LE LIBRE ARBITRE SPIRITUALISTE

Contre les doctrines qui veulent introduire dans la science des mœurs la méthode des sciences positives et l’idée de l’évolution universelle, nous voyons se maintenir encore la morale spiritualiste. Ses représentants luttent avec courage contre la faveur croissante dont jouissent leurs adversaires. Au scepticisme métaphysique des partisans de l’évolution et de la relativité universelle ils opposent des principes absolus, presque des dogmes métaphysiques : d’une part, la liberté humaine, pouvoir absolu de choisir, d’autre part, le « bien absolu, » puis, comme lien entre ces extrêmes, le « devoir absolu. » Aussi peut-on dire que le premier caractère de la morale spiritualiste, c’est de reposer sur ce que Kant appelait le dogmatisme métaphysique. Son second caractère, c’est d’être un éclectisme, c’est-à-dire un emprunt à des doctrines très différentes et même contraires. En effet, c’est à la métaphysique qui a précédé Kant que se rattachent les notions du bien en soi et du libre arbitre ; d'autre part, les spiritualistes de nos jours admettent avec Kant l’impératif catégorique l'autonomie de la volonté, la dignité humaine, l’homme considéré comme une « fin en soi ; » dans ces dernières idées,

il est facile de reconnaître cette sorte de dogmatisme moral que Kant voulut substituer au dogmatisme métaphysique de ses prédécesseurs. Le spiritualisme s’efforce donc de faire entrer dans son propre sein les doctrines nouvelles de Kant, sans pour cela rejeter les antiques doctrines des Platon, des Aristote, des saint Augustin, des Descartes, des Leibniz. C’est là une tentative dont il importe d'examiner la valeur, aujourd’hui que toutes les écoles sont en rivalité pour fonder une morale vraiment définitive. Les principes métaphysiques empruntés à l’ancienne philosophie par l'école spiritualiste sontils certains ? les principes moraux qu'elle y ajoute avec Kant le sont-ils aussi? Enfin, ces divers principes peuvent-ils se juxtaposer sans contradiction ? Telles sont les questions que nous aurons à résoudre.

Le mérite du spiritualisme à notre avis, c’est de vouloir fonder la morale proprement dite sur la métaphysique, mais son plus grand défaut, c’est de donner à sa métaphysique la forme d’un dogmatisme, au lieu de la présenter pour ce qu'elle est, c’est-à-dire pour un ensemble d’hypothèses.

La première certitude sur laquelle le spiritualisme veut fonder sa morale, c’est celle de la liberté ou, pour parler avec plus de précision, du libre arbitre. Avec Descartes, il croit prouver directement la liberté par la conscience, par l'évidence du sentiment intérieur; avec Aristote, il croit la prouver indirectement par sa nécessité pour la morale. Or ni l’une ni l’autre de ces preuves ne peut réellement établir la certitude du libre arbitre. Pour commencer par les preuves indirectes, tirées de la loi morale et des rapports sociaux, elles sont une pure pétition de principe. L'école éclectique elle-même a rejeté comme un cercle vicieux la preuve kantienne tirée du devoir, et cependant elle la reproduit à son tour quand il s’agit de « démontrer » la liberté. Il faudrait pourtant s'entendre : ou la preuve est bonne, et alors il ne faut pas réfuter Kant ; ou elle est sans valeur, et alors il ne faut pas la reproduire. On a essayé de la rajeunir en disant : «Supposez que l’homme ne soit pas libre : ou bien il serait contraint d'accomplir la loi par une nécessité irrésistible, et dès lors la loi est inutile; ou bien l'agent serait empêché par la même nécessité d'accomplir cette même loi, et dans ce cas la loi est absurde. Il est en effet inutile de dire: Fais cela, à celui qui ne peut s’empêcher de le faire ; et il est absurde de le dire à celui qui est dans l'impossibilité de le faire. L'action est représentée à l'avance sous forme idéale dans l’esprit de Pie

et elle s’impose comme un ordre; c’est cet ordre qui serait absurde ou inutile, si l’homme n’était qu'un automate contraint ou empêché par son organisation même de faire ce que la loi ordonne (1). » Ne tombe-t-on point ici involontairement dans ce que les anciens appelaient le sophisme paresseux ? Ce paralogisme consiste à s’abstenir de poser les causes d’un effet désiré, par exemple à s'abstenir de combattre pour vaincre, sous prétexte que, si la victoire est nécessaire, le combat est inutile, et que, si elle est impossible, le combat est absurde. De même, dans le raisonnement qui précède, on oublie que la loi promulguée, avec ses motifs influant sur l'intelligence et ses mobiles influant sur la sensibilité, peut devenir un des facteurs de sa propre réalisation ; « un ordre, » tout comme une menace, n’est donc ni inutile ni absurde dans l'hypothèse du déterminisme, puisque c’est un des ressorts possibles de «l’automate intelligent et sensible.»—Mais, dirat-on, les lois n'auraient pas dans ce cas un caractère moral, puisqu'elles ne se réaliseraient plus que par voie de déterminisme. — Cela revient simplement à dire que, si l’homme n’est pas libre, la morale ne sera plus une morale d'êtres libres; mais c’est ce que personne ne conteste. Si on commence par définir la morale de manière à y impliquer la conception du libre arbitre, il ne sera pas étonnant qu’on l'y retrouve ; seulement on aura supposé ce qui était en question. L'école spiritualiste ignore trop ou néglige trop les doctrines de ses adversaires, par exemple la morale naturaliste ou positive. Quand elle s’en occupe, elle se borne à montrer que ses adversaires ne peuvent pas fonder une morale comme la sienne. En effet, l’école spiritualiste suppose accordé qu'il n’y a point de science ni d’art des mœurs sans un libre arbitre, conséquemment sans un devoir impliquant pouvoir des contraires, sans une loi absolument #mpérative en soi et cependant contingente pour nous, sans une sanction divine rétablissant l'harmonie du bonheur avec la vertu, etc. Mais tout cela, c’est précisément la morale spiritualiste, et il est clair que la morale naturaliste ne peut reposer sur les mêmes idées. La question serait de savoir si ces idées sont vraies et si elles sont la seule interprétation possible des faits. Pour ne pas toujours tourner dans un cercle, il faudrait examiner si l'humanité ne pourra point se passer un jour de la morale du libre arbitre, de l'impératif absolu, de la sanction morale, etc. On suppose la chose évidente, elle ne l’est pas. A-t-on démontré qu'avec le # 4. Paul Janet, Traité de psychologie, p. 303.

déterminisme des idées et des types idéaux d'action on ne pourra jamais fonder une société sociable, ni une vie véable, vita vitalis ? Voilà cependant ce qu’exigerait une véritable cr1tique des fondements de la morale. Les preuves indirectes qu'on reproduit depuis Aristote ne sont qu'une perpétuelle pétition de principe.

Aussi l’école spiritualiste finit-elle par faire appel, pour établir la liberté, au témoignage direct de la conscience. — «Nous sommes aussi sûrs de notre liberté, dit-on, que de notre existence, car elles nous sont attestées l’une et l’autre de la même manière ; nous les affirmons sur la foi de notre conscience (1). » — Par malheur, rien n'est plus obscur que cette conscience admise par l’école spiritualiste, et il est tout d’abord impossible de dire si on a ici affaire à une réalité ou à une simple idée. Autant il est clair que nous existons, notre existence ne fût-elle que celle d’un simple phénomène, d’un simple fait de conscience, autant il est peu clair que nous donnions l'existence à des actions qui ne seraient pas l'effet nécessaire de notre propre caractère et du milieu ambiant, selon les lois universelles de la raison et de la nature. Dans l'affirmation de l'existence, la conscience ne sort pas de soi: le sujet et l’objet, l'apparence de la pensée et la réalité de la pensée se confondent. « J’ai conscience de mon existence » revient à dire : « J’ai conscience de ma conscience. » Au contraire, l’affirmation de la liberté nous entraîne à la fois hors de nous-mêmes et au plus profond de nous-mêmes, car elle porte : 1° sur la relation fondamentale qui existe entre moi et les autres êtres, entre moi et l'univers; 2° sur le fond même de mon existence, non plus sur une apparence ouune manière d’être de ma conscience. Je sors iei de ma pensée pour atteindre les êtres hors de moi et l’être en moi. La liberté a donc deux conditions, qui entrent dans sa définition même : sous son aspect négatif, elle est l'indépendance par rapport à toute autre cause et même par rapport à l'univers tout entier, car il faut que l’acte libre, en tant que libre, ne soit l’effet d’aucune des causes extérieures dont l’ensemble forme l'univers ;

4. Ad. Franck. Morale pour tous, p. 13. Mème doctrine chez M. Jules Simon et chez M. Caro. M. Vacherot a une telle foi dans le témoignage intérieur de la conscience qu'il croit le libre arbitre compatible même avec les doctrines qui admettent l'unité fondamentale de l'univers, unité de substance, quoique cette unité entraine, semble-t-il, l'universel déterminisme, l’universelle dépendance des effets par rapport à la cause première. M. Janet, à son tour, derend la liberté sur le témoignage de la conscience, et si M. Ravaisson ne s'explique pas nettement au sujet du libre arbitre, du moins admet-il en termes formels une conscience de la liberté qui se confond pour lui avec la conscience de la spiritualité, « de l'esprit qui souffle où il veut, » c'est-à-dire de l'absolu.

sous son aspect positif, elle est spontanéité absolue, activité se donnant à elle-même sa direction et sa loi. Maintenant, la conscience peut-elle saisir sur le fait ces deux conditions, comme le croient les spiritualistes ? C’est ce que nous avons à examiner.

En premier lieu, puis-je avoir conscience de mon indépendance par rapport à toute cause étrangère ? Pour cela il faudrait que je connusse toutes les causes qui agissent sur moi, milieu physique et social, tempérament, hérédité, habitudes, humeur du moment, etc. ; que j'eusse mesuré l’action de toutes ces causes, et que je pusse montrer un reste inexplicable par elles, conséquemment attribuable à moi seul. Or, comment auraisje conscience de toutes les causes extérieures et de leur action ? — C’est ici non une conscience proprement dite, mais une connaissance ou sezence qu’il faudrait avoir, et même une science universelle, épuisant son objet ou, comme disent les. Anglais, exhaustive. En d’autres termes, il faudrait avoir résolu ce problème : Etant donnés tous les mouvements et toutes les forces de l'univers, en calculer l’action et montrer que mon acte, — par exemple un parjure ou un témoignage véridique, — ne peut résulter de cette action. Ce n’est rien moins que la science absolue qui pourrait résoudre un tel problème. Cette science, l’école spiritualiste ne peut me l’attribuer ; elle se contente modestement de «la conscience que la volonté a d’ellemême. » Fort bien ; mais, si je regarde seulement dans ma conscience, mes affirmations ne sont plus valables que dans la sphère et les limites de cette conscience ; je ne puis donc plus dire que ceci : « Je n’ai pas conscience de causes étrangères produisant mon action. » L'école spiritualiste, elle, traduit cette proposition par la suivante, qu’un abîme sépare pourtant de la première : — J’ai conscience qu'il n'existe pas de causes étrangères produisant mon action.— La confusion est évidente : ce qui n'existe pas en moi, c’est la conscience des causes étrangères ; mais, de ce que cette conscience n'existe pas, il n’en résulte nullement que les causes mêmes n'existent pas. C’est comme si l’on disait: Je ne vois pas les étoiles composant une nébuleuse, donc je vois qu’il n’y a pas d'étoiles composant cette nébuleuse. Ou encore : — Je ne vois pas de rayons de lumière au delà des limites du spectre solaire ; donc je vois qu'il n’y a pas de rayons de lumière au delà de ces limites. — Le chimiste, pour toute réponse, placera en dehors du spectre visible une plaque photographique et vous montrera que la réaction due à la lumière continue de se produire; ce sont donc simplement vos yeux qui ne sont point un réactif assez

286 è LA MORALE CONTEMPORAINE.

puissant. De même l’astronome vous placera devant un fort télescope et votre nébuleuse se résoudra en étoiles distinctes. Quand il s’agit de vos actions, vous n’avez pas davantage le droit de passer subitement du subjectif à l'objectif, de l’absence de toute connaissance des causes étrangères, à la négation de toute existence des causes étrangères; en un mot, vous ne pouvez prouver par l'expérience la non-existence d’une certaine cause, puisque l'expérience ne vous apprend rien, sinon que vous ne la percevez pas: ce serait mesurer l'étendue de l’espace à l'étendue de votre champ visuel. Cette illusion d'optique paraît être celle de l’école spiritualiste. Nous pouvons donc, contrairement à ses assertions, conclure que la conscience de l'indépendance supposerait celle d’un vide absolu entre nous et le reste des causes, d’un isolement absolu de notre volonté au point précis où elle est libre ; or cette conscience du vide est impossible, parce qu’on ne peut jamais être sûr d’avoir épuisé tout l'être et toutes Les formes de l'être pour pouvoir dire: —Ma volonté est ici soustraite à toute relation avec les autres choses, à tout milieu déterminant, à tout lien secret qui établirait une communication entre elle et la grande machine du monde ; je suis donc seul ici en face de moi, je suis mon maître, je suis à moi-même mon univers séparé de tous les autres mondes et soustrait à leur influence. — Cette prétendue conscience de l’indépendance ne serait réellement. si on peut employer ce terme, que l’inconscience de la dépendance.

Laissons maintenant l'aspect négatif de la liberté pour l’examiner sous son aspect positif: à ce point de vue, nous avons dit qu'elle pouvait se définir la spontanéité absolue. La volonté « doit produire sa propre action par une sorte de création ex nihilo, en ce sens du moins que cette action n’est pas déjà contenue dans un état antérieur... Elle est, suivant l'expression de Kant, la puissance de commencer un mouvement (1).» La conscience de cette spontanéité créatrice est-elle possible ? Pour qu'elle le soit, il faut que je puisse apercevoir : le fond même de mon être, indépendant de tous les autres êtres et renfermant en soi une double série de changements. La conscience de la liberté serait done, chose à laquelle on ne songe pas, la connaissance absolue de ce qu’il y a d’absolu en nous. Par exemple, pour savoir que c’est bien moi qui suis l’auteur libre de ma résolution, 1l faut que je sois pour moimême transparent Jusque dans mes plus intimes profondeurs,

A. M. Janet, Morale, p. 470.

et que je voie ma résolution sortir de mon fond propre comme un flot sortirait d’une source vive qui se sentirait créatrice de ses propres eaux. S’il restait quelque obscurité dans les arrièrefonds de mon être, je pourrais toujours me demander si l’action que je crois libre n’est pas l’effet nécessaire d’une certaine nature cachée et inconsciente que je ne me serais pas donnée moi-même, le résultat visible d'actions et de réactions invisibles, sorte de chimie dont les opérations profondes échapperaient à la lumière superficielle de la pensée. De plus, cette connaissance absolue de moi-même devrait être a priori; — point qu'on oublie encore, — car il faudrait que je visse d’avance les effets dans leur cause. Enfin, il faudrait que moimême je fusse ma propre cause, mon propre créateur, non pas seulement l’auteur de mes actes, mais encore l’auteur de mon existence. C’est ce que les spiritualistes ont universellement méconnu. Ils distinguent entre la création complète de soi-même, qui est l'existence absolue, et la création de ses actes, qu’on nomme liberté ; ils supposent done que nous avons reçu l'être nécessairement, mais que nous donnons librement l'être à nos volitions. Selon nous, si on examinait la chose avec plus d'attention, on reconnaîtrait qu’elle est contradictoire. S'il yaen moi une nature toute faite que j’ai reçue, une existence dont je ne suis pas la cause, il y a par cela même en moi un fond déterminé, nécessité, impénétrable à ma conscience parce qu'il n’est pas le résultat de mon action consciente. Dès lors, je pourrai toujours me demander si l’action qui paraît venir de ma conscience ne vient pas de ce fond inconscient, si je ne suis pas en réalité, comme dit Plotin, « esclave de mon essence, » c'est-à-dire de la nature propre et de l’existence que j’ai reçues de mon créateur. Par conséquent, pour être certain d’être libre, il faudrait que je fusse entièrement l’auteur de moi-même, de mon être comme de mes manières d’être, et que j'en eusse l’entière conscience. En d’autres termes, il faudrait que j’eusse l'existence absolue comme la conscience absolue, 1l faudrait que je fusse Dieu. Si les spiritualistes veulent bien approfondir la notion de la vraie liberté, ils verront qu’elle aboutit à cette conséquence, qui, pour n’en avoir point encore été ouvertement déduite, n’en est pas moins nécessaire. Au reste M. Ravaisson est entraîné à nous attribuer effectivement une sorte de conscience de l'absolu dans notre substance même, et cette substance est Dieu, quoique, ne poussant point jusqu’au bout les conséquences, M. Ravaisson n’admette pas que nous soyons Dieu. Nous revenons ainsi plus ou moins franchement à la théologie mystique, à la vision en Dieu

de Malebranche, à l'intuition intellectuelle de Schelling, à la conscience de l’absolu de Hegel. Mais l’école éclectique ne repousse rien tant que ces concepticns transcendantes où l’on prétend nous faire atteindre l’être absolu et par cela même nous diviniser. En quoi donc peut-elle faire consister la «conscience» de la liberté, si celle-ci n’est pas la conscience de la création ex nihilo, la conscience de la divinité? Etre librement moral, dans toute la force du terme, c’est au fond être un dieu, puisque, — nous venons de le voir, — c’est être le créateur de sa propre bonté et, par cela même, de sa propre nature, par cela même aussi de sa propre existence. Etre librement immoral, si la chose est possible, c’est être Satan, c’est-à-dire méchanceté absolue et absolument spontanée, mauvaise volonté créatrice d’elle-même. Le spiritualisme traditionnel croit éviter la difficulté en restreignant à un point particulier notre pouvoir créateur, en faisant ainsi de nous des diminutifs de Dieu ou de Satan; mais peut-on être absolu à moitié, à moitié dieu ou démon? Le même problème revient toujours : qu'il y ait en nous une existence reçue d’ailleurs et par cela même inconsciente, la volonté, qui ne sera plus qu'une détermination superficielle de cette existence, ne pourra plus être consciente et sûre de sa liberté, c’est-à-dire de son indépendance par rapport au fond nécessaire de notre être et par rapport à tous les autres êtres de l’univers. En un mot, ou nous avons conscience d’une volonté et d’une existence absolues, et alors nous sommes Dieu ; ou nous n’en avons pas conscience, et alors nous n'avons pas non plus conscience de notre liberté.

L'école spiritualiste croit se faire une idée de la liberté plus modeste et plus conforme à l’expérience en la représentant simplement comme « la puissance des contraires.» Ce n’est là qu'un des déguisements de la liberté d’indifférence, à laquelle les philosophes de cette école se trouvent ramenés malgré eux. On commence par définir la liberté « le pouvoir d’agir d’après des idées, » et on croit par là avoir écarté la liberté d’indifférence, à laquelle cependant on aboutit bientôt. En effet, ces idées d’après lesquelles l’homme agit, on ne les considère point comme de vraies forces concourant à la détermination finale : « Tout acte d'intelligence, dit-on, étant représentatif ou contemplatif, n’exerce directement aucune action sur la volonté (1).» — Doctrine qui, pour le remarquer en passant, est l'opposé de celle que nous croyons avoir établie ailleurs