DES IDÉES EN GÉNÉRAL

Malgré la grande richesse de nos langues, le penseur se voit souvent embarrassé pour trouver une expression qui convienne exactement à sa pensée, et faute de cette expression il ne peut la rendre intelligible aux autres, ni, bien plus, à lui-même. Forger de nouveaux mots est une prétention de légiférer dans les langues qui réussit rarement. Avant d'en arriver à ce moyen douteux il est plus sage de chercher dans une langue morte et savante si on n'y trouverait pas l'idée en question avec l'expression qui lui convient, et dans le cas où l'antique usage de cette expression serait devenu incertain, par suite de la négligence de ses auteurs, il vaut encore mieux consolider en elle la signification qui lui était propre (dût-on laisser douteuse la question de savoir si on l'entendait alors

exactement dans le même sens) que de tout perdre en se rendant inintelligible.

Pour cette raison, si pour exprimer un certain concept, il ne se trouve qu'un seul mot qui dans l'acception reçue convienne à ce concept, qu'il importe grandement de distinguer de tout autre concept voisin, il est sage de ne pas le prodiguer ou de ne pas l'employer simplement par souci de variété à titre de synonyme, à la place d'un autre, mais de lui conserver soigneusement sa signification particulière ; autrement il arrive facilement que l'expression n'ayant pas occupé suffisamment l'attention, elle se perd dans la foule des autres qui ont des sens bien différents, et la pensée qu'elle aurait pu seule conserver se perd avec elle.

Platon se servait du mot idée de telle sorte qu'on voit bien qu'il a entendu par là quelque chose qui non seulement ne dérive pas des sens, mais dépasse même les concepts de l'entendement dont s'est occupé Aristote, puisqu'on ne saurait rien trouver dans l'expérience qui y corresponde. Les idées sont chez lui les types des choses elles-mêmes, et non de simples clefs pour des expériences possibles comme les catégories. Dans son opinion, elles dérivent de la raison suprême, d'où elles ont passé dans la raison humaine, mais celle-ci ne se trouve plus dans son état primitif et ce n'est qu'avec peine qu'elle peut rappeler aujourd'hui, bien obscurcies, ses anciennes idées, par la réminiscence (qui s'appelle la Philosophie). Je ne veux pas m'engager dans une recherche littéraire pour déterminer le sens que le sublime philosophe attachait à son expression. Je remarque seulement que, soit dans le langage ordinaire, soit dans les écrits, il n'est pas impossible d'arriver, par le rapprochement des pensées qu'un auteur a voulu exprimer sur son objet, à le comprendre mieux qu'il ne s'est compris lui-même, faute d'avoir suffisamment déterminé son idée et pour avoir été conduit ainsi à parler ou même à penser contre son but.

Platon voyait très bien que notre faculté de connaître sent un besoin beaucoup plus élevé que celui d'épeler des phénomènes d'après une unité synthétique pour pou-

voir les lire comme une expérience, et que notre raison s'élève naturellement à des connaissances trop hautes pour qu'un objet que l'expérience est capable de donner puisse y correspondre, mais qui n'en ont pas moins leur réalité et ne sont pas de pures chimères. Platon trouvait ses idées surtout dans tout ce qui est pratique1, c'est-àdire dans ce qui repose sur la liberté, laquelle de son côté est soumise à des connaissances qui sont un produit propre de la raison. Celui qui voudrait puiser dans l'expérience les concepts de la vertu ou (comme beaucoup l'ont ftfcit réellement) donner pour type à la source de la connaissance ce qui ne peut servir en tout cas que d'exemple pour une explication incomplète, devrait faire de la vertu un fantôme équivoque, variable avec le temps et les circonstances, et inutilisable comme règle d'activité. Au contraire, chacun s'aperçoit que si on lui présente un certain homme comme type de la vertu, il trouve dans son propre esprit le véritable original auquel il compare ces prétendus types et d'après lequel il le juge lui-même. C'est là l'idée de la vertu, au regard de laquelle tous les objets possibles de l'expérience peuvent bien servir d'illustrations (comme témoignages montrant qu'est praticable dans une certaine mesure ce qu'exige le concept de la raison) mais non de modèle. De ce qu'un homme n'agit jamais d'une manière adéquate à ce que contient le pur concept de la vertu, il ne faut pas conclure que cette idée a quelque chose de chimérique. En effet, tout jugement sur la valeur ou la non-valeur morale n'est possible qu'au moyen de cette idée ; par suite elle sert de fondement à tout progrès vers la perfection morale, si loin d'ailleurs que les obstacles, dont le degré est impossible à déterminer, rencontrés dans la nature humaine, nous en tiennent écartés.

1. Il étendait aussi sans doute son concept aux connaissances spéculatives, si du moins elles étaient pures et complètement à priori, et même à la mathématique, quoiqu'elle n'ait pas son objet ailleurs que dans l'expérience possible. Je ne puis le suivre ici, pas plus que dans la déduction mystique de ces idées, ou dans les exagérations par lesquelles il les hypostasiait; cependant le langage élevé dont il usait dans ce domaine est susceptible d'une interprétation plus modérée et conforme à la nature des choses.

La République de Platon est, comme exemple soi-disant éclatant de perfection imaginaire qui ne peut prendre naissance que dans le cerveau d'un penseur oisif, devenue proverbiale et Brucker trouve ridicule cette assertion du philosophe que jamais un prince ne gouverne bien s'il ne participe aux idées. Mais il vaudrait mieux s'attacher davantage à cette pensée et (là où cet homme éminent nous laisse sans secours) faire de nouveaux efforts pour la mettre en lumière, que de la rejeter comme inutile, sous ce très misérable et fâcheux prétexte qu'elle est impraticable. Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de pouvoir subsister en accord avec celle des autres, (je ne parie pas du plus grand bonheur possible, car il en découlera naturellement), c'est là au moins une idée nécessaire, qui doit servir de principe non seulement aux premiers plans que l'on esquisse d'une constitution politique, mais encore à toutes les lois, et dans laquelle on doit faire abstraction de tous les obstacles présents, lesquels résultent peut-être bien moins inévitablement de la nature humaine, que du mépris des vraies idées en matière de législation. En effet il ne peut rien y avoir de plus préjudiciable et de plus indigne d'un philosophe que d'en appeler, comme on fait vulgairement, à une expérience soi-disant contraire, car cette expérience n'aurait jamais existé si l'on avait pris des mesures eu se conformant aux idées, en temps opportun, et si à leur place des concepts grossiers, justement parce qu'ils sont puisés dans l'expérience, n'avaient pas rendu inutile tout bon dessein. Plus la législation et le gouvernement seraient conformes à cette idée, plus les peines seraient rares et il est tout à fait raisonnable d'affirmer comme Platon que dans une constitution parfaite elles ne seraient plus du tout nécessaires. Quoique cette chose ne puisse jamais se réaliser, ce n'en est pas moins une idée juste que celle qui pose ce maximum comme le type que l'on doit avoir en vue pour rapprocher, en s'y conformant, toujours davantage la constitution légale des hommes de la perfection la plus haute. En effet, le degré le plus élevé où s'arrête l'humanité, non plus que la distance infran-

chissable qui sépare toujours l'idée de sa réalisation, personne ne peut ni ne doit les déterminer, car là il s'agit de la liberté qui peut toujours franchir la limite assignée.

Mais ce n'est pas seulement dans les choses où la raison humaine montre une véritable causalité et où les idées sont de véritables causes efficientes (des actions et de leurs objets), c'est-à-dire dans les choses morales, c'est aussi dans le spectacle de la nature que Platon trouve et avec raison des preuves évidentes de ce que les choses tirent leur origine des idées. Une plante, un animal, l'ordonnance régulière du monde (sans doute aussi tout l'ordre de la nature) montrent clairement que cela n'est possible que d'après des idées ; qu'à la vérité aucune créature individuelle, sous les conditions individuelles de l'existence, n'est adéquate à l'idée de la plus haute perfection dans son espèce (dans la mesure même où l'homme diffère de l'idée d'humanité qu'il porte en son âme comme modèle de ses actions) ; que cependant chacune de ces idées n'en est pas moins déterminée immuablement et complètement dans l'intelligence suprême, qu'elles sont les causes originaires des choses et que seul l'ensemble formé par leur liaison dans l'univers est absolument adéquat à l'idée que nous en avons. A part ce qu'il peut y avoir d'exagéré dans l'expression, cet essor de l'esprit du philosophe pour s'élever, de la contemplation de la copie que lui offre l'ordre physique du monde, à cet ordre architectonique qui se règle sur les fins, est une tentative digne de respect et qui mérite d'être imitée. Mais par rapport à ce qui concerne les principes de la morale, de la législation et de la religion, où les idées rendent possible l'expérience elle-même (celle du bien) quoiqu'elles n'y puissent jamais être entièrement exprimées, cette tentative a un mérite tout particulier qu'on ne méconnaît que parce qu'on en juge d'après les mêmes règles empiriques qui doivent perdre toute valeur de principes en face des idées. En effet, si, à l'égard de la nature, c'est l'expérience qui nous donne la règle, et qui est la source de la vérité, à l'égard des lois morales c'est l'expérience, helas ! qui est la mère de l'apparence et c'est se tromper grossièrement que de tirer de ce qui se fait les lois

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de ce que je dois faire ou de vouloir les y restreindre.

Mais au lieu de nous livrer à toutes ces considérations, dont le développement convenable fait la dignité propre de la philosophie, occupons-nous à présent d'un travail beaucoup moins brillant mais qui n'est pas non plus sans mérite. Il s'agit de déblayer et d'affermir le sol qui doit porter le majestueux édifice de la morale, ce sol où Ton rencontre des trous de taupe de toutes sortes creusés par la raison en quête de trésors, sans succès, malgré ses bonnes intentions, et qui menacent la solidité de cet édifice. L'usage transcendantal de la raison pure, ses principes et ses idées, voilà donc ce qu'il nous importe de connaître exactement pour pouvoir déterminer l'influence de la raison pure et en apprécier la valeur. Cependant, avant de quitter cette introduction, je supplie ceux qui ont la philosophie à cœur (et le cas est moins fréquent qu'on le dit), je les supplie, s'ils devaient se trouver convaincus par ce que je viens d'écrire et par ce qui suit, de prendre sous leur protection l'expression d'idée ramenée à son sens primitif, afin qu'on ne la confonde plus désormais avec les autres expressions dont on a coutume de se servir pour désigner toutes les sortes de représentations dans le plus insouciant désordre, et que la science n'y perde plus. Il ne manque pourtant pas d'expressions qui sont exclusivement appropriées à chaque espèce de représentations, sans que nous ayons besoin d'empiéter, pour exprimer l'une, sur le domaine de l'autre. En voici une échelle graduée. Le terme générique est la représentation en général (repraesentatio ). Après elle vient la représentation avec conscience (perceptio). Une perception rapportée uniquement au sujet, comme une modification de son état, est une sensation (cognitio) ; une perception objective est une connaissance (cognitio). La connaissance à son tour est ou une intuition ou un concept (intuitus vel conceptus). La première se rapporte immédiatement à l'objet et est singulière, le second ne s'y rapporte que médiatement, au moyen 'd'un signe qui peut être commun à plusieurs choses. Le concept est soit empirique soit pur, et le' concept pur, en tant qu'il a sa source uniquement dans l'entendement (non dans une

simple image de la sensibilité) s'appelle notion. Un concept formé de notions et qui dépasse la possibilité de l'expérience est Vidée, c'est-à-dire le concept rationnel. Quand on est une fois accoutumé à ces distinctions, on ne peut plus supporter d'entendre appeler idée la représentation de la couleur rouge. Elle ne doit même pas être appelée notion (ou concept de l'entendement).

DEUXIÈME SECTION

L'analytique transcendantale nous a donné un exemple de la façon dont la simple forme logique de notre connaissance peut contenir la source de purs concepts à priori y qui nous représentent des objets antérieurement à toute expérience, ou plutôt qui expriment l'unité synthétique qui seule rend possible une connaissance empirique des objets. La forme des jugements (convertie en concept de la synthèse des intuitions) a produit des catégories qui dirigent tout usage de l'entendement dans l'expérience. Nous pouvons espérer de même que la forme des raisonnements, appliquée à l'unité synthétique de l'intuition, à l'exemple des catégories, contiendra la source de concepts particuliers à priori, que nous pouvons nommer concepts purs de la raison, ou idées transcendantales, et qui déterminent tout l'usage de l'entendement, d'après des principes, dans l'ensemble de l'expérience tout entière.

La fonction de la raison dans ses raisonnements réside dans l'universalité de la connaissance par concepts, et le raisonnement lui-même n'est qu'un jugement qui est déterminé à priori dans toute l'étendue de sa condition. La proposition : Caïus est mortel, pourrait être tirée simplement par l'entendement de l'expérience. Mais je cherche un concept contenant la condition sous laquelle est donné le prédicat (l'assertion en général) de ce jugement (c'est-à-dire ici le concept d'homme), et après avoir

subsumé sous cette condition prise dans toute son extension (tous les hommes sont mortels), je détermine en conséquence la connaissance de mon objet (Gaïus est mortel).

Nous restreignons donc, dans la conclusion d'un raisonnement, un prédicat à un certain objet, après Pavoir préalablement conçu dans la majeure dans toute son extension sous une certaine condition, et c'est cette quantité complète de l'extension, par rapport à une telle condition, qu'on appelle Yuniversalité {universalitas). A cette universalité correspond dans la synthèse des intuitions la totalité (universitas) des conditions. Le concept rationnel transcendantal n'est donc que celui de la totalité des conditions d'un conditionné donné. Or comme Y inconditionné seul rend possible la totalité des conditions, et que réciproquement la totalité des conditions est elle-même toujours inconditionnée, un concept rationnel pur peut être défini en général le concept de l'inconditionné, en tant qu'il sert de principe à la synthèse du conditionné.

Or, autant l'entendement se représente d'espèces de rapports au moyen des catégories, autant il y aura aussi de concepts rationnels purs; il y aura donc à chercher un conditionné d'abord pour la synthèse catégorique dans un sujet, en second lieu pour la synthèse hypothétique des membres d'une série, en troisième lieu pour la synthèse disjonctive des parties dans un système.

Il y a en effet tout juste autant d'espèces de raisonnements, dont chacun par le moyen des prosyllogismes tend à l'inconditionné : la première à un sujet qui ne soit plus lui-même prédicat, la seconde à une supposition qui ne suppose rien au delà, la troisième à un agrégat des membres de la division qui ne laisse rien à demander de plus pour la parfaite division du concept. Les concepts rationnels purs de la totalité dans la synthèse des conditions sont donc nécessaires, du moins comme problèmes servant à pousser autant que possible l'unité de l'entendement jusqu'à l'inconditionné, et c'est dans la nature de la raison humaine qu'ils sont fondés; il se peut du reste que ces concepts transcendantaux n'aient point in concreto d'usage qui leur soit approprié, et n'aient point

d'autre utilité que de mettre l'esprit sur la direction où son usage, s'étendant aussi loin que possible, ne laisse pas de rester parfaitement d'accord avec lui-même.

Mais en parlant ici de la totalité des conditions et de l'inconditionné, comme du titre commun à tous les concepts rationnels, nous rencontrons une expression que nous ne saurions éviter d'employer, mais dont nous ne pouvons nous servir sûrement à cause de l'ambiguïté produite par le long abus qu'on en a fait. Le mot absolu est du petit nombre de ceux qui dans leur sens primitif étaient appropriés à un concept, avec lequel aucun autre mot de la même langue ne cadre exactement, et dont la perte, ou ce qui est de même importance, l'usage incertain entraîne nécessairement la perte du concept même ; et il s'agit ici d'un concept qui, par le fait qu'il occupe beaucoup la raison, ne saurait lui faire défaut sans un grand dommage pour tous les jugements transcendantaux. Le mot absolu est aujourd'hui le plus souvent employé pour indiquer simplement que quelque chose est considéré d'une chosé en soif et a par conséquent pour elle une valeur intrinsèque. Dans cette acception, l'expression absolument possible signifierait ce qui est possible en soi (interne), et c'est le moins dans le fait qu'on puisse dire d'un objet. D'un autre côté, on l'emploie aussi quelquefois pour désigner que quelque chose est valable à tous égards (d'une manière illimitée, comme par exemple le pouvoir absolu) et en ce sens l'expression absolument possible signifierait ce qui est possible à tous égards, sous tous les rapoorts, ce qui est le plus que l'on puisse dire de la possibilité d'une chose. Or ces sens se rencontrent parfois ensemble. Ainsi, par exemple, ce qui est impossible intrinsèquement l'est aussi sous tous les rapports, c'est-à-dire absolument impossible. Mais, dans la plupart des cas, ils sont infiniment éloignés l'un de l'autre, et je ne puis conclure en aucune façon de ce qu'une chose est possible en ellemême qu'elle l'est pour cela à tous les égards, par conséquent absolument. Je montrerai même dans la suite, au sujet de la nécessité absolue, qu'elle ne dépend en aucune manière, dans tous les cas, de la nécessité interne, et que par conséquent elle ne doit pas être regardée comme son

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équivalent, Sans doute, si le contraire de quelque chose €st impossible intrinsèquement, il Test aussi sous tout rapport, et par là absolument impossible : mais la réciproque n'est pas vraie ; de ce qu'une chose est absolument nécessaire je ne puis conclure que son contraire soit intrinsèquement impossible, c'est-à-dire de la nécessité absolue d'une chose je ne puis conclure à sa nécessité intrinsèque, car cette nécessité intrinsèque dans certains cas est une expression tout à fait vide à laquelle nous ne saurions attacher le moindre concept, tandis que la nécessité d'une chose à tous égards (pour tout le possible) implique des déterminations très particulières. Or, comme la perte d'un concept de grande application dans la philosophie spéculative ne peut laisser le penseur indifférent, j'espère qu'il ne verra pas non plus avec indifférence les précautions prises pour la détermination et la conservation de l'expression dont dépend ce concept.

Je me servirai donc du mot absolu dans ce sens étendu, en l'opposant à ce qui n'a qu'une valeur comparative ou n'a de valeur que sous un certain rapport, car cette dernière valeur est restreinte à des conditions, tandis que la première est sans restriction.

Or le concept rationnel transcendantal ne se rapporte jamais qu'à la totalité absolue dans la synthèse des conditions et jamais il ne s'arrête à ce qui est inconditionné absolument, c'est-à-dire sous tous les rapports. En effet, la raison pure abandonne tout à l'entendement qui s'applique immédiatement aux objet de l'intuition ou plutôt à la synthèse de ces objets dans l'imagination. Elle se réserve seulement l'absolue totalité dans l'usage des concepts de l'entendement, et cherche à étendre l'unité synthétique qui est pensée dans la catégorie jusqu'à l'inconditionné absolu. On peut donc désigner cette totalité sous le nom d unité rationnelle des phénomènes, comme celle qu'exprime la catégorie est appelée unité intellectuelle. Ainsi la raison ne se rapporte qu'à l'usage de l'entendement, non pas, il est vrai, en tant qu'il contient le principe d'une expérience possible (car la totalité absolue des conditions n'est pas un concept utilisable dans l'expérience), mais pour lui prescrire de se diriger en vue d'une

certaine unité, dont l'entendement n'a aucun concept et qui tend à embrasser en un tout absolu tous les actes de l'entendement, par rapport à chaque objet. Aussi Pusage •objectif des concepts purs de la raison est-il toujours transcendant, tandis que celui des concepts purs de l'entendement, d'après sa nature, doit toujours être immanent, puisqu'il se borne simplement à l'expérience possible.

J'entends par idée un concept rationnel nécessaire auquel ne peut correspondre aucun objet donné par les sens. Ainsi les concepts purs de la raison que nous examinons maintenant sont des idées transcendant aies. Ce sont des concepts de la raison pure, car ils considèrent toute connaissance empirique comme déterminée par une totalité absolue des conditions. Ils ne sont pas imaginés arbitrairement, mais ils nous sont donnés par la nature même de la raison, et ils se rapportent d'une manière nécessaire à tout l'usage de l'entendement. Ils sont enfin transcendants et dépassent les limites de toute expérience, où il ne saurait se trouver un objet adéquat à l'idée transcendantale. Lorsqu'on nomme une idée, on dit beaucoup eu égard à l'objet (comme objet de l'entendement pur), mais on dit très peu eu égard au sujet (c'est-à-dire relativement à sa réalité sous une condition empirique), précisément parce que, comme concept d'un maximum, elle ne peut jamais être donnée in concreto d'une manière adéquate. Or comme c'est ici proprement tout le but que poursuit l'usage simplement spéculatif de l'entendement et que si l'on ne fait qu'approcher d'un concept qui dans la pratique ne peut cependant jamais être atteint, c'est tout comme si le concept était manqué tout à fait, on dit d'un concept de ce genre qu'z7 n'est qu'une idée. Ainsi on pourrait dire que la totalité absolue de tous les phénomènes n'est qu'une idée; car comme nous ne saurions jamais nous figurer rien de pareil, elle reste un problème sans solution. Au contraire comme dans l'usage pratique de l'entendement il ne s'agit que de l'exécution de certaines règles, l'idée de la raison pratique peut toujours être donnée réellement, in concreto, bien que partiellement, et même elle est la condition indispensable de tout

usage pratique de la raison. La réalisation de cette idée est toujours bornée et défectueuse, mais dans des limites qu'il est impossible de déterminer, et par conséquent elle est toujours soumise à l'influence du concept d'une absolue perfection. L'idée pratique est donc en tout cas hautement féconde, et elle est tout à fait nécessaire en ce qui concerne les actions réelles. En elle, la raison pure trouve la causalité nécessaire pour produire réellement ce que contient son concept; aussi ne peut-on dire avec le même dédain de la sagesse : elle n'est qu'une idée; mais précisément parce que elle est l'idée de l'unité nécessaire de toutes les fins possibles, elle doit servir de règle à toute pratique, comme condition originaire, ou tout au moins restrictive.

Quoi qu'on puisse dire des concepts transcendantaux de la raison : ils ne sont que des idées, nous ne devrons les tenir en aucune façon pour superflus et vains. En effet, si aucun objet ne peut être déterminé par eux, ils peuvent du moins servir à l'entendement, dans le fond et en secret, de canon qui lui permette d'étendre son usage et de le rendre uniforme; et par là il ne peut connaître d'objet en plus de ceux qu'il connaîtrait au moyen de ses propres concepts, mais il est mieux dirigé et conduit plus avant dans cette connaissance. Je n'ajoute point ici que peut-être ces idées servent à rendre possible un passage des concepts de la nature aux connaissances pratiques de l'entendement. Il faut remettre l'explication de tout cela à plus tard.

Mais pour ne pas nous écarter de notre but, laissons ici de côté les idées pratiques, et considérons par suite la raison uniquement dans son usage spéculatif, en restreignant encore celui-ci à ce qu'il a de transcendantal. H nous faut suivre ici le chemin que nous avons pris plus haut dans la déduction des catégories, c'est-à-dire examiner la forme logique de la connaissance rationnelle, et voir si par hasard la raison n'est point par là source de concepts qui nous font regarder des objets en eux-mêmes comme synthétiquement déterminés à priori par rapport à telle ou à telle fonction de la raison.

La raison considérée comme la faculté de donner une

certaine forme logique à la connaissance est la faculté d'inférer, c'est-à-dire déjuger médiatement (en subsumant la condition d'un jugement possible sous la condition d'un jugement donné). Le jugement donc est la règle générale (la majeure, major). La subsomption de la condition d'un autre jugement possible sous la condition de la règle est la mineure (minor). Enfin le jugement réel qui exprime l'assertion de la règle dans le cas subsumé est la conclusion (conclusio). En effet la règle exprime quelque chose de général sous une certaine condition. Or la condition de la règle se trouve dans un cas donné. Donc ce qui avait une valeur universelle sous cette condition doit être considéré comme ayant de la valeur également dans le cas donné (qui renferme cette condition). On voit aisément que la raison arrive à une connaissance par une série d'actes de l'entendement qui constitue une série de conditions. Si je n'arrive à cette proposition : tous les corps sont changeants, qu'en partant de cette connaissance plus éloignée (où le concept de corps ne se trouve pas encore, mais qui en contient la condition) : tout composé est changeant, et en allant de celle-ci à cette autre plus rapprochée qui est soumise à la condition de la première : les corps sont composés, pour passer enfin à une troisième qui unit la connaissance éloignée (le terme changeant) à la connaissance présente : donc les corps sont changeants, je passe par une série de conditions (prémisses) pour arriver à une connaissance (conclusion). Or toute série dont l'exposant (que ce soit d'un jugement catégorique ou hypothétique) est donné pouvant être poursuivie, ce même procédé rationnel conduit par suite à la ratiocinatio polysyllogistica, laquelle est une série de raisonnements qui peut être indéfiniment continuée, soit du côté des conditions (per prosyllogismos), soit du côté du conditionné (per epy syllogismes).

Mais on remarque bientôt que la chaîne ou la série des prosyllogismes, c'est-à-dire des connaissances pour suivies du côté des principes et des conditions d'une connaissance donnée, en d'autres termes la série ascendante des raisonnements, doit se comporter à l'égard de la faculté de raison tout autrement que la série descendante,

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c'est-à-dire la progression que suit la raison du côté du conditionné par le moyen des épisyllogismes. En effet, puisque dans le premier cas la connaissance (conclusio) n'est donnée que comme conditionnée, on ne saurait arriver rationnellement à cette connaissance que si l'on suppose donnés tous les membres de la série du côté des conditions (c'est-à-dire la totalité de la série des prémisses), car ce n'est que dans cette supposition que le jugement en question est possible à priori. Au contraire, du côté du conditionné ou des conséquences, on ne conçoit qu'une série future et non une série déjà entièrement supposée ou donnée, on ne conçoit donc qu'une progression virtuelle. Si donc une connaissance est regardée comme conditionnée, la raison est forcée de considérer la série des conditions, suivant une ligne ascendante, comme achevée et donnée dans sa totalité. Mais si cette même connaissance est regardée en même temps comme la condition d'autres connaissances, qui constituent entre elles une série de conséquences suivant une ligne descendante, la raison peut toujours demeurer tout à fait indifférente sur la question de savoir jusqu'où s'étend cette progression à parte posteriori, et même si en général la totalité de cette série est possible; elle n'a pas besoin en effet d'une telle série pour la conclusion présente, puisque cette conclusion est déjà suffisamment déterminée par ses principes à parte priori. Soit donc que, du côté des conditions, la série des prémisses ait un point de départ comme condition suprême, ou qu'elle n'en ait pas, et qu'elle soit ainsi à parte priori sans limite, elle doit toujours cependant contenir la totalité des conditions, à supposer même que nous ne puissions jamais parvenir à l'embrasser, et il faut que la série entière soit vraie sans condition, pour que le conditionné, qui en est regardé comme une conséquence, puisse être tenu pour vrai. C'est là ce qu'exige la raison, qui présente sa connaissance comme déterminée à priori et comme nécessaire, soit en elle-même, auquel cas il n'est pas besoin de principe, soit quand cette connaissance est dérivée, comme un membre d'une série de principes qui est en elle-même vraie sans conditions.

TROISIÈME SECTION