Religion duns les limites de la raison, art
tionnellement de la moralité effective : d'où il suit que la raison dernière de l’immoralité setrouve placée dans un principe qui ne peut vraiment se distinguer de la moralité même. Nous avons déjà signalé plus haut cette antinomie. Il est bien clair que, pour Kant et ses disciples, qu’ils soient platoniciens, chrétiens ou bouddhistes, la raison et la cause responsable du mal moral n’est pas exclusivement dans le monde sensible, dans le phénomène, lequel est simplement l’occasion du péché; dans le phénomène, en effet, il n’y a aucune causalité libre, donc aucun bien moral ni aucun mal moral. L'hommephénomène, par exemple Néron, est physiquement ce que le fait l’univers, etil est métaphysiquement ce que le fait l’hommenoumène, le Néron en soi. C’est ce dernier seul qui est responsable, étant seul Libre. Il faut donc que l'homme-noumène, le Néron intemporel, pèche et agisse tantôt contre la raison, tantôt conformément à la loi de la raison. C’est lui qui est l’auteur du caractère intelligible, dont le caractère sensible et les actions historiques (persécutions, incendie de Rome, etc.) ne sont que l’image sur l'écran du temps. Mais, d'autre part, comment admettre que l’homme-noumène, dont la racine est en dehors du monde sensible et du temps, soit capable de pécher ? Comment admettre une chute des âmes, à la manière de Platon? Cette chute redevient une œuvre de liberté d’indifférence et d’arbitraire, car dans le monde intelligible il n’y a plus de raison pour s'attacher aux biens sensibles, à moins d'admettre une mythologie des purs esprits faisant un saut dans l’abime ettombant sans savoir pourquoi. Dira-t-on que la chute des noumènes peut avoir sa raison dans les biens sensibles considérés en leurracine, en leur principe transcendant, parce que les noumènes sont astreints à la condition de se manifester par des phénomènes. Alors la difficulté est simplement transportée du monde sensible dans le monde intelligible, et, loin d’être résolue, elle est poussée à l'extrême : nous nous croyions sortis des phénomènes et des relations du temps, et voilà de nouveau que phénomènes et temps subsistent sous une autre forme dans le monde intelligible. Dans ce paradis, 1l y a encore des biens sensibles capables de tenter, des fruits défendus, des occasions de chute : il y a des Eves et des serpents; le ciel est une terre condensée en un point, mais où demeurent toutes les relations terrestres, toutes les raisons qui euvent faire des voluptueux, des cupides, des avares, des am- Étieux, des violents, des voleurs, des assassins. La prétendue liberté intelligible et céleste n’est encore au fond qu'un libre arbitre tout terrestre.
Donc la distinction
Ainsi le bond que le Kantisme fait hors du temps avec les platoniciens, avec les chrétiens et les bouddhistes, nesert àrien
pour notre délivrance. Pour nous délivrer, il ne suffit pas de réduire à la subjectivité l’espace et le temps ; il faudrait sup-
primer aussi l'action réciproque universelle, 1 faudrait supprimer toute forme de causalité, toute distinction de cause et d'effet, au moins de cause transitive et d'effet extérieur. Et ce ne serait pas encore assez : il faudrait supprimer la distinction des mot, des moi-noumènes comme des moi-phénomènes; il faudrait supprimer toute diversité d'êtres, toute relativité et toute relation, quelle qu’elle fût, dans le temps ou hors du temps; il faudrait en un mot s’abimer dans l'unité absolue de Parménide. Il n’y a qu’un malheur : c’est qu'alors la liberté se confondrait avec le néant ou avec le nirvana.
du temporel et de l’intemporel, sur laquelle est fondée toute la théorie des «transcendantalistes », n’atteint pas le but moral qu’on s'était proposé.
Autant peut-on en dire de la distinction du phénomène et du noumène, qui s’y réduit. Dire que le noumène est affranchi des conditions sensibles et phénomènales, ce n’est nullement montrer qu'il soit libre en soi, car encore faut-il que le phénomène ait lui-même sa racine dans le noumène, qu’il y existe éminemment, que par conséquent tout noumène qui se Mmanifeste par des phénomènes ne soit pas absolu et parfait; sinon, pourquoi se manifesterait-il? pourquoi se plairait-1l à descendre de sa pure lumière dans la fantasmagorie des ombres et des phénomènes? Le noumène-Dieu peut seul être libre, mais aussi n’a-t-il pasbesoin de phénomène; au contraire, tout noumène qui apparaît et produit des phénomènes trahit par là sa relation avec d’autres êtres qui le limitent : la «causalité du noumène » n’est donc pas la « 2berté» avec laquelle Kant l’identifie par définition, à moins que le noumène ne soit parfait et seul. — Dieu seul est libre, mes frères, — devrait dire Kant. Mais alors que devient le mal et le péché radical? S'il y a péché, c’est le péché de Dieu; s’il y a chute, c’est la chute de Dieu (1).
4. D'ailleurs, si tout ce qui est noumène et intemporel était libre, tous les noumènes devraient être libres également. Ce n’est donc pas seulement l'homme-noumène qui sera libre; pourquoi pas aussi le lion-noumène, le tigre-noumène ? Kant a beau répondre que les animaux, n'étant point soumis à la loi morale, n’ont qu’une existence phénoménale, il est bien difficile, dans un système qui admet la continuité universelle, d'accepter cette séparation absolue entre des êtres qui également sentent et veulent. Les lions et les tigres ont, eux aussi, un caractère empirique qui devrait présupposer un caractère intelligible; ils ont une conscience plus ou moins obscure et mêlée, qui devrait présupposer une conscience pure. Le tigre en soi devrait être responsable d'être tigre : il a, lui aussi son péché radical; les animaux, eux aussi, ont mangé là-haut le « foin défendu « dont nous avons
Ga,
Aussi la doctrine kantienne a-t-elle une irrésistible tendance
au platonisme oriental et au bouddhisme : le péché radical f-
nit par ne plus se discerner de l'existence sensible elle-même,
et la liberté, de la non-existence sensible. Le mal, c'est qu'il y
ait mulhiphoité, relation, causalité réciproque, univers. Le bien, c’est de ne pas vivre ou, si l’on est né, de mourir. Kant aboutit à Schopenhauer.
Nous venons de voir qu’en réalité, dans la doctrine de la liberté nouménale, nous ne semblons pas plus libres par rapport à l'univers extemporel, dont nous sommes toujours partie relative et conditionnée, que par rapport à l'univers temporel ; de même, ajouterons-nous maintenant, par rapport à Dieu nous ne sommes pas pluslibres hors du temps que dans le temps. Les théologiens ont toujours cru supprimer ou atténuer les difficultés de la création, de la prédétermination et de la prescience en supprimant, avec le temps, la particule pré; mais cette petite particule n’est pas vraiment ce qui embarrasse. Il est aussi difficile de comprendre comment Dieu connaît ce que nous voulons hors du temps qu’au milieu du temps : Dieu peut-il savoir ce que je veux, ou même ce que j'ai voulu, si ce n'est pas lui qui le veut? Voilà la difficulté, indépendante des questions de présent ou d'avenir; elle porterait sur la post-science comme sur la prescience. Pour savoir ce que je veux, Dieu est obligé de recevoir mon action en dehors du temps, d’être passif par rapport à moi, füt-ce d’une passivité intemporelle. La difficulté subsiste dans le Kantisme même, bien que Kant dise : « — Si Dieu crée des noumènes etnon des phénomènes, le fait que Dieu connaît leurs déterminations ne les rend pas nécessaires. » — On peut toujours répondre : — Quand le « noumène-Dieu » crée le « noumène-moi, » ou bien il le créeavec une certaine essenceet un certain caractèreintellhigible, et alors c’est lui qui estla vraie cause de mes actes ; ou il le crée sans caractère intelligible, à l’état de volonté nue, et alors il
parlé. Aussi avons-nous vu Schopenhauer étendre Ja liberté intemporelle a tous les êtres. «L'homme, dit-il, ne fait jamais que ce qu’il veuf, » à considérer sa volonté extemporelle, « et pourtant il agit toujours nécessairement », dans le temps. « La raison en est qu'il est déjà ce qu’il veut, car, de ce qu'il est découle naturellement tout ce qu'il fait. Si l’on considère ses actions objectivement, c’està-dire par le dehors, on reconnaît apodictiquement que, comme toutes celles des êtres de la nature, elles sont soumises à la loi de la causalité dans toute sa rigueur; subjectivement, par contre, chacun sent qu'il ne fait jamais que ce qu’il veut. Mais cela prouve seulement que ses actions sont l'expression pure de son essence individuelle. C'est ce que sentirait pareillement toute créature, même la plus infime, si elle devenait capable de sentir (Traité du libre arbitre, p. 155 de la trad. fr.). » La responsabilité et la liberté s'étendent donc à tous les êtres : lé serpent s’est donné à lui-même son essence de serpent, son esse venimeux, d’où dérivent son operari el ses morsures.
