CHAPITRE TROISIÈME

L'EXISTENCE DU MAL ET LA MORALITÉ SUPRÊME SELON LE MYSTICISME ESTHÉTIQUE.

Les néo-mystiques, après bien d’autres philosophes, se sont efforcés de résoudre l'éternel problème de l'existence du monde et de nous représenter comment l'amour infini a pu produire une œuvre qui diffère de lui beaucoup plus qu’elle ne luiressemble. Leurs hypothèses métaphysiques méritent un examen attentif, car elles sont le fond de leur morale et ne sont pas étrangères à leur esthétique même. Ainsi, c’est à la théorie du «sacrifice » divin que M. Ravaisson a rattaché ce sacrifice humain dont le nom est vertu ou dévoment ; et par cela même il a considéré comme le suprême du beau ou le plus haut degré de la sublimité le «sublime du sacrifice. » S’inspirant, comme l’avaient fait déjà Schelling et Lamennais, de la théologie hindoue, grecque, hébraïque, chrétienne, où l’idée de sacrifice joue un rôle prédominant et semble figurée dans tous les rites des mystères, il croit que l'amour éternel, pour produire l'univers, «s’est sacrifié lui-même, afin que de ses membres se formassent les créatures. » Tel est, selon lui, le poème du monde, dont notre vie morale doit être l’imitation et dont les plus grandes œuvres d'art elles-mêmes nous présentent une lointaine image.

La théorie de l’amour créateur donne lieu à une objection capitale. Si l'amour illimité, supérieur à tout dualisme et à tout obstacle, a une action que rien n’entrave, que rien n’arrête, son effet ne saurait être précisement un état de choses où tout est entravé, arrêté, borné, car d’où viendrait cette borne ? La cause transcendante invoquée pour rendre compte de l’etfet est donc, ici encore, ou identique à l'effet même et comme lui imparfaite, ou en radicale opposition avec l’effet qu’elle avait pour unique but d'expliquer. Dans le premier cas,

elle est inutile, dans le second, elle est contradictoire, selon le sort commun à toutes les notions théologiques.

Les nouveaux partisans de la création sont bien forcés de reconnaître eux-mêmes que l’action de l’amour infini ne peut rencontrer devant soi un obstacle qu’elle n’aurait pas elle-même créé, car cet obstacle contredirait son infinité prétendue : «Si l'on remonte, dit Ravaisson, à la cause premiere, à l'infini de la volonté libre, comment comprendre que quelque chose qui serait hors d’elle, qu’un rien, un néant par conséquent, pût en quoi que ce soit l'empêcher et suspendre un seul instant son action ? » Mais on espère lever la contradiction de l'effet avec la cause en disant que c’est l’amour infini qui se pose à luimême un obstacle, une borne, pour pouvoir donner existence à un monde imparfait et borné: «Il semble, dit M. Ravaisson, qu’on ne saurait comprendre l'origine d’une existence inférieure à l’existence absolue, sinon comme le résultat d’une détermination volontaire, par laquelle cette haute existence a d'elle-même modéré, amorti, éteint pour ainsi dire quelque chose de sa toute-puissante activité. Aïnsi, de ce que l'amour absolu a annulé en quelque sorte et anéanti de la plénitude infinie de son être (se ipsum exinanivit), il a tiré, par une sorte de réveil et de résurrection, tout ce qui existe. » — Selon nous, cette nouvelle forme de la participation platonicienne ne fait qu’élever à son plus haut degré la contradiction de la cause parfaite et du monde imparfait, en faisant dériver cette contradiction d’un acte volontaire du premier principe. Le mal et l’imperfection, au lieu d’être subis, sont voulus par le bien parfait, par «l’éternel amour, » par la moralité absolue. En ce cas, la contradiction est imputable à la volonté divine et non plus à la puissance divine, elle passe du pouvoir exécutif au pouvoir législatif; mais une contradiction volontaire, qui vient du dedans et non plus du dehors, n’en demeure pas moins une contradiction et n’en est que plus choquante ; dès lors, à quoi bon supposer cet absolu qui ne se manifeste que comme s’il était relatif, cet amour sans bornes qui agit comme si, pour une raison ou une autre, volontaire ou involontaire, il était borné de toutes parts ? C’est assembler des notions incompatibles entre elles que de répondre: l’amour suprême a annulé une partie de son être sans parties pour produire notre être, une partie de son bonheur sans limites pour produire la souffrance, une partie de sa lumière infinie pour produire les ténèbres de l'ignorance, une partie de sa bonté pour engendrer le mal. Bien plus, il l’a fait volontairement, nous dit-on, puisque aucune condition extérieure ne pouvait lui

imposer une nécessité ; il a donc fait volontairement des malheureux ; il a ainsi introduit librement la contradiction et la dualité dans son unité en voulant son contraire. Puisqu'il était à ce point au-dessus des lois de la logique, puisque ces lois ont été par lui produites et non imposées à sa volonté, comment n’en a-t-il pas profité pour produire une infinité d’autres êtres heureux comme lui, aimants comme lui, tout au moins plus aimants et plus heureux que ceux qui s’agitent ici-bas et s’entre-dévorent dans la lutte pour la vie ?

On nous arrêtera par l'argument classique, selon lequel un monde parfait constituerait un second dieu. Nous répondrons que la prétendue démonstration de l’unité de Dieu est à nos yeux sophistique et que notre éducation monothéiste nous empèche seule de le reconnaître. En effet, on imagine une perfection absolue et cependant on l’asservit à la loi du nombre, qui est la relativité même, en l’obligeant à ne pouvoir être qu'un plutôt que deux ou une infinité. Tel est Le vice caché qui rend le monothéisme aussi inintelligible que le polythéisme. La satisfaction qu’on semble alors donner au besoin rationnel d'unité est purement logique, formelle et illusoire : en fait de perfection réelle, une infinité d'êtres parfaits vaut mieux que l'unité; si on la déclare impossible, c’est que, tout en prétendant dépasser le nombre et les catégories de l'entendement par la conception de Dieu, on y reste en réalité assujetti : #7 seul estun nombre, autant que deux et trois. Les Hindous, pour expliquer l'univers, prétendent que, du fond de sa solitude, l’être infini poussa un jour ce soupir : «Oh! si j'étais plusieurs!» et de là naquit le monde. — Mais si l’être parfait ne peut produire que des êtres imparfaits, si la bonté ne peut produire que le mal ou la racine du mal sous toutes ses formes, Dieu ne réussit nullement à être plusieurs : à l'appel de l’être souverainement heureux ne répond dans l’immensité qu’un gémissement universel. La conception de nos modernes philosophes est moins poétique et n’est pas plus rationnelle. Ils se contentent de répéter avec Leibniz : «Plusieurs dieux se confondraient.»— Qu'en peut-on savoir, et pourquoi les êtres seraientils discernables uniquement par leurs imperfections ? Autant revenir à l'argument populaire selon lequel il ne peut y avoir plusieurs dieux « parce qu’ils se battraient entre eux. » Le nombre wn auquel, selon le préjugé hébraïque, on réduit et condamne la perfection, et qu'on impose ainsi à la bonté suprême, est aussi bien une idole que les dieux multiples des paiens ; quant au principe des «indiscernables » que la théodicée leibnizienne érige en vérité absolue, il oblige l'Amour

sans limites à ne pouvoir produire un être autre que soi et à ne pouvoir l'aimer qu'en donnant à cet être pour attribut distinctif l’imperfection et le mal, tout au moins virtuellement ; or, un tel être cesse d’être aimable précisément en tant qu'il se distingue de l'amour infini et qu’il a une individualité; l’amour, en essayant d’enfanter son objet, avorte donc. Ainsi, le spiritualisme traditionnel a beau changer de voie, il aboutit toujours à élever je ne sais quel fatum au-dessus d’une volonté qu'il déclare à la fois absolument libre et absolument aimante : l’arithmétique et la logique de l'entendement se dressent devant la bonté infinie pour lui défendre d’aller plus loin.

Il existe, au fond, dans cette conception une essentielle immoralité, puisqu'on fait dériver de la moralité suprème une loi qui enveloppe l’imperfection, le mal et la misère, sous prétexte de distinguer le créateur et sa création : involontaire, cette loi le fait déchoir de sa prétendue toute-puissance ; volontaire, de sa prétendue bonté. Voilà le dilemme dont la théologie n’est jamais sortie et ne semble pas devoir jamais sortir. C’est pourtant cette négation de toute moralité pour nous intelligible qu’on érige en principe absolument nécessaire de la morale et en type suprême de moralité. C’est un amour générateur de la matière, de la discorde et de la guerre, qu’on appelle l'Amour infini et qu’on représente s’incarnant pour racheter le mal dont il est le premier, le volontaire auteur par sa création d’un monde imparfait, tout au moins d’un monde assez imparfait pour que les volontés qui y sont placées soient dans une perpétuelle tentation de mal faire. C’est l’auteur de ce monde, et non Satan, qui est le tentateur. De toutes parts, du sein des images et des symboles poétiques, comme des formules métaphysiques sous lesquelles on le déguise, éclate le désaccord de la pensée avec elle-même. Le résultat est la destruction implicite et inconsciente, en son principe, de la moralité même qu'on s’efforce de fonder sur une base surnaturelle.

Concluons qu’en résumé, si la perfection de la bonté existait quelque part, elle existerait partout ; qu’il y aït un seul instant où existe un amour parfait et parfaitement puissant, et il y aura éternellement une infinité d'êtres semblables, puisque l'amour parfait ne peut être limité ni par l’égoïsme ni par l'impuissance, n1 par quelque nécessité dont il ne serait pas l'auteur. La perfection n’est donc conçue comme réelle, audessus d’un monde comme le nôtre, qu’à la condition de devenir imparfaitement puissante ou imparfaitement bonne : la réaliser, c’est la nier.

Pour pallier ce grand scandale de la bonté agissant comme

pourrait le faire la méchanceté, on se réfugie dans cet optimisme esthétique qui, avec Malebranche et Leibniz, se console de la souffrance universelle par la régularité, la symétrie, l'harmonie et la beauté de l’univers. Le supplice de la vie est si savamment dirigé par les voies «les plus courtes, » par les moyens .«les plus simples,» par les règles les plus cimmuables, » qu'il devient beau et bon : les cris de douleur, entendus de loin, se fondent en une sublime symphonie. L’éternité même des peines était, pour Leibniz, un résultat nécessaire de cette harmonie générale où tout se suit etse lie suivant d’immuables lois. « Pour choisir d’autres hommes ou autrement, dit l’auteur de la Théodicée, il aurait fallu choisir une tout autre suite générale, car tout est Zé dans chaque suite. » — Lié par qu et par guot ? — « Dieu choisit le meilleur absolument. » Dites le meilleur relativement à sa puissance ou plutôt à son impuissance. — « Si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait de l’être (1). » Aïnsi le mal et le malheur, même éternel, sont un lot appartenant à celui que l’intelligence créatrice a été obligée d'introduire comme méchant et malheureux dans son plan universel. En lisant ces dures paroles, on comprend l’indignation de Schopenhauer devant ce qu'il appelait « l’optimisme monstrueux de Leibniz. » M. Ravaisson a sans doute l'esprit trop élevé pour admettre de telles conséquences; aussi, quelque soin qu’il prenne d’ordinaire de concilier sa pensée avec la tradition théologique, il semble espérer, sur cette question, que la théologie elle-même admettra un jour le salut universel. « S'il est vrai, dit-il, que toute créature soupire vers le Seigneur, que © est l’ esprit même du Seigneur qui prie en nous avec des gémissements ineffables, peut-il y avoir un soupir vers le Seigneur qui, tôt ou tard, ne soit exaucé (2)? » Mais, admit-on que l’hérésie d’ aujourd’ hui, condamnée depuis des siècles, deviendra pour la théologie le dogme de demain, la philosophie spiritualiste n'aurait pas pour cela résolu le problème. On pourra toujours lui demander comment le soupir universel, le gémissement des créatures n’est pas encore exaucé, depuis des myriades d'années où même une infinité de siècles qu'il monte vers le ciel, comment même il se fait que ce soupir et ce gémissement aient pu être l’œuvre de la bonté, le moyen de la beauté, l'expression de l’amour créateur.

1. Théodicée, Tre partie, p. 84, Ile partie, p. 122. 9. La Philosophie en France, p. 49.

La véritable moralité ne saurait ici s’accommoder d’une esthétique admirative ni d’une morale complaisante, et 1l y a, en réalité, un sentiment religieux plus profond dans les révoltes du pessimisme que dans les adulations de l’optimisme. C’est ce qui fait, selon nous, que le pessimisme n’est pas seulement, comme le prétendent les spiritualistes, « une maladie passagère ; » c’est au contraire un indestructible élément de la vérité métaphysique el morale, une juste réaction contre toute doctrine qui fait de la beauté l’excuse d’un manque de bonté, ou qui justifie chez la bonté suprême ce qui semblerait odieux au point de vue de la seule bonté à nous connue, de la seule qui nous regarde et nous intéresse, de la seule qui puisse être notre loi: je veux dire la bonté humaine. Avant de prétendre au divin, soyons humains. De deux choses l’une : ou la moralité absolue peut être en opposition avec la nôtre, et alors ne la prenons pas pour modèle ; ou elle n’est que la nôtre agrandie, purifiée, idéalisée, et alors ses œuvres ne peuvent être en contradiction formelle avec ce que les nôtres seraient à nousmêmes, au cas où nous aurions la toute-puissance et la toutescience avec la parfaite bonté: Si la charité « surnaturelle » de Pascal ne ressemble pas plus à la nôtre « que la constellation du chien à l’animal aboyant, » comme le disait Spinoza de son dieu, elle n’est plus qu’un vain nom semblable à ceux que nous prêtons aux constellations célestes, et l'influence qui lui est attribuée sur la marche du monde est aussi mythologique que l'influence des astres sur la destinée humaine. Quant à son influence sur la moralité, elle est ou nulle ou nuisible. N'est-ce point, sans s'en apercevoir, altérer dans la conscience morale l’idée de l'amour, n’est-ce point en profaner involontairement le nom, que de l’attribuer à un principe qu’on représente comme ayant produit ou permis la haine ?