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faut que je réponde à son acte créateur par un acte de volonté intemporelle, par ce que Schelling appelle un « choix extem-

porel » bon ou mauvais; mais comment Dieu peut-il con-

naître mon choix avec toutes ses conséquences temporelles, s'iln’y a pas action réciproque du créateur et de la créature,

si la créature ne se retourne pas contre son créateur et ne le

combat pas, ne le bat pas pour ainsi dire par un coup qui,

pour être en dehors du temps, n’en est pas moins une défaite de Dieu, une passivité de Dieu ? La révolte des noumènes créés contre le noumène créateur ou n’aura pas de raison, 6u aura une raison; dans le premier cas, elle sera l’œuvre d’une liberté d'indifférence attribuée aux noumènes, dont chacun sera une {abula rasa douée du pouvoir de dessiner sur soi à son gré une figure d'ange ou de brute ; dans le second

cas, elle sera l’œuvre d’une nature intelligible, d’une essence donnée, et le créateur de cette nature, de cette essence, sera aussi le créateur des opérations qui en découlent nécessairement. Toutes les difficultés de la théologie subsistent donc aussi bien dans le monde extemporel que dans le monde tem-

porel. En supprimant d’un coup le temps et l’espace, on

n'avance point la solution d’un seul pas. On ressemble aux astronomes qui imaginaient un ciel de cristal pour soutenir

les astres et en laisser passer la lumière, et qui étaient obligés d’ajouter un second ciel &e cristal au premier, un troisième au second. Toute l’évolution du monde immobilisée et

cristallisée dans le septième ciel, qu'on appelle avec Platon le monde intelligible, ne perd pas pour cela ses caractères,

ses antinomies, ses nécessités : la vie éternelle elle-même

n’est pas un sûr refuge pour la liberté.

Bien plus, on risque de substituer ainsi à la servitude mobile et changeante du temps une servitude éternelle et immuable,une sorte de damnation de la liberté. En nous enlevant le temps, on nous enlève précisément le seul espoir positif et pratique de délivrance ou de progrès. Si nous avons un caractère intelligible qui, une fois pour toutes, se fait bon ou méchant en dehors de la durée, tout notre progrès apparent ne consiste plus qu'à analyser, à dérouler, à révéler peu à peu en ce monde sensible la synthèse du monde intelligible. Notre destinée, nous la dictons en dehors du temps, et le temps ne fait que tourner une à une les pages du livre sans y pouvoir changer un mot. Aussi avons-nous vu Schopenhauer déduire de la liberté intemporelle La « parfaite inutilité » de la morale, des préceptes et du devoir. Sila morale était jamais utile, ce serait en dehors du temps, dans cette décision idéale

proposée aux noumènes créés : — Serez-vous des loups ou des agneaux ? Serez-vous César ou serez-vous Brutus ?— C'est dans

la vie intemporelle que nous franchissons le Rubicon : une fois

que nous le franchissons, il n’y a plus moyen de revenir en arrière. Tous les sermons des moralistes et de Kant lui-même n y peuvent rien. Ce n’est plus, ilest vrai, une prédestination, car il n’y a pas là d’avant ni d’après; mais c’est bien mieux: c’est une destination pure et simple, une destinée éternelle et fixe, comme les relations des astres dans le ciel fixe des anciens : le temps n'y saurait rien modifier, et nous aurions beau entasser les siècles sur les siècles, nous ne changerions pas notre caractère intelligible. César reste toujours César : il franchit le Rubicon toute sa vie; même au moment où il semble hésiter, il est en train de faire le pas décisif; son passé et son avenir sont présents et se font maintenant; ou plutôt, il n y a ni maintenant, ni avant, ni après : cela est, et voilà tout. Dès lors, s’il y a chute et conversion dans le temps, il faut admettre la coexistence de ces deux contraires au-dessus du temps ; 1l faut admettre que, en dehors du temps, nous choisissons tout ensemble d’être méchant et bon; nous péchons et nous nous convertissons d’un coup. Mais, encore une fois, à quoi sert que vous placiez dans un monde intelligible tout ce qui est au sein du monde sensible, si en définitive tout s'y passe de la même manière avec cette différence unique d'aspect : sub specie æterni? Doubler la chose à expliquer, vous redira sans cesse Aristote, ce n'est pas l'expliquer.

Nous n’ignorons pas que Kant, comme Platon, n'a pas eu simplement l'intention de doubler le monde pour l'expliquer ; on peut même dire, en un certain sens, que Platon et Kant ont voulu 4er le monde ou du moins la réalité du monde, pour réduire par cela même la nécessité et la matière à une simple apparence, comme les ombres de la caverne. À vrai dire, l’intelligible est, dans la pensée de Kant, le contraire du sensible, en ce sens que tout s”y passe contrairement aux lois des phénomènes et de l’entendement. Dans le déterminisme sensible, mon action est faite par l'univers; dans la causalité intelligible, c’est moi qui la fais. — Mais, nous l’avons vu, je ne puis vraiment la faire que si je fais l’univers même, car il faut, peur être libre, que j’échappe à la «causalité réciproque universelle, » et je n’ai d'autre moyen d’y échapper que d’être moimême au fond cause universelle, comme le croit Schopenhauer ; il faut que j'accepte, en quelque sorte, la responsabilité de l'univers. Noble pensée, sans doute, et noble sentiment, qui a sa vérité et son utilité tant que je conçois le monde in-

telligible comme un pur idéal et une fin à attendre, mais no si je le conçois comme une réalité immédiate et éternelle. Dès que je réalise le monde intelligible, je tourne de nouveau dans le dilemme où nous avons vu se débattre toute théologie : ou répéter le monde pour l'expliquer, ou nier le monde pour l'expliquer. Tautologie ou contradiction, toujours la même alternative qui recommence : si l’intelligible est le sensible sous une forme éminente, il est au fond la même chose; s’il est le sensible coexistant avec son contraire en dehors du temps, la nécessité devenant liberté, l'individu devenant cause de l'univers, il est une contradiction réalisée. Faire coexister les contradictions dans l'éternel au lieu de les faire se suivre dans le temps, ce n’est pas lever les contradictions : le Sosie de l'éternité n’est pas plus clair, il est seulement plus contradictoire que le Sosie du temps. Il faut donc toujours, en dernière analyse,que vous replaciez le progrès même et aussi la chute dans l’ëmmuable, la causalité phénoménale dans la causalité nouménale, c'est-à-dire des moments dans l'éternel et du temps dans l’intemporel. Nous nous croyions affranchis de la durée et du mal; ils reparaissent toujours sous une forme intelligible, et de plus c’est le même ordre ou désordre intelligible, la même nécessité intelligible. Vous nous faites simplement regarder les choses par le petit bout de la lunette, où tout est tellement rapetissé qu’il semble que tout tient en un point; mais c’est encore le même univers en raccourci, quoique vous le prétendiez changé radicalement. Vous dites que ce qui était nécessaire devient hibre ; pourquoi ne diriezvous pas aussi que ce qui était douleur devient joie? Changer les dimensions de la nécessité ou de la nature, ce n’est pas en changer l'essence. Tel est pourtant l’inévitable écueil de la théologie, et c’est aussi, nous l’avons vu, l’écueil de Kant. Le Kantisme est la religion Lors des limites de la raison ; Kant est le plus sublime et le dernier des Pères de l'Eglise.

La morale transcendante aboutit à des difficultés semblables en ce qui concerne le principe suprême du bien moral. Ou vous laissez le principe transcendant à l’état de pur mystère (et c’est là ce quiest le mieux d’accord avec la nature indéterminable des choses en soi); mais alors vous n’avez pas plus le droit de l’appeler le bien que le mal, la beauté suprême que la suprême laideur, l'esprit pur que la pure matière, l’être que le non-être : vous n’en pouvez donc faire le principe positif d’une morale ; il nepeut et ne doitfigurer dansla pratique, tout comme

dans la spéculation, que comme principe purement Æmitatif et restrichf. Ou bien, au contraire, vous vous efforcez de déterminer symboliquement ce dont la nature est précisément d’être indéterminable ; et alors, comment préférer un symbole à un autre, une religion à une autre, sinon pour des motifs empruntés à une tout autre considération que celle du nournène, à des considérations psychologiques, sociales, naturelles, à un point de vue immanent, non plus transcendant ? Ce ne sont pas seulement les éclectiques, comme on le leur a reproché, mais encore les kantiens qui admettent, au delà du positif que fournit l'expérience, un je ne sais quoi dont on ne peut rien affirmer que ce qu’on emprunte à ce positif de l'expérience.

Le concours d’un être surnaturel à notre œuvre de moralité, concours sur lequel on prétend fonder notre espérance morale, n’est pas plus manifeste que celui de la nature même, puisque la nature est sa seule révélation possible; si donc on l’admet, c'est comme une sorte d’expédient mécanique au service de la morale, deus ex machina : le drame universel menaçant d’avoir un dénouement trop triste, on fait descendre du ciel, par un coup de théâtre, le dieu capable de le mieux dénouer. Ce dieu est la représentation tout anthropomorphique de l'harmonie que nous voulons réaliser et que nous supposons réalisable entrela direction de la nature et la direction de notre propre pensée : pour qu’elle

soit réahsable, disent les théologiens, il faut qu’elle soit déjà.

réalisée. Au fond, Dieu est la personnification symbolique de la nature même, telle que nous nous la représentons en sa réalité ultime et non dans ses apparences momentanées; il est en dernière analyse une condensation de la nature : deus ex natura, ex homine. Dèslors, cette hypothèse nous ramène en face de l’éternelle antinomie des théologiens : d’une part, si l'idéal était une puissance d'amour et de bonté déjà réelle en sa plénitude, cette puissance devrait être non pas seulement réalisable, mais réalisée en tout et partout pour être vraiment l'idéal en sa perfection; d'autre part, si elle était réalisée partout, elle n'aurait plus rien à faire (1). — Mais, disent les kantiens et les platoniciens, vous vous figurez à tort le royaume de Dieu dans l'avenir : cet avènement futur n’est qu'une projection dans le temps de ce qui est déjà dans l’étermité; lorsqu'il s’agit de choses supérieures au temps, il n'y a plus lieu de distinguer la possibilité de l'existence; d’où il faut

ir livre VII, ch. 11.

(4) Voir livre VIT, ch. mt .

conclure que les choses de ce genre sont ou chimériques ou déjà réelles. — Précisément, répondrons-nous, elles ne sont pas réelles, car tout le bien possible, tout l'idéal n’est pas réalisé; donc, d’après votre raisonnement, le bien éternel et l'idéal éternellement réalisé est chimérique. Hypothèse pour hypothèse, il est encore plus simple de s entenir à cette puis- .… sance deperfectibilité préalablement admise par vous-mêmes . au sein de la nature, que de remonter à une actualité de perfection qui n’est conçue comme réelle qu’à la condition de devenir imparfaitement puissante ou imparfaitement C'est donc toujours au point de vue immanent qu à la fin obligé de revenir. C’est à ce pont de vue qu'on peut se demander s’il est possible de concevoir une croissante domination de la pensée sur la nature, une croissante union des volontés aujourd’hui aveuglément divisées. Le problème universel apparaît alors comme analogue au grand problème de l’économie politique : l'association. La question cosmologique est au fond la même que la question sociale. Le pur idéal, ce serait que la totalité universelle des êtres devint une société consciente, unie, heureuse. La théologie, se transportant d'avance au bout de la perspective, éternise l’avenirt: L'art — et c’est là ce que nous admettons avec les partisans de la morale esthétique, — nous donne le pressentiment et l’avant-goût de cet idéal, d’ailleurs inaccessible en sa perfection. La morale, cet art des mœurs, nous le fait vouloir de préférence à tout le reste et nous en fait commencer la réalisation dans la société humaine. Enfin, la métaphysique en conçoit une réalisation plus étendue et plus complète dans le monde entier; mais ses vrais motifs d'espérance ne sont pas hors de la nature. C’est après tout dans le monde même que doit se trouver la force qui rendra le progrès possible. Cette force, selon nous, est la conscience. Elle prend deux formes: l’une inférieure, la sensation; l’autre supérieure, l’idée. La nature a ainsi en soi-même son ferment. Tantôt c’est l’idée encore égoïste de l'utilité personnelle, tantôt c'est l’idée désintéressée du beau, tantôt c’est celle du bonheur universel, qui nous détache encore davantage du mor. En concevant le mieux, l’idée réalise le mieux et se réalise elle-même, au moyen d’une transformation des forces qui, par rapport à l’état antérieur, est à la fois mécaniquement équivalente et moralement progressive (1).

L'optimisme spiritualiste, pour justifier (bien incomplète-

(4) Voir livre VIT, ch. v.

ment) la bonté suprème dont il affirme l'existence réelle, est forcé de soutenir lui-même, contre les pessimistes, que le monde n’est pas radicalement voué au 1 al et incapable de progrès; les spiritualistes aboutissent donc, dans l’ordre de « l’immanence », à la même hypothèse que tous les autres adversaires du pessimisme. Dès lors revient notre question :

à quoi bon ajouter à l’hypothèse admise en commun

une hypothèse #ranscendante qui, comme nous l'avons montré, change de simples difficultés relativement à l’inconnu en de franches contradictions relativement à l’inconnaissable ? Multiplier les difficultés, ce n’est pas les résoudre. Quant au pessimisme absolu, qui déclare impossible l'harmonie progressive de la nature et de l'idéal, il ne donne pas de son désespoir des raisons plus rigoureusement démonstratives que ne le sont les arguments de l’optimisme absolu. Sans méconnaître ce qu'il y a de triste et même, comme le dit Bahnsen, de tragique dans l'existence, nous pouvons cependant concevoir des motifs d'espérance à côté et peut-être au-dessus des motifs de crainte. Si l’idéal était en antithèse essentielle et irréductible avec la réalité, comme le croient lés pessimistes, non seulement ce serait chose inutile de vouloir cet idéal et on y perdrait sa peine, mais sans doute on n'’arriverait même pas à le concevotr. Du moins la conception de l'idéal en est-elle une première réalisation. Et cette conception ne reste jamais abstraite : elle exerce une action réelle, une action libératrice sur l'être en qui elle s’est produite et sur le milieu où il vit. Puisqu’en fait l'idéal peut être conçu par l'être, puisque la pensée en le concevant le réalise peu à peu, puisqu'il agit ainsi comme une force et pénètre dans le domaine des faits positifs, il est difficile d'admettre l’antipathie absolue que les pessimistes affirment entre l'idéal et le réel. Ces deux extrêmes peuvent d’abord se toucher ex nous, et le moyen terme de leur union en nous, ce sont les « idées-forces », principes directeurs sur lesquels nous essaierons peut-être un jour de fonder une philosophie des mœurs: idées de liberté individuelle et universelle, de désintéressement, d'amour, ou, sous la forme sociale, de fraternité, de société universelle. De plus, les pessimistes eux-mêmes ne s’accordent-ils pas avec toutes les grandes doctrines contemporaines pour placer au fond de la réalité une sensibilité et une volonté plus ou moins semblables aux nôtres, une activité capable de sentiment et, dans un milieu favorable, d'idées ? S'il en est ainsi, les pessimistes reconnaissent implicitement qu’en dehors de nous, et non pas

seulement en nous-mêmes, il y a un moyen terme d'union progressive entre l'idéal et le réel : c’est la présence en toutes choses d’une sensibilité latente, d’une pensée virtuelle analogue à la nôtre, d’une activité ayant mêmes lois et même ressort intérieur. La foi mystique est elle-même réductible à cette induction scientifique et méthaphysique. Produit de la nature, l'homme peut avoir des raisons naturelles de croire que sa pensée et sa volonté réfléchies ne sont | une essentielle antinomie avec le mouvement spot

tronc qui la porte, que la sève qui la nourrit, que le so

apparence inerte qui vient condenser en elle ses puissances

de vie, de beauté, de fécondité. La pensée, semble-t-il, est la

fleur du monde, mais une fleur consciente et capable, en se

connaissant, de s’embellir elle-même, de dépasser son présent.

par l’idée de l'avenir, et de se faire ainsi le germe d'un

épanouissement supérieur. ire ni “ FR

La métaphysique des mœurs, telle que nous la concevons, de-

vrait donc renfermer deux parties distinctes : l’une où elle s’ac-

corderait avec le naturalisme contre les optimistes, l’autre où

elle s’accorderait avec l’idéalisme contre les pessimistes. La

première serait une partie posifive, comprenant des faits. na=

turels et indéniables pour le naturalisme même : parmi ces

faits, on étudierait spécialement l’action naturelle des idées,

leur force efficace dans l’homme et dans la nature. La + »* seconde partie, tout inductive et conjecturale, serait une doc-

trine d'espérance fondée sur la première : — l’espérance que

la réalité pourra devenir de plus en plus semble à l'idéal,

que la société universelle se réalisera de plus en plus par les

progrès de la science et de la puissance inhérente à la science

même. L'apparition de la pensée réfléchie et de la volonté

morale marque, dans l’histoire du monde, le moment critique

où le monde prend conscience de ce qu'il devrait être,

et où il commence par là sa propre transformation.