LE PESSIMISME ET L'ÉGOÏSME

Nous venons de voir les vraies conséquences morales du « monisme, » premier fondement de la morale bouddhiste ; il nous reste à examiner au point de vue moral le second fondement du système, qui est le « pessimisme. » Sans le pessimisme, nous dit Hartmann, le principe de l'unité substantielle des êtres demeurerait dans l’abstrait et n'aurait pas de vertu pratique; ce qui nous excite à pratiquer la morale de l’unité universelle, c’est cette double persuasion sur laquelle le pessimisme repose : 1° tout effort volontaire a pour but le bonheur et, par conséquent, le bonheur est l’unique fin de toute volonté; 2° « cet effort est illusoire, » cette fin ne peut être atteinte; d’où il suit qu'il faut renoncer à vouloir. — Nous n'avons pas à examiner ces deux propositions en ellesmêmes; demandons-nous seulement si, en les supposant conformes au principe de « la volonté absolue » qui domine la métaphysique de Schopenhauer et de ses disciples, elles aboutissent réellement aux conséquences morales qu'on en veut tirer (1):

1. En réalité, le pessimisme ne découle point logiquement du principe même que Schopenhauer et Hartmann ont admis comme explication suprême de l'univers. — Ce principe, dont ils n’ont d’ailleurs donné aucune preuve véritable, est, on s’en souvient, une Volonté absolue, libre, n'ayant besoin que de soi pour exister, — volonté inconsciente, dont la raison n'est que la forme consciente. Il leur plait ensuite de faire consister la manifestation, le déploiement, le processus de cette volonté absolue et libre dans l'effort, qui est relatif et fatal ; c’est là une première contradiction. Après quoi ils déclarent que cet effort qui fait « le cœur de la nature » à pour unique fin le plaisir, c'est-à-dire une modification toute subjective que nous ne constatons pas en dehors de conditions organiques déterminées, et qui, de plus, est un phénomène de conscience. Nouvelle hypothèse contradictoire. Avant de connaitre le plaisir, la volonté absolue a dû exister, vouloir, agir; comment savez-vous donc que le plaisir, effet dérivé, était son but unique? Vous transportez à la cause absolue, par un évident anthropomorphisme, notre constitution relative. Vous admettez pourtant, même chez l’homme, une volonté capable de se désintéresser, de renoncer au plaisir, d'obéir à des mobiles universeis, non particuliers. C’est encore là une inconséquence, car, si la volonté ne peut poursuivre que le plaisir, le dévouement absolu est une chimère; si au contraire elle peut se délivrer du plaisir, le plaisir, le désir et l'effort ne sont donc pas la manifestation véritable de

Selon nous, ces deux principes du pessimisme, — que toute volonté tend exclusivement au plaisir, et qu’elle ne peut espérer le bonheur pour soi ni pour les autres, — aboutissent à l’épicurisme, plutôt qu’à la morale de la pitié ou de la bienfaisance. Rappelons-nous l'argumentation de Hartmann. — Pourquoi, se demande-t-il, sommes-nous égoistes ? Parce que nous cherchons notre bonheur aux dépens des autres ; donc, ajoute-t-il, si la philosophie nous convainc que l’espoir du bonheur est chimérique, la conscience de chacun sera « profondément pénétrée de la folie du vouloir et de la misère de l'existence ; par cela même, l'énergie du vouloir, la tendance vers l’individualité, l'attachement à soi cessera ; chacun se considérera comme ne faisant qu'un avec tous, ou plutôt avec le tout. » Il est évident, conclut Hartmann, que, « du point de vue de notre doctrine plus que des autres, l'absolu dévouement de la personne au tout est possible (1). » Ne pourrait-on soutenir aussi bien que, dans cette hypothèse, le dévouement de l'individu, d’abord à tous les autres individus semblables, puis au tout, est une absurdité? — Pour que nous

l'absolu ; dès lors, vous n'avez plus le droit de vous figurer votre dieu comme une volonté qui s'évertue à chercher une jouissance impossible. Ainsi, le premier des deux principes métaphysiques du pessimisme cités plus haut, — je veux dire la réduction de toute fin au plaisir, — principe qui serait plausible dans une morale purement expérimentale, — nous apparaît en contradiction avec une morale qui admet l’absolu, le noumène, le transcendant, et cela sous la forme d'une volonté libre dont la nécessité universelle n’est qu'un produit transitoire.

Quant au second principe du pessimisme, qui consiste à déclarer que l'effort éternel de la volonté vers le bonheur sera éternellement décu et qu’un univers heureux est impossible, c’est encore une pure hypothèse qui ne peut fournir à ia morale une base solide. Schopenhauer, on le sait, avait vainement essayé de démontrer a priori cette hypothèse, en supposant que toute volonté est essentiellement effort et que tout effort produit plus de douleur que de plaisir. Hartmann, abandonnant ici Schopenhauer, reconnait lui-même l'impossibilité de cette démonstration a priori et appuie son pessimisme exclusivement sur l'expérience. Mais, par là même, il lui retire tout appui possible, car notre expérience est trop limitée pour que nous puissions conclure de nous à l'univers; dans les limites mêmes de notre individualité, notre expérience ne va pas jusqu'à nous révéler la nature absolue ou l’essence du plaisir et de la douleur. De plus, notre expérience füt-elle égale à l’universalité des êtres et des phénomènes, elle ne prouverait rien relativement à la volonté absolue et inconsciente qui, par hypothèse, échappe aux déterminations de notre intelligence. Qui nous dit que le maiheur des individus et des êtres particuliers n’est pas un pur phénomène, lequel recouvre la béatitude ou tout au moins la

arfaite indifférence de la volonté primitive ? De quel droit nous aflirme-t-on que ’état de la volonté infinie est une souffrance infinie, ce qui revient à dire que l'être absolu ou Dieu, au lieu d'habiter un paradis comme le Dieu des chrétiens, habite un enfer? De ces deux dieux, l'un n’est pas plus démontré que l’autre; seulement le dieu malheureux renferme une contradiction de plus. Toute cette métaphysique du pessimisme est plutôt.une série de visions mystiques que d'arguments philoso-

hiques. — Au commencement était l’Inconscient, et l’Inconscient était en Dieu, et se co était Dieu ; il s’est incarné ; il est venu parmi les siens, et les siens ne l'ont point recu; Hartmann est son messie. — Ainsi pourrait se résumer celte théologie d’un nouveau genre, qui n’est au fond que l’ancienne théologie retournée. * 4, Philosophie de l'inconscient, tr. Nolen, 497-498 et suiv.

nous aimions les uns les autres, dites-vous, il faut d’abord nous convaincre que le monde est radicalement mauvais, que l'existence est en elle-même un mal, que le grand œuvre et le but du progrès, c'est l'anéantissement du monde par le consentement unanime des volontés. S'il en est ainsi, il ne faut nous aimer mutuellement que pour nous annihiler ensuite : voilà le seul rôle de la fraternité ; et vous voulez nous faire travailler à cette délivrance finale avec la même ardeur que nous travaillerions à la venue de la félicité universelle? Comment un but aussi négatif serait-il un mobile suffisant pour détruire le trop positif égoïsme ?

De deux choses l’une : ou la souffrance qui est le Jot universel est réellement un mal suprême, ou elle n’est qu’un mal relatif et secondaire. Dans le premier cas, puisque la souffrance est le mal par excellence, pourquoi ne prendrais-je pas pour règle de l’éviter, moi, avant tout et par tous les moyens? — La source de l’égoïisme, dites-vous, est la fausse idée qu’on peut trouver le bonheur, c’est l'espérance chimérique de notre félicité propre. — Mais, répondra l’égoïste, sans prétendre à la félicité, sans compter sur le bonheur, il est du moins une chose que je puis faire, c’est d’écarter la souffrance. Il y a pour cela mille moyens, et si c’est à vos dépens que je m’épargne la douleur de la faim, de la soif, des privations, etc., ma conduite sera parfaitement logique dans le monde des phénomènes, où je suis moi-même un phénomène. Chacun pour soi et l’inconscient pour tous. Si les douleurs deviennent trop vives ou trop inévitables, il me reste le moyen que les anciens conseillaient : renoncer à ma vie phénoménale par le suicide et me replonger dans l'inconscient. Ce sera toujours dans le monde un malheureux de moins. Faisons maintenant une autre hypothèse; au lieu deme supposer malheureux, supposezmoi, sinon heureux, du moins jouissant à ma manière d’un bonheur relatif, ayant bonne santé, fortune, considération et tout le reste. Pourquoi voulez-vous me faire sacrifier mon bonheur ou mon plaisir sous prétexte qu'il n’est pas parfait, puisque vous reconnaissez vous-même le plaisir comme la seule chose qui peut donner du prix à la vie et être la finde la volonté? Mon égoïsme épicurien se déduit logiquement de vos principes. — «Mais lesautres souffrent pendant que vous jouissez, » objectez-vous.— Sans doute, mais mon moi n’est pasleur moi, et je ne sens pas ce qu'ils sentent; le phénomène qui constitue ma conscience n’est pas le phénomène qui constitue leur conscience, quoique nous soyons au fond le même être inconscient ; en un mot, si nous sommes une seule substance

métaphysique, nous sommes deux cerveaux. Si donc la souffrance est le mal, le grand mal, le seul mal, le premier bien est de s’y soustraire. Si, au contraire, elle n’est pas le mal absolu, d’où vient votre pessimisme absolu ? pourquoi ces lamentations sur ce monde, où la souffrance est la commune loi ? pourquoi déclarez-vous le monde absolument mauvais parce qu il souffre ? Vous espérez me rendre désintéressé en faisant de la douleur un objet d’épouvante et en mesurant tout à cette mesure ; n'est-ce point là plutôt un moyen de développer en moi les sentiments lâches et égoïstes ? Ce même principe admis par vous, qui, quand je m'oublie, m'excite à une immense pitié où à une immense charité pour les autres, pourra m'’exciter aussi, quand je reviendrai à moi, à une pitié et à une charité encore plus grandes pour moi-même. Ainsi le pessimisme ne semble pas un plus solide fondement pour la fraternité que pour l'égoïsme. D'ailleurs, la pitié du pessimiste est au fond un mépris de l’homme et de la vie ; voyez Schopenhauer : ne faisait-1l pas profession de mépriser l'espèce humaine, et le dédain est-il un sûr gage pour l'amour ?

On le voit, le pessimisme pourrait aboutir à l’utilitarisme égoïste : Hartmann s'efforce cependant d’en déduire l’utilitarisme désintéressé, « l’eudémonisme universel, » qu'il veut concilier avec la morale de l’évolution. Selon nous, il échoue plus que les utilitaires anglais dans ce passage difficile de l’égoïsme à l’altruisme, sorte de Rubicon pour les systèmes de morale. Hartmann se fait à lui-même cette objection fort sensée : — Si le bonheur de chaque individu en particulier est une utopie, n'est-il pas tout aussi absurde de travailler au bonheur de mon prochain qu’à mon bonheur propre ? — Non, répondil; il ne dépend pas de moi que mes semblables vivent ou ne vivent pas ; je dois donc accepter leur existence comme un fait auquel je ne puis rien changer ; dès lors « il est raisonnable d'essayer de leur procurer au moins un état préférable à leur condition actuelle. » — Nous répondrons à notre tour qu’il dépend parfois de nous d'empêcher l'existence des autres et que de plus, s’il est raisonnable de leur procurer une condition meilleure, il est encore plus raisonnable de nous la procurer à nous-mêmes. Je ne vois pas pourquoi le bonheur cesserait d’être chimérique et prendrait du prix quand il s’agit d'autrui, tandis qu'il resterait chimérique pour moi. Rationnellement, il n'importe pas que le plaisir soit celui de Pierre ou de Paul ; empiriquement, le plaisir de Pierre importe davantage à Pierre, et celui de Paul à Paul. Conclusion : Pierre cherchera son plaisir et Paul le sien.

De même que Hartmann ne peut passer de l’égoisme à V’utilitarisme altruiste, admis par lui, il ne peut davantage concilier cette dernière doctrine avec la morale évolutionniste telle qu'il l’admet. C’est cependant là un nouveau problème qui vient s’ajouter aux précédents et dont Hartmann déclare lui-même la solution nécessaire. Il pose d’abord en principe que la morale de l'utilité cherche le bonheur de l’universalité des hommes, et que la morale de l’évolution, au contraire, cherche le progrès social dans la sélection naturelle au profit d’une minorité. Il ajoute que l’utilitarisme et l'évolution nisme ont cependant besoin d’être fondus dans une seule et même doctrine morale. Nous aussi, nous admettons volontiers la nécessité de cette conciliation ; mais Hartmann se fait, à notre avis, une fausse idée des deux termes à concilier, ce qui va le mettre dans l'impossibilité finale d’en trouver le rapport et la synthèse.

Considérons d’abord la morale de l'utilité et du bonheur, ou « l’eudémonisme universel, » dont la formule est la suivante : — Faire le plus de bien possible au plus grand nombre de personnes possible. — À en croire Hartmann, cette morale aurait pour conséquence logique le socialisme égalitaire, le nivellement des fortunes et des intelligences, par cela même l’abaissement général et la décadence de la science, de l’art, de la moralité, de la prospérité sociale. En un mot, l'utilitarisme universel est en contradiction avec le progrès que cherche l’évolutionnisme (1). Hartmann essaie d'établir cette prétendue nécessité du nivellement pour le bonheur universel par une de ces équations algébriques, la plupart fausses, dont se montre prodigue chez certains philosophes le charlatanisme mathématique. Il croit prouver par le calcul que la somme générale des jouissances atteint son maximum quand toutes les fortunes deviennent égales (2). Par malheur, ou par bonheur, ce calcul est inexact. En effet, Hartmann suppose que la jouissance est exclusivement proportionnelle à la fortune, et à la fortune considérée en son état brut, indépendamment des lois de la répartition économique, Or, rien ne prouve que le nivellement absolu et brutal des fortunes, — qui entrainerait une foule de maux, — serait apte à produire le maximum de bonheur dans l’humanité. Les maux qu'il engendrerait, énumérés par Hartmann lui-même, démontrent au contraire que l’utilitarisme véritable, loin de se

1. Phénoménologie, p. 626. | 2, C'est un raisonnement analogue ‘à celui de Bentham. Voyez le chapitre consacré à Bentham dans la Morale anglaise contemporaine de M. Guyau.

faire niveleur, doit laisser les fortunes s’égaliser peu à peu spontanément par le fait d’une égalité progressive entre les droits, les libertés, les intelligences, etc. Si, du jour au lendemain, on prétendait égaliser tout sous prétexte d'accroître Le bonheur général, on tarirait précisément des sources supérieures de progrès et de bonheur : science, industrie, art, ete. Hartmann le reconnaît ; il combat done ici contre lui-même et s’enveloppe dans une foule de contradictions, znconscientes pour lui, manifestes pour les autres. Après avoir développé toutes ces fausses conséquences, il finit par s’en prendre aux principes d'égalité et de liberté proclamés par la révolution française, les plus creuses abstractions, selon lui, qu'ait fait germer dans les cerveaux le « plat rationalisme » de notre philosophie du dix-huitième siècle (1).

Comme on le voit, Hartmann s’est fait de l’utilitarisme universel une conception chimérique et exclusive du progrès. Non moins chimérique est l’idée qu'il va se faire maintenant de la morale évolutionniste, c’est-à-dire de cette doctrine qui demande le progrès social aux lois naturelles de l’évolution et de la sélection. À l’en croire, une foule d’iniquités seraient justifiées par la morale de l’évolution et du progrès : la guerre, la concurrence économique, la tyrannie du capital, le prolétariat, parce que ce sont là des facteurs puissants de la sélection naturelle au sein de l'humanité et par suite du progrès sous toutes les formes. La doctrine del’évolution, ajoute-t-il, est donc aristocratique ; elle sacrifie l'intérêt des individus à celui d’une fin supérieure vers laquelle l’humanité s’achemine sans en connaître la nature. Tandis que la morale du bonheur poursuit le bien

1. Quand Schopenhauer et Hartmann ont parlé du plat rationalisme, du plat optimisme, du plat libéralisme, etc., ils croient avoir triomphé de leurs adversaires. Ceux-ci pourraient répondre en signalant leur lourde scolastique, leur lourde sophistique et, en politique, leurs lourdes prétentions à l'aristocratie intellectuelle; mais des épithètes ne sout pas des arguments. — Parmi les arguments de Hartmann il y en a d'étranges; par exemple, l'égalité stricte devant la loi est à ses yeux le comble: de l’absurdité et de l’iniquité, parce que les effets d'une même peine sont bien différents suivant le sujet auquel on l’applique. Comme si le code pénal pouvait se régler sur autre chose que sur des moyennes et prendre pour but, non la simple compensation ou justice commutative, mais l’exacte proportionnalité de l’expiation à l’immoralité intérieure ! Hartmann veut-il donc nous ramener aux peines et aux supplices. variés du moyen âge, où on prétendait calculer exactement le démérite moral, la sensibilité du sujet et le degré de tortures propre à satisfaire l’absolue justice distributive ? — La fin qu'on doit poursuivre dans la société, conclut Hartmann, n’est ni l’entière liberté n1 l'entière égalité; c’est le remplacement des formes surannées. d’inégalité et de servitudes par des inégalités et des servitudes lésitimes, c’est-à-dire réclamées par l’état actuel de la société. — Il ne reste plus qu’à savoir qui détermineïa le degré et la forme de ces servitudes. Le gouvernement, peut-être, ce qui conduit au despotisme, — Qu'on nous permette, pour toutes ces questions, de renvoyer à notre chapitre sur l'égalité dans l’Idée moderne du droit, et à notre chapitre: sur la justice commutative dans la Sciencé sociale contemporaine, 1 et 17.

des individus inférieurs, celle du progrès poursuit le bien de l'individu supérieur. — Telle est l’opposition établie par Hartmann entre les deux doctrines morales aujourd’hui dominantes. Selon nous, cette opposition n’est qu'apparente;

elle n’existe qu'entre l’utilitarisme mal entendu et l’évolutionnisme mal entendu. En effet, nous venons de le voir, c’est mal comprendre l'utilité sociale et le bonheur universel que de tout niveler et de tout abaisser : le progrès même fait partie de l'utilité sociale et a pour conséquence le bonheur social. C'est cette conséquence que nie le pessimisme de Hartmanr, obligé par système de voir tout en noir; mais son argumentation repose sur une fausse idée de l’évolution et du progrès social. Si ce progrès avait pour condition nécessaire, dans l’avenircomme

dans le passé, l’écrasement des faibles par les forts, des éléments

inférieurs par les supériorités ou, inversement, des supériorités

par les éléments inférieurs, conséquemment la tyrannie du

capital et de l'intelligence sur le travail ou la tyrannie du

travail sur le capital et l'intelligence, en un mot le despotisme aristocratique ou le despotisme démagogique, on aurait sans

doute le droit de conclure que la société est vouée à des maux qui croitront avec le progrès même de ses institutions. Mais ce

-vmbre tableau est fantastique. La sélection ne s’exercera pas

toujours dans l'humanité par voie d'écrasement, comme chez

les animaux. Une fois transportée dans le domaine intellectuel et moral, nons voyons la sélection se produire par voie de

liberté et profiter finalement à l'égalité : les découvertes de la science, par exemple, quoique dues à la supériorité intellectuelle de quelques-uns, sont profitables à tous, et encore bien mieux les découvertes morales, les inventions de la vertu, de

la charité, de la philanthropie. La morale de l’évolution et de

la sélection naturelle n’a donc nullement pour conséquence

nécessaire le despotisme et l'inégalité croissante ; tout au con-

traire, les inégalités qui servent d'instruments au progrès sont

de moins en moins oppressives pour la masse et de plus en plus

promptes àsechanger en égalité. C'est comme une eau nouvelle

qui surgit d’une source intermittente dans un bassin au large

fond; l'eau bouillonnante qui vient des profondeurs du sol s'élève d'abord au centre du bassin et jaillit en un jet puissant

plus ou moins élevé; mais, comme elle retombe ensuite et

s'épand, le niveau de la masse finit par s’égaliser dans toute

son étendue et par monter tout entier de plus en plus haut.

Voilà l'image du progrès social.

N'ayant point su trouver la vraie conciliation de la morale utilitaire et de la morale évolutionniste, du bonheur pour la

majorité et du progrès par les minorités, Hartmann demande en dernier recours à la métaphysique du pessimisme la solution d'un problème qui ne réclamait que quelques connaissances plus exactes en sociologie et en politique. — Puisque le progrès, dit Hartmann, a précisément pour résultat le malheur de l'humanité, il ne nous reste plus qu’une ressource, c’est de donner pour fin dernière à ce progrès l’anéantissement de l'humanité même et du monde. — Au lieu de se demander si l’apparente nécessité d’un remède aussi bizarre ne viendrait pas d’une fausse conception du mal et de ses causes, notre médecin métaphysicien ne conçoit pas le moindre doute sur ses théories sociales, ni sur le « suicide cosmique » comme seule ressource du malade désespéré. Il ressemble à un docteur qui dirait : «Je ne sais comment vous guérir, et pourtant il est avéré que je possède la science absolue, infaillible ; il faut donc que votre mal soit inguérissable ; par conséquent, je vous engage, quoique vous trouviez à tort votre existence tolérable, à prendre cette potion qui vous délivrera à la fois de la vie et de vos maux. » Avant de boire ce remède 2n extremis, nous concevrions quelques doutes sur la science absolue du docteur.

Suivons cependant Hartmann dans ses déductions. Selon lui, la conciliation de la morale du bonheur universel et de la morale du progrès se trouve dans le point de vue supérieur du monisme pessimiste. D'une part, «en vertu de la communauté d’essence entre les hommes qu'exprime la formule bouddhiste : — Cette chose, c’est encore toi-même, — nous avons vu que la recherche du bien wniversel devient la loi morale ; » mais, d'autre part, « la communauté d’essence des individus dérive de la communauté d'essence entre l’individu et l'absolu; dès lors, au-dessus de l'humanité même s'élève un but supérieur, et la loi morale finit par apparaître comme le dévouement absolu de l'individu aux fins de l'être universel. » Ainsi, la morale du bonheur se trouve finalement subordonnée à celle du progrès. Il s’agit maintenant de déterminer avec précision quel est le dernier terme du progrès même, quelle est, comme dit Hartmann, la « fin absolue. » Nous touchons ici aux derniers mystères de l’évangile néobouddhiste ; il s’agit toujours de savoir si la morale pessimiste pourra triompher définitivement de l’égoïsme épicurien, qu'elle a l'ambition d’anéantir en sa racine la plus profonde. Pour résoudre ce problème, nous allons voir le pessimisme, par une évolution curieuse, se métamorphoser en un optimisme d'un genre nouveau.