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forces ; — enfin la conscience du plaisir actuel jointe à la conception du plaisir futur, conséquemment la conscience de la direction suivie par le désir, produit la volonté (1). Jusqu'ici, rien de mystique : c’est un simple mécanisme mental et cérébral. Maintenant, veut-on convenir d'appeler amour, comme le fait le néo-mysticisme, la possession d’un objet causant de la joie, possession qui tend à se maintenir quand elle est complète ou à s'achever quand elle est incomplète, par cette simple raison qu'elle est un bonheur déjà accompli ou seulement commencé ; on pourra alors conclure que l’amour est la condition du désir, qui est lui-même la condition de la volonté. Mais il y a là, d’abord, un certain abus du mot amour, pris arbitrairement comme synonyme de possession et de jouissance. En outre, ce mot n’a désigné jusqu'ici dans l'argumentation précédente que l’amour de soi, c’est-à-dire la tendance naturelle de l'être à persévérer dans la jouissance de son être, d'où il suit que, si la jouissance est pour lui soumise à certaines conditions extérieures, il tendra à persévérer aussi dans ces conditions ou à les rétablir quand elles seront dérangées. De quel droit change-t-on ces conditions extérieures en une sorte de personnage présent à la conscience, en un objet d'amour, ou, pour mieux dire, en un swef aimant qui serait uni au premier ? En outre, comment cette personne, en union d'amour avec nous-mêmes, devient-elle tout d’un coup l’amour absolu ou Dieu ? Dans cette transformation inattendue du mécanisme psychologique et physiologique en une finalité morale et théologique, il y a, selon nous, une double solution de continuité. En premier lieu, on n’a pas justifié le changement soudain de l’amour de s0ë en amour d’un autre, de l’égoïsme initial et spontané en « altruisme, » conséquemment du désir en véritable amour. Le moyen terme qu’on intercale, à savoir la jouissance résultant de la présence d’un bien quelconque, n'implique nullement que ce bien soit une autre personne et qu’en désirant continuer de jouir, nous aëmions réellement un être différant de nous-mêmes. C’est pourtant à cette conclusion que M. Ravaisson aboutit, par une sorte de changement à vue qui transforme tous les degrés de l’amour de soi en degrés de l'amour d'autrui. Ces degrés, lathéologie mystique

4, M. Ravaisson se borne à exprimer les mêmes choses en formules plus abstraites lorsqu'il dit: 40 La volonté réfléchie est l'union en idée, l'union idéale avec un objet encore séparé d'elle, encore opposé au sujet qui veut; la volonté implique donc «l'opposition idéale du sujet (moi) et de l’objet (non-moi);» 20 La volonté ainsi conçue a pour condition immédiate l’union imparfaite, demi-idéale et demiréelle en quelque sorte, du sujet et de l’objet dans le désir ;» enfin, 30 «elle a pour fond leur unité réelle » dans une première possession ou jouissance.

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des saint Bonaventure, des Richard de Saint-Victor, des Gerson, les avait désignés sous les noms d’amor complacentiæ, benevolentiæ, unionis ; le premier qui nous fait trouver du plaisir et nous complaire dans l’objet aimé, le second qui nous fait vouloir le bonheur de cet objet, le troisième qui nous wir à cet objet et nous rend heureux de son bonheur. M. Ravaisson, par l'analyse psychologique que nous avons précédemment résumée, croit avoir montré dans tout désir ces trois degrés de l'amour: «Pour désirer, dit-il, il faut que, sans le savoir, on se complaise par avance et se repose dans l’objet de son désir [amor complacentiæ], qu'on mette dans lui en quelque manière son bien propre et sa félicité [amor benevolentiæ], qu'on se pressente en lui, que l’on s’y sente au fond déjà we, et qu’on aspire à s’y réunir encore [amor unionis]|; c'està-dire que le désir enveloppe tous les degrés de l'amour. » M. Ravaisson identifie donc les degrés de l’amour de soi avec ceux de l’amour d'autrui. Le rapport du désir à son milieu, du sujet à l’objet, devient subitement une relation entre deux personnes. Il y a là une première solution de continuité. Pourrait-on la supprimer en montrant que l’universelle réciprocité d'action entre tous les êtres a pour conséquence une solidarité fondamentale entre eux, d’où résulte un rapport fondamental entre l'amour de soi et l’amour d'autrui? Peutêtre. Supposons ce rapport établi, nous n’aurons toujours qu’une relation naturelle, et non surnaturelle, entre les êtres de la nature ou entre les membres de l'humanité; ce sera le déterminisme mutuel qui fait qu'un être, surtout un être conscient et raisonnable, ne saurait être complètement heureux sans le bonheur des autres. M. Ravaisson, lui, ne se contente pas de ce point de vue et passe sans transition à l'existence d’un principe surnaturel ; la joie produite en nous par la possession d’un bien quelconque se change en une «grâce prévemante. » Étendant ensuite à la nature entière ce qu'il croit avoir trouvé dans la conscience humaine, M. Ravaisson aboutit à cette définition générale de l'existence : «Une tendance ou désir qui se détermine incessament, comme une loi vivante, à une suite réglée de manifestations extérieures, du fond de l'éternel amour. » La solution de continuité, ici encore, est évidente. Entre le désir et l'amour éternel, il y a une distance que M. Ravaisson franchit sans aucun intermédiaire. L'échelle dialectique manque toujours sous nos pieds, et, quoique M. Ravaisson présente ses conceptions comme un objet de conscience et de science, il semble que, pour s’élancer vers ces hauteurs, il ne lui reste que «les ailes de la foi. » à 22

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Si pourtant nous essayons de combler le vide laissé ici par’ le raisonnement entre la nature et le surnaturel, nous n’avons d’autre ressource, semble-t-il, que la théorie de l’amour platonique. Malgré la vive critique que M. Ravaisson a faite du platonisme, c’est au fond sur les arguments platoniciens qu'il s'appuie dans sa doctrine de l'amour absolu. On n’aime un bien moindre, selon lui, que parce qu’on aime un bien plus grand dont il est l’amoindrissement, et, de degrés en degrés, parce qu’on aime un bien infini, une beauté infinie, d’où Platon inférait que l’existence de la beauté parfaite est démontrée par notre amour même de la beauté imparfaite. Par malheur, la conclusion dépasse Les prémisses : si toute limite à un plaisir éveille en nous le désir de franchir cette limite pour accroître le plaisir, il ne s’ensuit pas qu’il existe actuellement un objet illimité, lequel serait la parfaite réalisation du bonheur. De plus, la conséquence contredit le principe. Que conclure, en effet, de l’insatiabilité même du désir, sinon que éout le bien possible, seul objet capable de rassasier le désir, n’est pas éternellement réalisé? Les platoniciens, au contraire, concluent que cet objet existe déjà. Pourtant, de ce qu'un amant se complaît dans la vue de celle qu’il aime (complacentia), de ce qu’il veut son bien (benevolentia), de ce qu'il désire s’untr à elle (urio), on n’en infère pas qu’il la possède déjà, ou, qui plus est, qu'il est déjà uni à une beauté éternelle et à une bonté incréée. — Les platoniciens répondent: « La bonté infinie existe en s01, sinon en nous. » Mais une bonté vraiment infinie ne peut réaliser en soi tout Le bien possible que si elle le réalise aussi en dehors : quand il s’agit de bonté absolument infinie sous tous les rapports, les bornes extérieures sont aussi contradictoires que les bornes intérieures, sans compter que la distinction de l’extérieur et de l’intérieur, appliquée à l’infini, est imintelligible. La bonté n’est parfaite que si elle se donne parfaitement saris obstacle et est parfaitement possédée. La puissance éransitive est ici la condition de la puissance intérieure. — Mais, ajoutent les platoniciens, le sentiment et l'amour de la partie impliquent le sentiment et l’amour du tout, c’est-à-dire du bien infini. — Encore ici, il y a confusion et contradiction. On confond un tout idéal avec un tout réel, le terme non encore atteint et simplement conçu auquel tend le désir avec le principe initial d’où il dérive. De plus, en réalisant ainsi le bien total, on se contredit; car il est au fond: contradictoire de posséder incomplètement le bien complet, d’être uni d’une manière finie à un objet infini.

À ceux qui, pour ces raisons, considèrent la fin suprême du

désir et de Ja moralité comme un pur idéal, on objecte que l’idéal ne pourrait mouvoir l’homme et la nature entière s’il n'avait lui-même de réalité que « dans la pensée de l’homme. » Selon nous, c’est là poser la question de manière à y introduire gratuitement une pétition de principe, qu’on reproche ensuite à ses adversaires. La question doit être présentée de la manière suivante : — Est-ce le désir qui suppose un idéal préconçu, une fin préexistante dans une intelligence, ou n’est-ce pas au contraire l'idéal qui présuppose le désir, dont il ne serait que l'extrait ou le dérivé, la formule abstraite, l'expression dans la langue de l'intelligence ? En un mot, l'idéal est-il créateur, ou est-il une création des êtres pensants?— Ce qu’on nomme l'idéal esthétique ou moral est, en dernière analyse, la conception tout humaine d’une puissance, d’une science, d’un bonheur auxquels on ne pourrait plus rien ajouter, conséquemment d’un bonheur non égoïste, où le bien de chacun serait réconcilié avec le bien de tous, conséquemment encore d’un amour universel et universellement satisfait. Or, en ce sens, il n’est nullement nécessaire que l’idéal préexiste : c’est lui, au contraire, qui n’est que le prolongement par la pensée de la félicité présente dans l'avenir, et du bonheur individuel dans l’universalité des êtres. Tel un jet de lumière, sortant d’un foyer déjà ardent, étend ses reflets dans le lointain de la nuit: ce n’est pas la sphère lumineuse qui produit le foyer, mais, au contraire, le foyer qui produit la sphère. Le cercle vicieux attribué au naturalisme n’est donc pas réel : les partisans de ce système ne prétendent point que la nature soit mue dès l’origine par un idéal qui n’arriverait cependant à l'existence que dans la pensée humaine : ils admettent comme ressort primitif le plaisir intérieur directement attaché à l'être, comme second ressort la peine dérivée des obstacles extérieurs, d’où résulte la réaction appelée désir, et enfin, comme dernier ressort, comme moteur de la volonté réfléchie, l’idéal d'amour conçu par l'intelligence, lequel est lui-même la conception d’une félicité suprême et universelle. En revanche, le spiritualisme s’enferme dans un cercle vicieux au moment où il voudrait y enfermer ses adversaires, car il admet que la fin idéale est déjà entièrement réelle. Or, si le bien oral et idéal était réel dès le principe, si le terme et le but du désir existaient dès l’origine, le désir n'aurait plus de raison d’être. 9 Admettons cependant que ce but existe, que le bien parfait, objet de l'esthétique et la morale, soit déjà réel en soi; au moins n’existe-t-il pas en nous-mêmes, pour notre expérience

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et dans notre conscience (1). D'abord, si nous avions la conscience du bien parfait et de la moralité parfaite, nous n'au-

1. Cette conscience dont, à l'exemple de Schelling, M. Ravaisson fait la condition même de la moralité, ne peut être que l’une de cestrois choses: ou l'intuition d'un objet, ou la réflexion du sujet sur lui-même, ou la conscience d’une absolue identité entre le sujet et l’objet. Ces trois conceptions se rencontrent chez M. Ravaisson. Or, aucune ne satisfait l'esprit. D'abord, l'intuition ou le sentiment du bien parfait et absolu, comme d’un objet différent de nous, supposerait une action extérieure de cet objet sur nous, conséquemment un état passif de nous-mêmes par rapport à lui, une modification subie, un phénomène interne correspondant à la cause externe, ce qui changerait le «sentiment du divin» en une sensation du divin. L’être parfait et absolu ne serait plus alors, dans notre conscience, que «le phénomène de lui-même, » selon l'expression de Kant, c’est-à-dire une apparition, une apparence ; cette apparence serait toujours elle-même imparfaite, inadéquate à son objet et, finalement, incertaine : car nous pourrions toujours nous demander s’il y à hors de nous un objet conforme à notre modification intérieure. Le bien absolu et parfait pourrait se définir « celui qui est,» soit; mais non celui qui apparait ; il ue peut être en aucune manière, malgré la parole de Thomassin et du père Gratry que M. Ravaisson approuve, «un objet de sens.» Passons donc à la seconde hypothèse, celle de la réflexion atteignant l’être absolu. De deux choses l’une : ou le sujet moi et l’objet Dieu sont différents, ou ils sont identiques. Dans le premier cas, la réflexion du sujet pensant sur luimême n’atteindra que le subjectif, n’atteindra que ma pensée, ses conditions d’exercice, ses formes pee les lois que lui imposent sa nature propre et la nature du cerveau. Qu’en pourrai-je conclure, et conclure a priori? Que tout objet doit se soumettre à ces conditions de ma pensée pour pouvoir être pensé, de même que je puis dire: — La condition de la vision étant l'entrée des rayons lumineux dans F globe de mon œil, tout ce qui ne pourra pas y pénétrer sous la forme de rayons lumineux sera pour moi invisible. — Mais de cela même il résulte que l’idée d’un objet absolument parfait demeurera une simple forme de ma pensée, comme l’a montré Kant; le sujet ne pourra, par la réflexion sur soi, que se saisir lui-même, non saisir un objet différent. Prétendre atteindre par la conscience un être hors de sa conscience, c’est ressembler à quelqu'un qui, du rivage où il a un point d'appui, voudrait jeter un pont mobile sur une mer dont l’autre rive est à l'infini. Il faut donc que les deux rives et la mer même soient dans la conscience. Nous sommes ainsi amenés à la troisième et dernière hypothèse, celle d’une conscience où le sujet et l’objet coïncident, où l'absolu est à la fois pensant et pensé : c’est la pensée de la pensée admise par Aristote, c’est la conscience absolue admise par les Allemands. Et telle est, semble-t-il, la vraie doctrine de M. Ravaisson. Selon lui, la pensée saisit en soi l'absolu de son existence et, en même temps, de toute existence, c’est-à-dire sa substance. On n’a pas besoin de chercher au-delà ni au-dessous de la pensée quélque autre substance qui la soutiendrait : elle se soutient seule. Aïnsi, pourrait-on dire pour rendre l’idée de M. Ravaisson plus sensible, le monde se soutient dans l’espace sans avoir besoin pour support ni de la tortue ni de l'éléphant imaginés par certains Hindous. — Mais, si on est autorisé à rejeter avec Berkeley l'idée d’un support « inerte et stupide » pour la pensée, support qui, selon le mot d’Aristote, serait «comme une pierre pensante, » a-L-on démontré pour cela que la pensée se suffise à elle-même, sans le cerveau et sans le monde extérieur ? Quand on se demande si nous avons bien conscience de notre substance et de notre existence absolue, il ne s’agit pas, comme semble le croire M. Ravaisson, de savoir si notre pensée est liée à une sorte de matière nue dont elle serait la forme superficielle; il s'agit de savoir si elle est liée ou non à toutes les autres choses dont se compose le monde, sous la loi de l’universelle solidarité ou de l’universel déterminisme. Or, quoi de plus contesté et de plus contestable que la conscience d’une pareille indépendance, c'est-à-dire d'une existence isolée et se suffisant à elle-même? En nous l’attribuant, on nous enlève non pas seulement l’inutile support d’une substance abstraite, mais le plus réel et le plus incontestable des supports, à savoir cet univers, où nous sommes une simple partie impuissante à se suffire sans le tout. Admettons cependant cette conscience d’une indépendance absolue, cette conscience de l'absolu que M. Ravaisson nous prête sans preuves. S'il est encore plausible de nous attribuer cette conscience Lant qu’il s’agit simplement de

rions plus rien à désirer ni à vouloir; or, en fait, nous désirons et voulons ; nous avons donc seulement conscience d’un bien fini, dont nous concevons l'accroissement par une induction toute mathématique, dont nous désirons l'accroissement par une réaction toute mécanique contre nos limites extérieures, Si le flot qui vient échouer au rivage pouvait penser, il envahirait en idée la terre qu'il ne peut conquérir en réalité, sans qu'il fût besoin pour cela d’admettre l’existence actuelle d’un océan infini et d'en prêter la conscience à chaque flot qui, pour un instant, se soulève à la surface. De plus, la conscience de la perfection absolue chez un être relatif et imparfait est contradictoire. La seule représentation possible d’une telle conscience consisterait à admettre, avec Platon, que la conscience d’un bien imparfait est la conscience partielle du bien parfait. Et c’est en effet cette théorie platonicienne de la « participation » que M. Ravaisson semble reproduire, après l’avoir lui-même réfutée à la suite d’Aristote. « L'opération sëmple et indivisible de la haute philosophie, nous dit M. Ravaisson, c’est la conscience immédiate, dans la réflexion sur nous-mêmes et, par nous-mêmes, sur l'absolu auquel nous participons, de la cause ou raison dernière. » Ce n'est plus là seulement une métaphore poétique, c’est une conception toute métaphysique. Or, il y a une première contradiction entre une conscience simple, indivisible, et la conscience d’une participation à l'absolu, c’est-à-dire d’une division de l’unité absolue en parties, d’une « dispersion, » d’une « réfraction, » d’une relation dans l’absolu. Il y a, de plus, une seconde contradiction entre la conscience de la perfection et la conscience d’une participation imparfaite à la perfection, car on aboutit alors à la conscience d’une perfection imparfaite. En un mot, si nous sommes imparfaits, comment pouvons-nous avoir « la conscience, l’expérience » de la perfection?

La perfection, et surtout la seule digne de ce nom, la perfection morale, est donc, au moins pour notre pensée, un simple idéal; aucune « expérience, » ni extérieure, ni intérieure, ne nous apprend si cet idéal est en lui-même une réalité. Dès lors, il ne reste plus aux spiritualistes qu'une ressource : c’est de prétendre que, pour la raison et à prions,

l'absolu métaphysique, — c’est-à-dire de je ne sais quelle activité primitive et obscure, de je ne sais quelle existence première et immédiate qui est peut-être la plus indéterminée et la plus pauvre des existences, de je ne sais quelle unité primitive des contraires où le bien et le mal semblent encore à l’état d'équilibre et de neutralité, -— pourra-t-on vraisemblablement nous attribuer cette conscience quand il s’agit, comme l’entend M. Ravaisson, d’un absolu de perfection, de beauté, de bonté, de moralité ?

Ex :

Le 2

- l'idée même de la perfection implique l'existence. M. Ravaisson

semble l’admettre, lorsqu'il oppose à ceux qui conçoivent la perfection comme un simple idéal l’éloquente interrogation de Bossuet : « Pourquoi l’imparfait serait-il et le parfait ne serait-

il pas? Est-ce à cause qu’il est parfait, et la perfection est-elle un obstacle à l'être? » Mais à cette idée de la perfection substi-

tuons le nom plus précis que M. Ravaisson lui donne, et la question deviendra la suivante : « Pourquoi l'amour relatit et imparfait serait-il, et l'amour absolu ne serait-il pas? » Sous

cette forme, nous saisissons encore mieux les difficultés du

problème, telles que Kant les a montrées. Pour prouver l’existence d'une chose, il ne suffit pas d’une simple interrogation : — Pourquoi n’v aurait-il pas des hommes dans Sirius ? Pourquoi la terre ne tomberait-elle pas demain sur le soleil? — Il faut prouver d’abord la possibilité, puis la réalité de ce qu’on affirme. En ce qui concerne la possibilité, Kant l’a fait voir, autre chose est l'absence de contradiction d’une idée avec soi, qui en rend la conception possible pour nous, autre chose sont les conditions qui rendent l’objet même réellement possible en soi. Or on n'a pas fait voir que l’idée d'amour absolu n’implique aucune relation, aucune contradiction, et soit réellement

possiblé à concevoir pour nous d’une conception qui ne se

détruise pas elle-même. Quant aux conditions qui rendraient possible en soi l'amour infini, nous ne les connaissons pas; nous ne savons done si un tel amour est possible ou impossible en réalité. En revanche, en supposant que l’amour absolu ne soit ni contradictoire pour nous ni impossible en soi, n'est-il pas en contradiction avec notre expérience de la nature? Peut-

on concilier la perfection actuelle d’un amour infini avec l’im-

perfection non moins actuelle d’un monde livré au mal et à la : douleur? Telle est la grande question qui finit par se poser devant nous. Remarquons-le, cette question n’intéresse pas seulement la métaphysique : elle intéresse la morale; bien plus, on peut dire qu'elle est essentiellement morale, car il s’agit au fond d'apprécier la moralité de l’amour créateur, notre modèle et notre type de conduite, d’après l’œuvre qu’on lui attribue.