La morale, p

2, La morale, p. 23.

extérieurs tout ce qui est dans notre sensibilité et confondre le résultat d’une relation avec une qualité 2hPoIUE ou intrinsèque.

Pour expliquer cette supériorité den) attribuée à certains objets, à certaines qualités, les spiritualistes sont réduits à invoquer soit une #rfution inintelligible qui dispense de toute preuve, soit une série d'arguments qui nous semblent reposer sur une confusion d'idées. Passons en revue ces divers essais d'explication. « Par la même raison, dit M. Janet, que M. Mill admet sans preuve que la santé est bonne, que le plaisir est bon, je crois qu’il faut admettre sans preuve que les choses sont bonnes, même indépendamment du plaisir qu’elles nous procurent, mais en soi et par ellesmêmes, en vertu de leur excellence intrinsèque. A qui me demandera de lui prouver que la pensée vaut mieux que la digestion, un arbre qu’un tas de pierres, la liberté que la servitude, l'amour maternel que la luxure, je ne pourrai pas plus lui répondre qu’à celui qui me demandera de lui prouver qu’un tout est plus grand que ses parties (1) » C’est là de « l’intuitionnisme » pur, qui, il faut l'avouer, n’a rien de scientifique. La preuve de supériorité que M. Janet semble croire iMmpos- Sible à présenter ne l’est réellement pas pour les exemples qu il donne. Au reste, M. Janet, malgré ce qu’il vient de dire, finit lui-même, à la suite de Leibniz, par entreprendre cette preuve : « Ou bien, dit-il, nous apercevons intuitivement, et par un sens spécial, la qualité des choses, et nous avons le droit d'affirmer sans preuve que tel objet vaut mieux que tel autre ; la perfection de l'esprit, ou de la liberté, ou de la bonté, serait alors une qualité simple et indéfinissable qui ne pourrait se ramener à aucune autre ; — ou bien, si l’on ne veut pas s'arrêter à cette qualité simple, on serait conduit, comme nous, à ramener Le concept de perfection à deux éléments : l'intensité de l'être et la coordination de ses puissances. » On reconnaît les deux principes de Malebranche et aussi de Leibniz. Nous voilà ainsi ramenés par le spirit lisme contemporain aux idées de puissance et d'ordre ï gible, — c’est-à-dire en définitive de volonté et d'intelligence, — dont l’ancien spiritualisme avait fait déjà le fondement de sa morale ; ce sont donc ces idées qu'il faut examiner de plus près (2).

A. La morale, p. 72.

9. Le principal mérite de M. Janet, dans sa Morale, est, comme il le remarque Jui-même, le grand nombre de vues incidentes et de questions secondaires par lui étudiées et qui ne sont dans aucun autre traité de morale. « Il est bien difficile,

Pour procéder avec rigueur, mettons soigneusement à part toute hypothèse métaphysique, et n’usons que de l'analyse psychologique ou du raisonnement. L'école spiritualiste pourra-t-elle alors, à l’aide de ses seuls principes, persuader aux partisans de la science positive et aux naturalistes qu'il y a, dans la puissance et dans l’ordre, un autre bien que celui qui résulte de l’utilité de la puissance et de l’ordre pour le bonheur d’un être doué à la fois de volonté, d'intelligence et de sensibilité ? — Ne faites pas de confusion, diront les naturalistes, et tenez-vous au sens strict des termes. L'association des idées vous fait joindre malgré vous à l’idée d'intelligence le plaisir de la vérité connue et à l’idée de force le plaisir de la force déployée ; vous avez alors beau jeu à soutenir que la vérité connue est un bien, puisqu’en fait elle est une joie. Mais, par une méthode vraiment scientifique, supprimez tout plaisir et considérez d’abord en soi l'objet de l’intelligence, la vérité ; cet objet se réduira à un rapport de principe à conséquence ou à un rapport de cause à effet. Faites abstraction de l’agrément que la vérité procure à l'intelligence même, en quoi alors la vérité sera-t-elle bonne ou mauvaise ? Qu'y a-t-il de bon, au point de vue abstrait du vrai, à ce que deux et deux fassent quatre plutôt que cinq ? à ce que les trois angles d’un triangle vaillent deux droits ? à ce que 100 degrés de chaleur produisent l’ébullition de l'eau? Cela est dans l’ordre, cela est logique, cela est nécessaire, en un mot cela est vrai, soit ; mais cela n’est pas bon. Ce qui est vrai est vrai; impossible d'ajouter que ce qui est vrai est bon sans le moyen terme de l'intelligence et de la volonté. Le mot de bon ne prend un sens que si vous mettez la vérité en rapport avec une intelligence dont elle devient l’aliment, la satisfaction, le moyen de développement et par cela même la jouissance.

Ferez-vous donc un pas de plus et direz-vous avec Leibniz que c’est la vérité en tant qu’intelligible ou, en un seul mot, l’intelligibilité qui est bonne; qu'elle est le bien et la perfection même, parce qu’elle ne fait qu’un au fond avec la réalité, dont elle manifeste à la fois l'identité et la variété, identitas in varietate, par conséquent l’intime harmonie? « La perfection, disait Leibniz, est un degré de la réalité positive, ou, ce quirevient au même, de l’intelligibilité affirmative, de telle sorte que cela est plus parfait où se manifestent plus de choses dignes de remarque, » c’est-à-

dit-il lui-même, d'être original sur les principes: mais la science peut s’avancer par les détails; on n’en tient pas toujours assez de compte en philosophie. »

dire capables d’être affirmées et comprises par une intelligence. — On sait ce qu'objectait Wolf: « Ÿ a-t-il plus de choses à observer dans un corps sain que dans un corps malade ? — Oui, répond Leibniz ; si tous les hommes étaient malades, beaucoup de belles observations cesseraient, à savoir celles qui constituent le cours naturel des choses. » — Pourtant, un corps malade offre à l'intelligence non seulement les effets des lois normales, mais encore les perturbations résultant d'autres lois, également normales en elles-mêmes, qui compliquent les premières: il y a donc dans la maladie autant de choses dignes de remarque, autant de matière à la science que dans un corps en santé. Pour Leibniz, il est vrai, ce qui est « digne de remarque » et intelligible, c’est seulement l’essentiel, le général, le régulier. « Le parfait, dit-il, c’est ce qui est plus réguler et comporte un plus grand nombre d’observations plus générales; » — mais les monstruosités, elles aussi, ont leurs lois et rentrent dans les règles générales : tout ce qui est est régulier, rationnel, intelligible ; c’est Leibniz même qui nous l’apprend ; tout est-il donc bon ? Au fait, si vous supprimez les sensations agréables ou pénibles des êtres vivants, une tempête est aussi intelligible et soumise à des lois générales que le calme, la destruction d'un monde que sa formation, la rupture d’un mécanisme quelconque que sa conservation, car, dans un cas comme dans l’autre, ce sont les mêmes lois générales qui agissent, la même nature, la même Pénélope qui fait ou défait la trame des choses : il n’y a de différence que dans le jeu des dessins changeants. Ce qui nous paraît, à nous, plus intelligible, c’est simplement ce qui est pour nous moins compliqué, ce qui est incomplet et abstrait du reste; mais, dans la réalité, tout ce qui est est intelligible et enveloppe également l'infini, comme l’a montré Leibniz lui-même.

Sice n’est pas l’intelligibilité qui est bonne, vous direz peut-être que c’est l'intelligence. Mais aurez-vous le droit de le dire si vous considérez à son tour l'intelligence en ellemême, sans rapport avec la volonté et avec la sensibilité ? — chose d’ailleurs impossible, car il n’y a pas d'intelligence sans la sensation ni de sensation sans le plaisir et sans l’action. — Dans la réalité positive, l'intelligence est bonne parce qu’elle augmente la puissance de la volonté et l’énergie de la vie ; augmentation qui, à son tour, produit un sentiment de joie. Mais un être purement intelligent qui, par hypothèse, ne serait qu’un miroir insensible des choses et ne pourrait jamais être davantage, jamais agir, jamais jouir, en quoi

serait-il bon ? Il serait intelligent, il serait en conformité avec les choses, il serait pour ainsi dire la continuation des choses elles-mêmes sousune autre forme, comme le rayon réfléchi par le miroir est la continuation du rayon incident, comme l’empreinte du cachet sur la cire est la continuation du cachet, comme la forme du rocher façonné par les coups répétés des vagues est la continuation, la résultante, l'expression des forces de la mer ; je vois dans tout cela de la logique, de la nécessité ; jy vois l'identité du monde se poursuivant jusque dans la pensée qui le reflète, jy vois la prolongation et en quelque sorte la présence du tout dans les parties qui n’existeraient pas indépendamment de lui: je n’y vois rien de véritablement bon. Je ne puis encore que répéter en face des objets intelligibles et du sujet intelligent: — Le monde est ce qu'il est, il est partout d'accord avec lui-même, dans la pensée comme dans les choses, dans l'esprit transparent de l’homme comme dans la pierre opaque du chemin ; en un mot ce qui est est. — « Tu ne sortiras jamais de cette pensée, » comme disait le vieux Parménide. Eriger en bonté et en bien cette fatalité de la logique universelle, dont le réseau enserre la pensée comme les objets pensés et qui n’est peut-être que la suprême indifférence de la nature impassible, c’est introduire subrepticement dans la vérité, dans l'intelligence, dans l’ordre qui est leur rapport mutuel, une considération déguisée d'utilité humaine, de moyen au service de notre volonté et de notre sensibilité, une relation secrète avec le progrès de la vie et avec la joie qui en résulte. La vérité et l'intelligence seront alors hypothétiquement bonnes si elles servent à la félicité ; sinon elles seront mauvaises. Le monde de Schopenhauer et de Hartmann, par exemple, pourrait être vrai et saisi comme tel par une intelligence ; il n’en serait pas moins le pire des mondes, étant le monde de l’universelle douleur. Nous pouvons donc conclure que ni l’ordre et le vrai, ni l'intelligence qui les reflète, ne sont un bien en soi, un bien absolu.

L'école spiritualiste concevrait probablement elle-même des doutes sur la prétendue bonté intrinsèque de l’intelligibilité et de l'intelligence, si elle examinait avec plus de rigueur en quoi consiste l’acte même de comprendre, 2ntelligere. Considérons d’abord la connaissance objective des choses, c’est-àdire la science. La connaissance implique la possibilité de rendre raison de ce qu'on connaît : c’est là un principe cher aux leibniziens et aux cartésiens. Or, on ne peut rendre raison d’une chose, comme le remarque Kant, qu'au moyen d’une autre dont la première dépende et dépende nécessairement.

Il n’y a donc de connaissance proprement dite que d’une diversité et d’une diversité liée : identitas in varietate, comme dit Leibniz. C’est alors de l’ordre, soit ; mais cet ordre est tout simplement la nécessité même, le déterminisme des raisons. Allons plus loin, ce n’est pas ‘autre chose que le mécanisme, car nous plaçons dans le temps et dans l’espace toute diversité, et nous n’avons d’autre moyen de lier cette diversité que le changement ou le mouvement conçu selon des lois mathématiques et nécessaires. Aussi peut-on dire avec Descartes, Leibniz et Kant qu’il n’y a de science proprement dite que du mouvement. L'intelligence ne fait donc que démonter un mécanisme, et c’est proprement en cela que consiste la connaissance objective. Ceci posé, comment les Descartes et les Malebranche peuvent-ils appeler l’intelligence un bien, abstraction faite de toute sensibilité et de toute relation au désir ? Elle est la réduction des choses à des rapports abstraits dans l’espace et dans le temps, à des nombres, à des figures, à des lois, à des mouvements en divers sens. Elle trouve aussi bien sa satisfaction dans ces rapports abstraits que dans des rapports réels. Mème quand elle opère sur des choses réelles, elle n’en considère encore que les caractères abstraits, les lignes, les contours, dehors de la réalité. C’est abuser des mots que d’appeler bzen ces abstractions où la science enferme ses objets, laissant en dehors le fond impénétrable où l’être palpite, sent, jouit. Même quand il s’agit d'entendre et d'expliquer ma propre existence, je ne puis le faire, dit Kant, sans la résoudre en un ensemble de phénomènes objectifs et mécaniques, de mouvements et de nécessités, où je ne me retrouve plus et qui me deviennent d'autant plus indifférents qu’ils sont plus clairs et plus intelligibles. C’est ce qui a fait dire à certains kantiens, avec une subtilité qui a sa part de vérité, que la connaissance objective, au lieu de poser son objet, le décompose par l'analyse, conséquemment le détruit et le #4e. D'où ils concluent que la vérité, loin d’être supérieure à la réalité et identique au bien, est également opposée à l’un et à l’autre (2). Elle n’est pas supérieure à la réalité puisqu'elle n’en est que le squelette et le mécanisme abstrait ; elle n’est pas identique au bien puisqu’elle a un caractère de nécessité, de contrainte, de loi inflexible, et que de plus elle est une résolution des choses en leurs éléments, donc une destruction. De là à cette proposition que l'intelligence peut autant s'appeler un mal qu'un bien, il

4. Voir M. Lachelier, De l'induction et De natura syllogismi.