OF RELIGION

n'y a qu'un pas. C’est le paradoxe qu'ont soutenu certains philosophes pour lesquels l'intelligence est un principe négatif et destructeur ; Leibniz lui-même finit par placer dans l’intelligence et dans ses lois nécessaires, identiques à la matière première, l’origine du mal. A plus forte raison un Schopenhauer pourra-t-il considérer l’intelligence comme un simple phénomène cérébral par lequel le mécanisme extérieur du monde se reflète dans le mécanisme intérieur du cerveau. Il ajoutera que la volonté seule pose et crée, que l'intelligence oppose et dissout. Se chercher soi-même par l'intelligence, par la science, c’est se fuir. Se penser, c’est se ramener à un ensemble de phénomènes nécessaires et objectifs où on ne se voit plus, où on n’aperçoit plus d'existence ni d'unité durable, si bien qu’en cherchant à saisir son être par la pensée, on voit s’évanouir en soi l’être véritable, on voit son #m02 se perdre dans le tout et dans le mécanisme universel. L’universalité étant l’objet propre de la pensée, l’être individuel semble nié par la pensée même. Il y a quelque chose de sérieux dans la formule ironique de Bersot : « Je pense, donc je ne suis pas.» Si on ne peut aller jusqu’à dire proprement que l'intelligence analytique et objective soit une négation et un mal, du moins ne peut-on dire qu’elle soit en elle-même un bien; elle n’est ni bonne ni mauvaise abstraction faite de son rapport avec la vie et la sensibilité.

Il est vrai qu’il existe une autre sorte d'intelligence, plus profonde cette fois, à ce qu’il semble, et moins réduite à suivre la trace des mouvements, à glisser le long des rouages d'un mécanisme : c’est la conscience immédiate, Là, selon certains spiritualistes, l'esprit se saisit lui-même sans intermédiaire, par une expérience tout intérieure, et cette conscience est vraiment un bien. — Mais nous avons vu que cette intuition immédiate du fond de notre être, si elle existe, est tellement obscure qu’il n’y a rien de plus incertain, de plus sujet à des interprétations contradictoires. En tous cas, il n’y a plus là science ni intelligence proprement dite ; il n'y a plus vérité n' intelligibilité ; il y a sentiment de la vie, et ce qui fait que ce sentiment est bon, c’est au fond qu’il est agréable. Supprimez la joie d’être et d'agir, le sentiment obscur, mais profond, de la volonté satisfaite, du désir uni à son objet, qu’y aura-t-il de bon dans la conscience ? Elle ne serait plus alors qu’une accumulation et une condensation de perceptions froides, de lumière sans chaleur ; elle ne serait plus que du mouvement reflété et projeté dans une image intérieure par un mécanisme analogue à celui d’une lanterne magique.

Est-ce à dire que nous n’attachions aucun prix à l’intelligence et à l’intelligibilité, à la science et à la vérité, à la conscience et à l'être ? — Loin de là ; mais ce que nous contestons, c’est cette prétendue bonté intrinsèque qu'on veut leur attribuer, c’est cette qualité, cette perfection toute faite, cette excellence propre qui en feraient des biens en soi. Tout au moins une pareille opinion n'est-elle qu’une hypothèse métaphysique, et nous venons de voir que l'hypothèse opposée, elle aussi, est plausible. Entre l'intelligence principe du bien et l'intelligence principe inditférent ou même principe du mal, comment choisir avec certitude? Comment savoir si on ne prend pas, dans ces hauteurs métaphysiques, Ahriman pour Ormuzd ? — Revenons donc sur terre et considérons l’intelligence par rapport à nous, à nos besoins, à notre satisfaction.

A ce point de vue positif, l'intelligence est bonne par la puissance qu elle confère : Bacon a raison de le dire, la puissance de l’homme se mesure à sa science. Le savoir est du pouvoir emmagasiné. Savoir que la vapeur a une force expansive, c’est pouvoir inventer la locomotive. Savoir comment un mécanisme est construit, c’est pouvoir agir sur ce mécanisme et pouvoir le tourner à son profit. La connaissance de la nécessité qui lie les choses est pour nous un moyen de liberté ; la décomposition des choses par la science nous permet de les recomposer en nous prenant nous-mêmes pour centre. Le plaisir de savoir est au fond le plaisir de la difficulté vaincue, le plaisir même de la victoire, le plaisir de la puissance exercée et accrue. Soutiendrons-nous donc que la puissance, la force, est le bien, ou tout au moins, avec Leibniz, qu’elle est un bien, et cela indépendamment du bonheur ? — Ge serait encore là confondre des idées très différentes : autre chose est la force, autre chose le bien. La vérité, disions-nous tout à l’heure, est essentiellement un rapport de principe à conséquence, une identité totale ou partielle, une forme logique; la force, dirons-nous maintenant, est essentiellement un rapport de cause à effet, un principe de mouvement et de changement, une forme de la réalité. Ceci entendu, nous demanderons de nouveau ce qu’il y a de bon à ce que la cause produise son effet, à ce que la force engendre le mouvement, et si cette nécessité réelle est plus digne de s’appeler /e bien que la nécessité logique dont nous parlions tout à l'heure. Tout dépend de la nature de l'effet produit; la force est bonne si l'effet est bon, mauvaise si l'effet est mauvais. Et par quel moyen, à ne consulter que l'expérience, jugerez-vous que l'effet est bon ou mauvais ? Vous serez encore obligé de re-

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courir à l’idée d’une augmentation ou d’une diminution de vie qui, empiriquement, ne vaut que comme augmentation ou diminution de l’intime félicité.

Cette force intérieure qu’on nomme volonté n’a elle-même de prix positif, en dehors des considérations métaphysiques, que comme puissance emmagasinée, puissance de penser, puissance d'agir, conséquemment puissance de vivre et de se sentir vivre, ou puissance de jouir. Tant valent les fruits, tant vaut l’arbre. Une volonté forte, énergique, nous semble un bien parce qu’elle renferme virtuellement beaucoup d’actions capables de procurer la félicité, soit à celui qui la possède, soit à ceux qui l'entourent. Seule, considérée comme simple puissance, elle n’est plus qu’une grande force analogue à celles de la nature, redoutable et mystérieuse, dont on ne sait si le bien ou le mal sortira. C’est comme une pile chargée d'électricité, qui peut vous tuer d’une secousse ou, si elle est bien dirigée, produire de la lumière, de la chaleur, du mouvement, un travail utile. Du reste, le spiritualisme traditionnel rejette lui-même généralement la doctrine de Kant, selon laquelle la volonté serait bonne en soi, serait le bien même. Encore Kant parle-t-1l d’une volonté absolue et universelle, insaisissable en nous par l’expérience, et qui peut paraître je ne sais quoi de divin. À plus forte raison les spiritualistes ne peuvent accorder à la volonté telle qu’ils la conçoivent, simple puissance des contraires, simple libre arbitre, une valeur plus que relative. Toute force à double effet est une richesse précieuse, mais seulement par l'emploi qu’on en peut faire pour le bonheur ou le malheur ; en un mot, elle est utile ou nuisible selon les cas, elle n’est pas bonne en elle-même (1).

Unissez la volonté à l'intelligence, la force à l’ordre, la grandeur à la proportion, vous aurez, comme dit Leibniz, l'harmonie; mais l'harmonie elle-même, c’est-à-dire la force agissant selon des lois régulières, n’est bonne et belle que s’il y a des oreilles, des yeux, une sensibilité, une conscience où elle produit du plaisir. Le monde extérieur, si on fait abstraction de tout être sentant, n’est pas plus beau et bon qu’il n’est coloré, sonore, odorant, suave au goût, etc. ; l'harmonie universelle n'y est plus que le déterminisme universel, c’est-à-dire l’enchainement des raisons intelligibles qui sont en même temps des causes efficientes, et cet enchaînement ne devient beau ou bon que quand il satisfait notre intelligence et notre sensibilité. Même chez l’homme, si vous considérez la volonté et l’intel-

1, Voyez L'idée moderne du droit, liv. IV.

. LA MORALE SPIRITUALISTÉ, x 305

ligence sans la sensibilité, vous n’aurez plus que ‘hasard ou nécessité ; hasard, si la volonté peut se soustraire aux lois de l'intelligence, nécessité, si elle est soumise au déterminisme intellectuel : dans les deux cas, le bien vous échappe.

Ainsi le fond du bien saisissable à l'expérience et à la science n’est ni dans l'intelligence ni dans la volonté proprement dite, ai dans leur réunion. Il est dans le sentiment que la vie a d'elle-même et de son développement. L'exercice de l’intelligence devient un bien, entant qu’il produit une joie intérieure; auparavant cet exercice était régulier, logique, vrai, mais non pas bon ;. de même pour l'exercice de la volonté: il était d’abord énergique, fort, puissant ; il devient bon en tant que produisant chez nous ou chez les autres une joie intérieure, inséparable du surcroît de vie. Au point de vue expérimental, il faut toujours en revenir à la sensibilité, au désir et à la satisfaction du désir, c'est-à-dire au plaisir et à la joie, pour trouver quelque chose qui mérite positivement le nom de on. Il est bien entendu d’ailleurs que, par sensibilité, nous ne comprenons pas seulement la sensation et les impressions passives venues du dehors, mais encore et surtout les sentiments et jouissances intérieures résultant du déploiement actif de la vie. Au fond, la sensibilité est la conscience de la vie même.

Mais la vie, dira-t-on, n'est-elle pas en soi un bien ? — Oui, quand elle se sent et que ce sentiment est un surcroît de joie. Demandez aux pessimistes ce qu'ils pensent de la vie: ils croient que la douleur y est plus grande que la jouissance, et ils la condamnent. Les optimistes, au contraire, l’approuvent ; mais quelle raison positive et expérimentale peuvent-ils en donner, indépendamment de leurs hypothèses métaphysiques? C'est que

les plaisirs l’emportentsur les peines. De même pour l'existence:

en général, pour l'être considéré abstraitement. L'être est-il bon? est-il mauvais ? Qui peut le savoir expérimentalement sans le demander à la sensibilité? Hamlet a beau se dire avec effroi : « Etre ou ne pas être; » il n'y a d’effrayant dans ce dilemme que cet autre dilemme sous-entendu : être ou ne pas être heureux, sentir ou ne plus sentir. Mais une existence qui ne sent pas et ne sentira jamais, en quoi est-elle un bien ? Vous avez beau faire, c’est à votre bonheur ou au bonheur universel que vous mesurez toutes choses, non sans doute en tant que vraies ou fausses, non en tant que fortes ou faibles, mais en tant que bonnes ou mauvaises; — à moins que vous ne fassiez une excursion dans le domaine conjectural de la métaphysique, mais alors renoncez à votre dogmatisme. Encore finirez-vous toujours, jusqu’en ce domaine supérieur,

np = A L

par placer le bien absolu dans la félicité absolue. Nous rappelions tout à l'heure que, s’il n’y avait aucun œil ouvert sur le monde, aucune oreille capable d'entendre, il n’y aurait plus, à proprement parler, ni lumière ni couleurs ni sons, mais de simples mouvements de molécules au sein de l’éternelle nuit et de l'éternel silence ; de même, pouvons-nous maintenantajouter, s’iln’yavait point d'êtres sentants, d'êtres aimants, d'êtres heureux, il n’y aurait, à proprement parler, aucun bien, mais seulement une existence morne et neutre, des forces brutes soumises à un ordre fatal et accomplissant, sans terme comme sans but, le labeur d’une évolution inutile, — Mais le bonheur même, diront peut-être les spiritualistes, comment prouver qu'il est un bien ? — La bonté du bonheur, leur répondront les naturalistes, ne se démontre pas plus que la chaleur du soleil : elle se sent. — Alors, vous aussi vous êtes obligé de suspendre la morale à une assertion sans preuve. — Sans preuve a priori, Oui; Mais non sans preuve expérimentale, car en fait vous voulez comme nous le bonheur, et c’est lui que votre volonté vise toujours, alors même qu'elle prétend viser ailleurs ; donc le bonheur est la fin de votre volonté, donc il est bon. Supposez que le liège qui remonte du fond de l’eau à la surface prétende échapper à la gravitation, on lui démontrera que c’est parce qu’il tend essentiellement vers le centre de la terre qu'il s’en éloigne accidentellement: votre vertu sans considération de bonheur est comme ce liège, elle n'échappe ni aux lois de l'attraction universelle ni à celles de l’universel désir.

En somme, dans la question du bien comme dans celle de la liberté, il ne semble pas que l’école spiritualiste ait suffisamment répondu aux objections du naturalisme, ni qu'elle

. ait trouvé un moyen scientifique de conserver, dans la morale,

les antiques idées de bien en soi, de perfection, d'excellence. Ces notions, qui semblent être purement directrices et régulatrices, elle en fait immédiatement des réalités transcendantes ; elle réalise l'idéal. Or, c’est là sans doute un système de métaphysique qui peut avoir ses raisons plus ou moins plausibles, mais enfin c’est un système ou, pour mieux dire, une hypothèse. Or l’école spiritualiste prétend établir la base de la morale en dehors de toute hypothèse, dans le domaine de la certitude et d'un dogmatisme légitime. Elle n'y a réussi ni pour le libre arbitre, n1 pour le bien en soi; voyons si elle y réussira mieux pour la troisième idée fondamentale de tout spiritualisme, celle de devoir, qui exprime la relation de la liberté humaine avec le bien en soi,