
a. Toute cette réfutation de l'idéalisme, jusqu'aux réflexions sur le troisième postulat, est une addition de la deuxième édition.
jugement décisif tant qu'une preuve suffisante n'a pas été trouvée. La preuve demandée doit donc établir que nous n'imaginons pas seulement les choses extérieures, mais que nous en avons aussi l'expérience ; et c'est ce que l'on ne peut faire qu'en démontrant que notre expérience interne, indubitable pour Descartes, n'est possible ellemême que sous la condition de l'expérience extérieure.
