LA FIN DU PROGRÈS

La fin absolue de tous les êtres, nous dit Hartmann, ne peut être que la fin de l'être absolu lui-même. Il semble d’abord qu'un successeur de Kant devrait hésiter à se prononcer sur la nature de cette fin; mais Hartmann n'hésite pas un instant et nous révèle que la fin de l’absolu, par analogie avec la nôtre, est le. bonheur, rien autre chose. Un objectera peut-être que cette fin pourrait être la moralité, « mais, répond Hartmann, l'absolu ne peut avoir pour fin la moralité, puisque la moralité consiste précisément dans la soumission à ses fins. » Cet argument ne constitue-t-il point une pétition de principe ? Les partisans de la moralité soutiennent, à tort ou à raison, non pas que Dieu se soumet à une moralité étrangère et à une fin extérieure, mais qu il est la moralité même et la fin même, que par conséquent la fin divine coïncide avec la fin humaine ; or le raisonnement de Hartmann ne fournit aucune réponse à cette hypothèse. Prenons-le cependant pour valable et poursuivons. Puisque la fin de l'absolu, continue Hartmann, est le bonheur, il en résulte qu’en travaillant aux fins de l'absolu, nous travaillons à notre propre bonheur. Or c’est ce qui fournit enfin la conciliation tant cherchée entre le dévouement et l'intérêt : — Comme je participe à la fois, dit Hartmann, de l'absolu et de l’individualité, en travaillant pour l'absolu je travaille pour moimême, ce qui satisfait la logique, et je travaille pour un autre, ce qui satisfait la morale. — Cette dernière réflexion nous livre le secret des spéculations de Schopenhauer et de Hartmann : ce secret, c’est que leur morale, qui affichait la prétention d’être un désintéressement absolu, une abnégation infinie, un renoncement entier à so1, à son vouloir, à son bonheur propre, n’est cependant au fond qu’un égoïsme absolu. En effet, au nom de quoi nous demande-t-on de renoncer à notre égoïsme

en tant que nous sommes individus ? Au nom de notre égoïsme en tant que nous sommes l’absolu. Le Dieu du « monisme, » malgré l'infinité de son vouloir et de son savoir, ne peut sortir de lui-même pour appeler d’autres êtres vraiment individuels à une véritable existence ; il ne peut se donner, se répandre; aimer véritablement. L'amour de soi est au principe des choses, ilest notre principe éternel. Dans l'absolu comme dans le relatif, nous sommes donc rivés au plaisir et à l'intérêt ; nous ne pouvons vouloir que la jouissance. Si le Dieu même du monisme se met à vouloir le monde, c’est par une recherche du bonheur qui, selon les pessimistes, est une suprême folie; c’est donc au fond un dieu épicurien. — EÉtait-ce la peine de tant déclamer contre l’égoisme ou l’épicurisme pour l’asseoir ensuite, sous le nom de Volonté absolue, au sommet de l’univers? Si l’égoïsme, si l'attachement invincible au moi et au plaisir est le fond des choses, loin d’en conclure l’ascétisme, c’est, encore une fois, la morale du plaisir qu’il en faut déduire. Pourquoi moi, simple phénomène, serais-je plus désintéressé et moins voluptueux que l’être éternel? Il ne peut sortir de soi, et vous voulez que je sorte de moi. « Oui, dites-vous, pour rentrer en lui. » Mais je n'en suis jamais sorti, et en tout cas j'y rentrerai nécessairement par la mort, puisqu'il n’y a point d’’immortalité personnelle. Pourquoi donc m'intéresser au sort de l’Inconseient ?

Ce n’est pas tout. Pour se dévouer à une fin, encore faut-il que cette fin apparaisse comme digne de dévouement. Or, le bonheur de l’absolu, s’il peut être réalisé, en est-il vraiment digne ? — Ce bonheur est tout « négatif. » Il ne peut consister dans la béatitude, selon Hartmann; il consistera seulement dans la privation de la souffrance attachée à l'existence. De ce principe nous allons voir découler les dernières conséquences morales du système pessimiste. Pour que la fin de l’absolu, nous dit Hartmann, soit un bonheur négatif, il faut que sa condition primitive, avant l’origine du monde, ait été non pas heureuse nisimplement indifférente, mais positivement et absolument malheureuse (1). Cette infélicité suprême n’est autre que « l’état d’une volonté infinie, impuissante à se, satisfaire.» Pour sortir de son enfer, Dieu a engendréle monde, c’est-à-dire la série sans fin des phénomènes ; mais il n’a fait ainsi que développer son infortune. — Comment un Dieu ënconscient peut-il être malheureux et éprouver un infini désir d'échapper à une douleur dont il n’a pas conscience, c’est un

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de ces problèmes d’ontologie transcendante sur lesquels il ne faut pas se montrer trop exigeant, sous peine d’être appelé « philistin. » Hartmann, quant à lui, trouve cette conception très supérieure au Dieu des chrétiens. Un Dieu comme celui des chrétiens, dit-il, qui se torture lui-même sous la forme d'innombrables créatures, uniquement pour accroître sa béatitude, la conscience morale doit le repousser comme un être sans noblesse « et dédaigner de se consacrer à sa fin dégradante. » — Mais, pourrait-on lui répondre, s’il est vrai que l'unique fin soit la jouissance, pourquoi Dieu serait-il blâämable de vouloir être heureux, même à nos dépens, et en quoi cette fin serait-elle dégradante ? En nous consacrant volontairement à cette fin, nous aurions du moins la consolation d'avoir fait un heureux, de nous être rendus nous-mêmes heureux sous la forme de l'absolu. Hartmann n’en préfère pas moins son Dieu : — Si ce Dieu, dit-il, est contraint d’accepter les souffrances les plus cruelles pour abréger et supprimer une douleur plus grande encore, « tous les cœurs humains doivent voler à sa rencontre, quand même ils ne se reconnaitraient pas eux-mêmes comme sujets de ces tourments (1). » — Encore faut-il quelque bonne raison pour se dévouer à ce Dieu infiniment misérable. Or, cette raison, selon Hartmann, ne peut être l'amour, car l’amour, dit-il, suppose la possibilité d’un retour, et l'absolu ne peut aimer. Que serace donc ? — Ce sera la prfié. — Mais vous avez vous-même reconnu tout à l’heure que la pitié est un pur sentiment, presque physique ; si done, de votre aveu, elle ne suffit pas à nous faire travailler pour les autres hommes, comment nous ferat-elle travailler pour Dieu? En outre, puis-je avoir réellement pitié de votre Dieu? De deux choses l'une : ou il est méchant, ou il est bon par nature ; s’il est méchant, il ne mérite pas la pitié; s’il est bon, il mérite mieux que la pitié. Hartmann répond : — Dieu n’est que malheureux. En ayant pitié de lui c’est de vous-même que vousaurez pitié. —A la bonne heure. Ils’agit au fond, dans votre morale, de nous faire pleurer sur nous-mêmes en ayant l'air de pleurer sur un autre. « L'homme, » nous dit en effet le grand-prèêtre du pessimisme, « en prenant conscience de sa vraie nature, ressent une douleur transcendante qu'on peut appeler la souffrance divine. » Cette souffrance remplace « la participation chimérique à la suprême béatitude » rêvée par les mystiques. Elle n’est du reste elle-même qu’un intermédiaire pour arriver à un état supérieur : tranquillité

parfaite, paix du néant, nirvâna. Le dernier mot de la morale est la délivrance, non celle de l'individu, que la mort affranchit naturellement, mais celle de l’Un-Tout, la rédemption de l’Étre absolu. « L'existence réelle est l’incarnation dela divinité ; le processus du monde est l’histoire de la passion du Dieu fait chair et en même temps la voie qui mène à la libération du crucifié ; la moralité consiste à coopérer à l’abréviation de ce chemin de souffrance et de rédemption(1).»—Heine avait bien raison de dire que tout métaphysicien allemand recouvre un théologien. |

Nous n'insisterons pas sur les moyens abréviatifs que Hartmann a proposés pour délivrer plus vite le grand crucifié. Ces moyens sont connus. L’absolu n’ayant pas assez de pouvoir pour sortir lui-même de sa croix et mettre fin au malheur de l’existence, c’est l'homme qui est chargé d’accomplir l’opération. L’humanité, nous dit Hartmann, finira par concentrer en elle-même une « somme d'énergie » en comparaison de laquelle tout le reste des forces de l'univers est comme zéro. Ne croyez pas qu’alors, étant omnipotente, l'humanité aura trouvé moyen de rendre la vie tolérable, de résoudre, ou à peu près, les problèmes politiques et sociaux, d’avoir seulement, par exemple, du pain à bon marché, une bonne hygiène, une vie plus longue, un état de paix; non, selon le prophète allemand, au moment même où l'humanité sera devenue plus puissante que tout le reste de la nature, elle sera plus impuissante que jamais à sortir de sa misère. Avec le pouvoir et l’intelligence s’accroîtra le malheur. C’est alors, comme on sait, qu'un beau désespoir viendra à notre secours. Au signal de l'électricité, tous les hommes, d’un commun accord, accompliront le grand acte de délivrance universelle : avec eux, tous les animaux cesseront de vivre, la terre tombera en poussière, le soleil, auquel nous croyions que notre pensée allumait sa flamme, s’éteindra ; notre nébuleuse, perdue comme un point dans l’immensité, les autres nébuleuses, les étoiles situées à l'infini et dont les rayons n’ont pas même eu le temps de parvenir jusqu'à nous, l'univers enfin, dont notre science n’a pu jusqu'ici anéantir un atome, s’anéantira par la seule volonté de ces atomes pensants qu'on appelle des hommes. Nous soufflerons sur le monde comme sur une lumière, et tout rentrera dans la nuit morne de l’inconscient.

Il est impossible, on le voit, de pousser à la fois plus loin l’optimisme en ce qui concerne les progrès futurs de la puis-

A. Phénoménologie, p. 871.

sance ou de la science humaine, et le pessimisme en ce qui concerne les progrès futurs de la souffrance humaine. C’est là, selon nous, la grande contradiction, trop peu remarquée, de la théorie pessimiste sur la fin du monde. Nous aurons un jour le pouvoir d’anéantir l’univers, mais nous n’aurons pas le pouvoir d'organiser un univers habitable. Nous serons comme un architecte omnipotent et omniscient, capable d'accomplir le « grand œuvre,» qui ne réussirait pourtant pas à faire cet ouvrage beaucoup plus simple : une maison habitable. Serons-nous sûrs au moins, après avoir descendu Dieu de sa eroix, qu il ne se crucifiera pas de nouveau? Ayant une première fois créé le monde par un acte de « suprême folie, » ne pourra-t-il recommencer ? En général, on enferme les fous pour les empêcher de répéter leurs folies. Nous n'avons pas cette ressource avec l'absolu. Hartmann, il est vrai, a mis ici en œuvre son algèbre pour nous tranquilliser : il a calculé que la

vraisemblance d’une nouvelle création n’est que de Cr Par

malheur, son équation est encore fausse ; un calcul plus exact démontre que les chances sont égales soit pour que l'inconscient reste désormais dans le repos, soit pour que sa folie le reprenne. Or, si elle Le reprend, notre dévouement n’aura servi à rien et nous aurons été dupes.

En résumé, nous ne saurions admettre cette morale prétendue nouvelle, cette « religion de l’avenir » qui, par une sorte d’atavisme intellectuel, n’est que la réapparition du vieux bouddhisme dans la métaphysique allemande. Les principes caractéristiques du système sont, comme nous l’avons vu, un « monisme » absolu, un pessimisme qui se prétend également absolu, et un certain optimisme qui vient s’y ajouter; or, ces trois principes, tels qu'ils sont présentés par l’école de Schopenhauer, sont tellement poussés à l'extrême qu'ils nous ont paru du même coup réduits à l'absurde. En premier lieu, le « monisme, » — au lieu d’être ce qu'il doit être, un sentiment. profond de l’unité qui se cache sous la diversité des choses, — devient la réduction de toutes les réalités d'expérience à un rêve douloureux, qui ne laisse subsister comme seul être véritable qu'une volonté vide analogue au non-être ; d’où cette conséquence en morale que si m01 est une illusion, autrui est également une illusion : égoïsme et altruisme sont done au fond équivalents. En second lieu, le pessimisme, — au lieu d’être, comme il devrait, le sentiment généreux et vraiment moral du contraste qui existe entre l'idéal et la réalité, de l’infranchissable

distance qui sépare ce que nous sommes de ce que nous voudrions être, ce qu’est le monde entier de ce que nous voudrions qu'il fût, — le pessimisme n’est plus qu’une lamentation sur l'insuffisance du plaisir, un calcul raffiné des joies et des souffrances dans le bilan de la vie, une sorte de casuistique du plaisir qui, en morale, aboutirait logiquement au précepte antique : Mets à profit le plaisir du moment, seul bien réel au monde. En troisième lieu, le pessimisme excessif du début se change à la fin en un optimisme non moins excessif, qui nous attribue le pouvoir de mettre un terme à nos souffrances, à celles de l'univers, à celles de Dieu. L'homme est ainsi plus puissant que l'absolu même, puisqu'il peut racheter l'absolu et le tirer de son Tartare. On comprend qu’un autre disciple de Schopenhauer, Bahnsen, ait été entraîné par la logique à un pessimisme encore plus radical. Admettre que la misère universelle peut prendre fin, que la volonté de vivre peut s’anéantir elle-même et rentrer un jour dans le nirvâna, c’est nous laisser un dernier espoir. Pourquoi cet espoir, comme tous les autres, re serait-il pas chimérique ? Si la volonté pouvait s’anéantir, il y a longtemps qu'elle l'aurait fait; si elle ne l’a pas fait, c’est que sa délivrance est impossible. Sa loi est donc de subsister éternellement, d’être éternellement divisée contre ellemême, éternellement malheureuse. Ce monde est une tragédie sans fin, et «le tragique est la loi même de l’existence. » Mais ce caractère tragique qui fait Le fond de la vie universelle consiste, selon Bahnsen, dans l’insuffisance de notre pouvoir pour réaliser notre devoir, et non pas seulement dans l'impuissance de la volonté à trouver le plaisir : s’il n’était rien de plus, ilne serait que la déception éternelle d’une volonté voluptueuse, sensuelle et basse; il ne serait donc que « la caricature du tragique. » Bahnsen aurait pu ajouter que telle est la morale de Hartmann. Cette morale n’est qu'un épicurisme déçu par soimême, conséquemment plus burlesque au fond que tragique.

Un mélange incohérent d'erreurs et de vérités, de faits scientifiques et de sophismes ontologiques, un amoncellement d’obseurités d’où sortent parfois des lueurs comme l'éclair du nuage, la déclamation jointe à l’algèbre, la superstition alliée à l’incrédulité, le somnambulisme, les tables tournantes, les esprits frappeurs admis par Schopenhauer en même temps que la « liberté nouménale » et la prédestination; la possession démoniaque étudiée par Hartmann avec le même som que les phénomènes réflexes ou les perceptions infiniment petites ; un abus des causes finales et des vertus occultes qui rappelle les plus beaux jours du moyen âge sans exclure les

prétentions scientifiques du positivisme moderne ; par dessus le tout, une conception apocalyptique du monde et de sa fin qui dépasse en étrangeté les illuminations du solitaire de Patmos ; au milieu d’abstractions transcendantes, des élans d’imagination fantastiques comme un conte d'Hoffmann, une ronde d'idées bizarres chevauchant sur des formules, voilà la philosophie du pessimisme allemand : Gœthe aurait pu l’appeler le sabbat de la métaphysique.

A ces rêveries se mêlent pourtant des pensées profondes, comme il arrive toujours quand l'intelligence se donne carrière : en faisant la chasse aux paradoxes, elle met la main sur des vérités. La philosophie pessimiste a raison de vouloir, quoiqu'elle n’y réussisse pas, nous faire sortir de notre mo? aumoyen d’un idéal, c’est-à-dire, en dernière analyse,aumoyen d’une idée ; là est sa vraie force. Seulement, nous l’avons vu, l’idée que l’école de Schopenhauer a choisie, celle de l’être inconscient absolument un, est impropre tout ensemble à nous faire franchir le moi et à nous unir aux autres : car je ne puis vous aimer en vue d’une idée où ni vous ni moi nous ne subsistons. Si l'idéal est notre disparition simultanée à tous deux, un tel idéal, loin de vous conférer une valeur et un prix qui m'attache à vous, vous enlève toute votre valeur ainsi qu’à moi-même : je dois done me détacher de vous comme de moi quand je songe à cet idéal, et, d'autre part, je me trouve ‘ invinciblement attaché à mon moi quand je redescends dans la réalité (1). Pour nous, nous croyons qu'on peut concevoir et proposer aux hommes un idéal de fraternité supérieur, qui ne consisterait pas dans l’anéantissement final de ceux qu'on appelle « frères, » mais au contraire dans l'agrandissement et le progrès de toutes les personnalités. En d’autres termes, au lieu de fonder la fraternité idéale sur la « non-valeur » des hommes, nous la fondons sur leur valeur même ; si bien que l’amour et Le respect, la bienfaisance et le droit ont à nos yeux le même principe (2).

Nous reconnaissons d’ailleurs qu’au point de vue métaphysique on ne peut savoir si cet idéal est entièrement réalisable ; de là la part du doute, par cela même de la souffrance morale et de la « tragédie » intérieure, par cela même aussi du vrai pessimisme. Mais il y a loin de là à dire, comme le soutient

1. Ce double sentiment paraît d’ailleurs familier à certains adeptes du pessimisme; c’est là peut-être une des raisons qui expliquent ce mélange de mysticité et de brutalité, cet amour méprisant des hommes qui prend à l'occasion, chez quelques-uns, les formes de la haine et de la violence.