Mansel, Limits of religious thought, p

comme s’il n’y avait plus là aucun anthropomorphisme! C’est qu’ils ont toujours besoin de la puissance divine pour fonder notre obligation d’obéir à Dieu, tandis que la bonté et la justice divines sont inconciliables avec les dogmes qu'ils enseignent. Au reste, cette nouvelle conception de labsolu ne leur permet pas plus que les précédentes de fonder une morale : ils ne voient pas qu’une volonté toute-puissante est un principe matériel de crainte, non un principe moral d'obligation; tout en accusant autrui de matérialisme, ils cachent le vrai matérialisme sous leur mysticité. Une puissance absolue peut être physique, elle peut être la matière éternelle, elle peut être le Dieu-Nature de Spinoza ; rien ne prouve que ce soit un absolu moral. Comment donc savoir qu’il existe un Dieu moral, un Dieu bon, un vrai Dieu? Et s’il existe, comment savoir qu'il a telle ou telle volonté ? Deux réponses sont possibles : ou c’est la conscience morale qui pose l'existence, les attributs et les volontés de Dieu, et alors le cercle vicieux est immédiat; ou c’est une révélation extérieure, et le cercle, pour être reculé, n’en est pas moins inévitable. Comment, en effet, savoir qu’une révélation a eu lieu ? — Historiquement, dites-vous. — Soit. Comment reconnaître alors qu'elle a été divine, et non par exemple diabolique ? Car le démon aussi, selon les théologiens, a fait des miracles et il en fera de nouveaux à la venue de l’Antéchrist. Vous voilà donc obligés d’invoquer la moralité de la révélation pour en prouver la divinité. Ce n’est pas tout; comment savoir, sans apporter encore des raisons morales, que cette révélation, même en la supposant divine, est de la part de Dieu une vérité et non un mensonge ? Peut-être s’est-il servi de nous comme d'instruments pour une œuvre dans laquelle nous ne serons plus rien un jour. Vous vous récriez : — Dieu est véridique! — Mais comment le savez-vous ou le croyez-vous, sinon parce que la véracité est une qualité morale et même d’une «moralité humaine ? » Vous voilà donc forcés de faire dépendre, vous aussi, la théologie de la morale, non plus la morale de la théologie, et de reconnaître que vous étiez dupes tout à l'heure d’une illusion intellectuelle. Cette illusion est celle de tous les théologiens : leur raison est comme une lumière qui, apercevant sa sphère de rayonnement sans apercevoir le centre qui est elle-même, croirait recevoir du dehors les rayons qu’elle y envoie. Pascal lui-même, après avoir prétendu que Dieu est absolument au-dessus de notre justice, finit par lui imposer, au nom de cette justice, certains « devoirs » auxquels il ne peut se soustraire. — Il y a des choses impossibles, s’écrie-

t-il, Qpar le devoir de Dieu (1). » Le devoir de Dieu! Par quel moyen, demande avec raison M. Littré, Pascal pouvait-il connaître « les devoirs de l’être suprême (2)? »

Non seulement, peut-on dire aux théologiens, l’existence, les attributs et les devoirs de Dieu vous échappent, mais vous ne pouvez pas davantage déterminer les devoirs de l'homme : chacun d’eux vous ramène dans le même cercle vicieux. D'abord, quand vous dites que la morale est fondée sur l'obéissance à la volonté absolue, comment savez-vous que c’est pour l’homme un devoir, une obligation morale d’obéir à Dieu? De plus, comment passer de ce devoir général aux devoirs particuliers? comment distinguer ce qui est conforme et ce qui est contraire à la volonté divine ? Si vous voulez pour cela recourir à la révélation, comment en interpréter le vrai sens sans faire appel à la conscience? Vous ressemblez à un homme qui s’obstinerait à lire un poème dans une traduction, — et dans une traduction mêlée de contre-sens ou d’interpolations de toutes sortes, — quoique possédant le poème dans la langue originale, qui serait précisément sa propre langue. Il ne pourrait vérifier la traduction que sur le texte, et cependant il nierait le texte. Mais passons sur toutes ces pétitions de principe et supposons que vous puissiez déterminer ce qui est bon ou mauvais ; pourrez-vous du moins, avec la volonté absolue extérieurement révélée, produire une veritable obligation ? Non, on vous répétera qu'une volonté, en tant que telle, n’oblige pas : elle ne peut que menacer ou contraindre. Au reste, la volonté absolue, malgré le nom que vous lui donnez, n’est pas vraiment pour nous une volonté absolue, puisque nous pouvons vouloir le contraire de ce qu'elle veut, et même, à vous en croire, le vouloir éternellement. La révolte est donc toujours possible; voilà Dieu tenu en échec et, au fond, toujours vaincu : le Satan de Milton peut défier Dieu à bon droit. L'obéissance même, quand elle existe, ne produit pas en nous la moralité et n’est pas plus morale en soi que la révolte, car elle est l’obéissance à une loi qui nous demeure étrangère : nous ne sommes pas nous-mêmes bons. — Ainsi, quoi que vous fassiez, vous aboutissez toujours à dire : Dieu ne commande pas en tant que volonté pure, mais en tant que sagesse et bonté, et il nous commande précisément ce que nous nous commandons à nous-mêmes; dès lors, à quoi sert de le faire intervenir ?

4. Pensées, xxur, 11. Edit. Havet, 9, La Science au point de vue philosophique, page 326.

Coneluons que c’est la religion qui, dans ses croyances et dans ses prescriptions, relève de la morale, non la morale de la religion. En son essence, la religion n’est qu'une morale symbolique, projetée par l'homme dans l’infini. L'homme s'imagine que sa moralité est contenue et englobée dans sa religion, comme dans un empire sans bornes dont elle subirait les lois; en réalité, c’est la moralité humaine qui contient et enveloppe la religion. On pourrait comparer cette illusion intellectuelle à l'illusion sensible que nous prêtent les théories de certains psychologues modernes de l'Allemagne : à les en croire, le monde extérieur et sans bornes que la vision aperçoit n’est nullement avec notre cerveau dans le rapport du contenant au contenu, de la grandeur à la petitesse; c’est notre tête, au contraire, qui est immense et qui contient en elle toutes les relations des étoiles aux étoiles, des mondes aux mondes, ces infiniment petits perdus dans l’infiniment grand; nous nous croyons avec Pascal engloutis dans l’immensité du cosmos; c’est au contraire le cosmos qui est contenu dans l’immensité de notre pensée. Ce paradoxe, pour les rapports de la morale et de la religion, devient une vérité : le ciel que nous plaçons au-dessus de nous est en nous, dans notre conscience, et Dieu est notre idéal intérieur que nous imposons à l'univers.

IT. À vrai dire, l’indépendance de la morale par rapport à la religion est un point sur lequel sont d'accord presque tous les philosophes dignes de ce nom, positivistes, criticistes, spiritualistes, matérialistes; mais ce qui est encore un objet de controverse, ce sont les rapports de la morale avec la métaphysique. Les partisans de la morale indépendante s’accordent avec les positivistes pour chercher une science des mœurs en dehors de toute opinion métaphysiquesurlanature de l’homme et sur le principe ou la fin de l’univers; mais ils prétendent en même temps conserver les idées de devoir et de liberté, que les positivistes rejettent. C’est cette position moyenne entre l’ancienne morale et la nouvelle qu’il importe d'examiner.

Pour procéder méthodiquement, considérons d’abord le rapport des autres sciences avec la métaphysique. On peut et on doit reconnaître avec les positivistes, avec les partisans de la morale indépendante, avec M. Vacherot, que la théorie et la pratique des sciences, par exemple de la géométrie, ne changent pas selon les doctrines métaphysiques du savant. Les définitions, les axiomes, les démonstrations de la géométrie expriment certaines relations dans l'étendue et n’enveloppent

aucune affirmation sur la nature absolue de l’étendue. Que nous soyons dans l’espace comme dans un milieu extérieur et indépendant de nous, ou au contraire que l’espace soit en nous, que le monde entier, ‘selon la théorie dont nous parlions tout à l'heure, soit contenu dans notre tête, devenue ainsi une réelle immensité où se perd l’immensité des choses, ces opinions ne changent rien ni aux relations visibles des objets dans l’espace apparent, ni à leurs relations possibles dans l’espace idéal. Le rapport du myriamètre au mètre sera toujours pour nous le rapport de dix mille à un dans tous les espaces, quelle que

soit leur nature absolue, sur laquelle le géomètre en tant que géomètre n’a pas à se prononcer. De même pour la pratique de la géométrie, par exemple pour l’arpentage. Certains géomètres del Allemagne contemporaine, grands amateurs de paradoxes, ont supposé un espace réel à deux dimensions et un espace apparent à trois. Si cette hypothèse était réalisée, nous vivrions sur un plan au lieu de vivre dans un solide ; nous aurions de la longueur et de la largeur sans aucune épaisseur, comme les figures d’un tableau : l’arpenteur qui croit se mouvoir en avant serait donc dans l'illusion, comme un personnage de tableau qui, se voyant avancer la jambe, s’imaginerait qu'il sort réellement de son cadre. D’autres géomètres ont fait, comme on le sait encore, la géométrie de l’espace à quatre, cinq, six dimensions, et même celle de l’espace qui aurait un nombre indéfini de dimensions. Voilà des espaces pour tous les goûts, et les métaphysiciens n’ont que l'embarras du choix. Mais l arpenteur est-il obligé de choisir et d'affirmer l’un ou l’autre de ces espaces ? Nullement. Qu'il sorte ou ne sorte pas du plan où il se meut ou croit se mouvoir, les relations entre les pieux qu ‘il plante ou croit planter en terre seront toujours les mêmes au point de vue purement géométrique. Il agit au milieu des relations ; son art s’exerce sur des relations ; "il vit pour ainsi dire de relations etn’apas besoin de prendre un parti pour ou contre l’absolu. L’absolu n’entre point dans les données du problème ; il n’est pas en cause : s’il règne, il ne gouverne pas.

Voilà pour ce qui concerne l’objet pensé en géométrie ; passons maintenant au sujet pensant. Le géomètre a-t-il à se prononcer sur la nature absolue de l’activité intellectuelle et volontaire qu'il met en œuvre soit ie penser la géométrie, soit pour agir selon les règles de la géométrie ? La pratique de l'arpentage changera-t-elle selon qu’on se représentera notre volonté comme essentiellement libre ou comme nécessitée ? — Il est possible que cette question du libre arbitre se pose quand

il s'agira de savoir si l’arpenteur a ou n’a pas accompli tel travail qu’il avait promis de faire : c’est alors une question d’honneur et d'obligation, non plus une question de géométrie, et 1l peut être important sur ce point de savoir si le géomètre est libre ou ne l’est pas. Mais, une fois qu'il a décidé de faire un travail géométrique, son activité, en tant qu'appliquée à ce travail, tombe sous les lois de la géométrie : libre ou non, il ne pourra mesurer un terrain rectangulaire qu’à la condition de connaître la base et la hauteur du rectangle ; il ne pourra déterminer l'altitude d’une montagne qu’au moyen d’un triangle dont il connaîtra les principaux éléments. Ici donc la nature absolue de notre activité primitive n’a rien à voir : il s’agit, pour ainsi dire, d’une activité seconde, déterminée, s’exerçant sur des rapports qu’elle ne peut changer et subissant par là même la nécessité des lois mathématiques.

Outre la question de l’essence ou de la cause, la métaphysique se demande quelle est la fin dernière et absolue non seulement de notre activité, mais même de l’univers. Évidemment, la théorie et la pratique de la géométrie ne sont point suspendues à la question du but final que le géomètre poursuit. Que ce but soit un intérêt matériel, ou le plaisir de la science, ou l’accomplissement d’une obligation ; que d’autre part le but de la société tout entière, et même de l’univers entier, soit la vie la plus heureuse ici-bas ou le développement d’une vie supérieure, qu'importe au géomètre en tant que géomètre ? Son but prochain et immédiat, c'est simplement de déterminer par la pensée et de réaliser par le mouvement les vraies relations géométriques qui existent entre les choses. La géométrie, théorique ou appliquée, enseigne à connaître ou à réaliser ces relations, quel que soit le but ultérieur qu’on se propose. Elle ne décide donc rien sur la fin absolue et se borne à une sorte de finalité relative; elle n’est pas comme un archer qui ne viserait rien moins que l'infini et voudrait imprimer à sa flèche un mouvement sans fin : elle vise un but rapproché sur lequel elle veut que sa flèche, sans aller plus loin, s’arrète.

En définitive, dans l’ordre de la connaissance et de la pratique, la géométrie est complète, en tant que science particulière, indépendamment des croyances métaphysiques et de leur application. C’est ici le cas d’invoquer, dans le domaine scientifique, la grande règle politique qu’on nomme la séparation des pouvoirs : ce qui est de la compétence du métaphysicien n’est point de la compétence du géomètre, pas plus que

le pouvoir législatif ne peut être confondu avec le pouvoir judiciaire. Il en est de même de toutes les autres sciences proprement dites, mécanique, physique, physiologie, ete. Le positivisme, en séparant leur domaine de celui de la métaphysique, se montre donc en parfaite conformité avec l'esprit moderne.

Maintenant, la morale elle-même est-elle une science semblable aux autres, et n’a-t-elle avec la métaphysique, comme les sciences positives, qu'une liaison indirecte et lointaine, — liaison qu’on pourrait négliger dans la théorie morale et dans la pratique morale, de manière à constituer une science des mœurs toute positive et étrangère aux spéculations sur l’univers ?

Ce qui contribue à augmenter ici le désaccord des opinions, c’est que la morale contient réellement deux parties distinctes, dont la première à coup sür n’est qu’une étude de relations particulières, analogues aux relations qui font l’objet des autres sciences. La morale, en effet, est faite pour des hommes. Notre activité morale s'exerce donc nécessairement dans un milieu matériel. L’action de ce milieu se traduit en nous par la passion, et nos passions sont multiples, particulières, soumises à des lois déterminées, qui sont elles-mêmes des relations déterminées de simultanéité ou de succession. En un mot, nous voulons réaliser un certain idéal dans une diversité . de facultés liées entre elles par des relations nécessaires. Ces relations sont l’objet de la psychologie, et la psychologie proprement dite, dégagée des questions métaphysiques, est ou peut devenir une science positive comme la physiologie. De là un certain nombre de questions dérivées, qui ne sont que l'application de la morale à la psychologie et qui offrent un caractère purement scientifique. Par exemple, la tempérance étant admise comme un bien à poursuivre, les moyens de l’atteindre formeront l’objet d’une théorie scientifique, sur laquelle on pourra s’accorder quand même on différerait sur la métaphysique. Celui qui veut devenir tempérant doit prendre telles et telles habitudes, lutter contre telles et telles tendances, résister à ses passions par tels et tels moyens, et ainsi de suite. C'est qu'il s’agit ici d’une fin particulière à atteindre par des moyens particuliers, et comme toute série de moyens, considérée en sens inverse, est une série d'effets, on peut dire encore qu'il s’agit ici d’un effet particulier à produire par des causes particulières. Aussi les préceptes pour acquérir la tempérance sont-ils subordonnés à une hypothèse et offrent-ils un caractère conditionnel. St vous voulez être tempérants, tels et

tels moyens sont nécessaires. Mais je puis, comme diraitKant, m'affranchir des moyens en rejetant la fin et en répondant que je ne veux point acquérir la tempérance. Vous serez alors obligé de remonter plus haut et de me faire voir que la tempérance est une condition d’un bien supérieur. Par exemple, si vous voulez la santé, la tempérance est nécessaire. Mais la santé elle-même est un bien relatif et provisoire; je pourrai donc encore m'affranchir de l’obligation de le poursuivre, à moins que vous ne le rattachiez à un bien supérieur, et ainsi de suite.

Voilà le moraliste entraîné dans un mouvement qui paraît sans fin. Un géomètre, un physicien, un psychologue pourrait légitimement se refuser à remonter ainsi de principe en principe. Le géomètre dirait : Je suppose que vous voulez évaluer la superficie d’un triangle, et je vous en donne le moyen; quant à savoir si vous pouvez vous dispenser ou non d'évaluer cette superlicie, ce n’est pas mon affaire. — De même le psychologue dira : Si vous voulez être tempérant, je vous en donne les moyens : ne pas vous habituer aux plaisirs de la table ou aux autres plaisirs, ne pas y songer trop souvent, etc. Quant à savoir si vous pouvez vous dispenser ou non de la tempérance, ce n’est pas mon affaire. — Mais le moraliste est obligé de remonter jusqu'au bout la série des conséquences et des principes ; car son affaire est de déterminer comment, en définitive, 1l est bon d'agir : oui ou non, est-il bon d’être tempérant? Il n’y a pas là de condition et d'hypothèse préliminaire, ou, s’il y en a une, il faut la franchir et chercher un principe qui soit enfin à l’abri de ce qu’on pourrait appeler, en style parlementaire, la question préalable. Le mouvement où le moraliste se trouve ainsi entraîné exige donc quelque chose de définitif; c’est le cas de dire avec Aristote qu'un repos est nécessaire et qu'il faut s'arrêter en présence de quelque but capable de satisfaire pleinement la pensée et la volonté.

Sur cette nécessité, tous les moralistes sont d'accord, mais ils différeront sur la nature du point fixe auquel toute la morale doit en quelque sorte venir se suspendre. En effet, on peut se le représenter de deux manières principales, selon qu’on rattache la morale à un devoir ou à un simple fait. La première solution est au fond celle des partisans de la morale indépendante et de M. Vacherot, tout comme des spiritualistes ; la seconde est celle des positivistes. Cette dernière, vraie ou fausse, est du moins logique et conséquente; il s’agit de savoir si l’autre l’est et si une morale de devoir peut être indépendante.

L'hypothèse du devoir proprement dit, depuis longtemps familière à l'humanité, a reçu de Kant son expression la plus rigoureuse. Les partisans de la morale indépendante ont emprunté à Kant, comme l'avait fait Proudhon lui-même, leur formule du devoir : 2nviolabilité de la liberté humaine, digraté et respect de la personne humaine ; mais ils soutiennent, à l’encontre de Kant, que l’inviolabilité, le devoir et le droit sont eux-mêmes de simples faits de conscience psychologique, qui n’ont rien de métaphysique. Analysons donc l’idée du devoir, non pour décider si elle est le vrai fondement de la morale, mais uniquement pour savoir si, en l’admettant ou en la rejetant, on admet ou on rejette une idée métaphysique.

Le devoir, tel que l’entendent les partisans mêmes de la morale indépendante, et en particulier M. Vacherot, renferme en premier lieu l’idée d’une fin à atteindre, en second lieu celle d’une activité capable de l’atteindre, et de plus ii exprime un certain rapport original entre cette fin et cette activité. Tout d’abord, les partisans de la morale indépendante nous concéderont, puisqu'ils admettent un devoir, que la fin à laquelle il nous commande d'atteindre ne saurait avoir une valeur relative, car nous retomberions alors dans l’inconvénient signalé tout à l’heure. Quand une chose n’a qu’une valeur relative, on n’est tenu de la faire qu’autant qu'on veut atteindre une fin supérieure pour laquelle elle sert de moyen, et ainsi de suite, jusqu’à ce qu’on rencontre, soit un fait auquel on s'arrête, soit une fin idéale ayant une valeur absolue. C'est seulement cette fin, s’il y en a une, qu'on peut imposer sans condition et sans restriction : — Tu dois vouloir telle fin non pour une autre, mais pour elle-même. — L'idée de devoir, vraie ou fausse, suppose donc l’idée d’une fin absolue. Dès lors, un premier élément métaphysique ne s’introduit-il pas dans la morale ainsi entendue? C’est /’absolu que nous imposent, à tort ou à raison, M. Vacherot, M°° C. Coignet, M. Morin et autres partisans du devoir, et cependant ils croient avoir, éliminé de la morale toute notion métaphysique. Kant n'’étaitil pas plus conséquent avec lui-même quand il appelait le devoir un impératif catégorique, c’est-à-dire un commandement sans condition, un commandement absolu, et qu'il fondait sa morale, bonne ou mauvaise, sur une « métaphysique des mœurs » ? Cette fin inconditionnelle que suppose le devoir, beaucoup de spiritualistes, à la suite de Platon, de Malebranche, de Leibniz, l’appellent aussi, soit la perfection, soit le bien 2nfin. Et en effet, disent-ils, si une chose n’est pas parfaite, au moins en son genre, on peut et on doit lui préférer ce qui est

plus parfait; on peut done se soustraire à l'obligation de la première en vue de la seconde. M. Vacherot dira-t-il que cette idée de perfection n’a rien de métaphysique ? De même, ce qui n’est pas infini, incomparable, inestimable, ne saurait avoir une valeur inconditionnelle, pas plus que la grandeur de la terre, qui devient petitesse par rapport au soleil et Immensité par rapport au grain de sable, n’est une grandeur absolue. Dira-t-on encore que l’idée d’infini n’a rien de métaphysique ?

« Mais le devoir n’est pour nous qu’un fait de conscience, » objectent les partisans de la morale indépendante et, avec eux, M. Vacherot. — Le devoir, répondrons-nous, pour qui le reconnaît, est évidemment plus qu’un fait ; il est une nécessité, et une nécessité absolue : ce qui doit être ne dépasse-t-il pas ce qui est? L'homme conçoit le devoir, voilà qui estun fait, mais, de ce que je conçois Dieu, on ne déduit pas que Dieu soit lui-même un fait ; de ce que je conçois un hippocentaure, on ne conclut pas que l’hippocentaure soit un fait. L'école de la morale indépendante ne passe donc du fait de la conception au fait conçu qu’en abusant de l’ambiguité des termes.

M. Vacherot, à la suite de Jouffroy, fait un effort digne d'attention pour déduire de la nature humaine, observée par la psychologie, la fin humaine, puis de cette fin le devoir, sans recourir à la métaphysique. « Il suffit, dit-il, de bien poser le problème pour en obtenir une solution facile, juste et pratique. Qu'est-ce que le bien pour un être quelconque ? L’accomplissement de sa fin. Qu'est-ce que la fin d’un être ? Le simple développement de sa nature. Nature, fin, bien d’un être donné, trois questions qui s’enchaînent logiquement, de manière que le bien se définit par la fin, la fin par la nature. Appliquez cette méthode à l’homme et à la morale : une fois la nature humaine connue par l'observation et l'analyse, vous en déduirez la fin, le bien, la loi de l’homme par conséquent; car la notion du bien entraîne forcément l’idée d’obligation, de devoir et de loi pour la volonté. Tout revient done à connaître l’homme (1). » — Ainsi posé, le problème ne nous paraît « facile » qu’à la condition de ramener la nature, la fin et le bien à une tautologie ; mais, si on prend les mots de fin et de bien au sens vraiment moral, le problème nous semble insoluble sans l'intervention de la métaphysique. En effet, qu'entend-on d’abord lorsqu'on dit que la nature d’un être est

A. Essais de philosophie crilique, page 319.

sa fin ? Veut-on dire simplement qu’en fait un être tend à être ce qu'il est, désire être ce qu'il est, c’est-à-dire, au fond, s'aime lui-même ou aime sa nature ? Cela revient à reconnaître que l’accomplissement des fonctions naturelles a pour effet, pour terminaison naturelle le plaisir, qu’un homme éprouve du plaisir à être un homme, un lion à être un lion, une gazelle à être une gazelle. Mais alors, dire que la nature d’un être est sa fin, c'est dire au fond que sa nature est sa nature, que l’homme tend à être homme et jouit d’être homme, sans quoi il ne serait pas homme, mais autre chose. La résultante du parallélogramme des forces est, si l’on veut, une fin en ce sens, un terme, par cela même qu’elle est expression et l'effet de la nature des forces composantes. Dans tout cela, rien de métaphysique assurément, mais aussi, quoi de moral? On peut fonder là-dessus une science des mœurs à l’anglaise ou à la façon des positivistes français, non une morale de bien absolu et de devoir telle que l'entend M. Vacherot. Faut-il donc donner au mot de fin un autre sens que celui de terme naturel, d'achèvement naturel de l’évolution? Faut-il entendre une fin imposée à l'homme par son créateur, une « destinée » à accomplir, un but poursuivi par la nature? Alors on sort de la science positive, on invoque le principe des causes finales, on fait un bond dans la métaphysique ; en prétendant passer par simple analyse de la nature à la fin, on introduit subrepticement un terme nouveau, celui-là même qui était en question, et on tourne dans un cercle vicieux.

Entre la /in et le bien, même tautologie ou même solution de continuité qu'entre la nature et la fin, selon qu’on donne aux termes un sens purement psychologique ou un sens vraiment moral. Quand vous dites que la fin d’un être est son bien, entendez-vous simplement le bien naturel et psychologique ? Alors ce bien ne sera autre chose que le plaisir ou le bonheur. L'homme, encore une fois, jouit d’être homme, est heureux d’être homme, parce que ses fonctions tendent naturellement à faire de lui un homme, non un cheval ou un éléphant. Dès lors, dire que la fin d’un être est son bien, c’est dire que le plaisir naturel de cet être estson plaisir, que sa nature estsa nature, ce quine nous avance guère. Mais, si vous soutenez que la fin psychologique d’un être est en même temps un bien moral, un devoir pour cet être, une loi qui s'impose absolument à lui, vous introduisez de nouveau un élément métaphysique, un bien métaphysique sans lequel il n'y aurait pas de bien moral proprement dit. Dès lors, vous ne pourrez plus dire, sans abuser des termes, que le bien d’un être est sa fin, et que sa fin est sa nature :

Ag éd

il faudra prendre ce mot même de nature dans un sens métaphysique et entendre par là sa vraie nature, sa nature idéale, sa nature telle qu’elle doit être, c’est-à-dire une nature qui n’est pas naturellement la sienne propre, puisque vous avez toutes les peines du monde à la lui faire prendre, en un mot une nature morale qui n’est pas sa nature psychologique, son caractère personnel. Ce pourra être, si vous voulez, la nature de l’homme en général, non la nature particulière de l’individu en question ; mais alors de quel droit imposerez-vous à un individu de ressembler au genre ? En quoi le genre est-il plus moral que l’individu, si vous n’invoquez pas à l’appui de cette thèse soit l’utilité sociale, soit un idéal de moralité métaphysique? « — Etre libre, reste libre, — a dit une certaine école de moralistes pour laquelle nous avons la plus grande sympathie. » L'école de la morale indépendante, que veut ici désigner M. Vacherot, avait en effet proposé cette formule ; par malheur, la formule n’a aucun sens ou a un sens métaphysique. Si on entend par liberté le libre arbitre de certains psychologues, il est inutile de dire à l’homme : « Reste libre, » puisque, selon ces psychologues, il ne dépend pas de l’homme d’avoir ou de ne point avoir le libre arbitre, dont l’usage seul est à la disposition de sa volonté. On veut donc parler d’une certaine liberté métaphysique, d’un certain état de perfection et d'indépendance essentielle ; mais alors il faut dire : Etre qui n’es pas encore vraiment libre, devtens libre. M. Vacherot a beau perfectionner sa formule, il la laisse exposée aux mêmes objections : «Etre que Dieu a fait homme, dit-il, reste homme. Ce mot, bien expliqué par la psychologie, dit tout. » C’est sans. doute par métaphore que M. Vacherot parle ici de Dieu, car, s’il fallait prendre les mots au pied de la lettre, ce serait l’introduction dans la psychologie d’une finalité établie par Dieu : deux postulats métaphysiques à la fois. Quant à « rester homme » au sens psychologique, c’est là un précepte aussi inutile que si on disait : « Triangle, reste un triangle. » Le point délicat, ce serait de dire par exemple : « Triangle scalène, deviens équilatéral; » il faudrait alors justifier le conseil par des raisons de beauté ou d'utilité et montrer en outre qu’il est praticable. Au fond, ce n’est pas de rester homme que l’on veut nous conseiller, c’est de devenir homme en un certain sens supérieur, homme plus raisonnable, plus libre, plus sensible, en un mot plus parfait. Mais sur quoi fonder cette loi: « Tends à la perfection de ton espèce, » sinon sur des raisons d’utilité individuelle ou collective, qui seules pourraient fonder une morale positive et que M. Vacherot trouve

insuffisantes, ou sur un devoir à priori, qui ne peut fonder qu’une morale métaphysique ?

M. Vacherot déguise son appel à la métaphysique sous le nom de « synthèse psychologique. » Il reproche à Jouffroy, — et avec beaucoup de raison, — de s’en être tenu dans la psychologie à la simple analyse de nos facultés. « Développe toutes les facultés de ta nature, » disait Jouffroy. M. Vacherot répond excellemment : « Tous'ces besoins, tous ces instincts, toutes ces facultés réclament à la fois. Tel besoin presse, tel instinct pousse ; l’appétit commande pendant que la raison parle, que la passion crie, que la sensibilité pleure ou s’épanouit. Voilà done une formule anarchique dont il serait impossible de tirer une véritable règle d’action. Donc à la première formule il faut substituer celle-ci : Développer toutes les facultés de notre nature en subordonnant toujours celles qui ne sont que les moyens et les organes à celles dont la réunion constitue la fin propre de l’homme... Notre nature est complexe, et dans cette complexité il y a lieu de distinguer des faits d'ordre supérieur et des faits d’ordre inférieur. » De là, nécessité d’une « coordination, » d’une synthèse psychologique. » Oui, mais reste à savoir si M. Vacherot a le droit de la changer en une synthèse morale. Sur quoi se fondera-t-il pour déclarer que certaines facultés sont supérieures et certaines autres 2n/férieures? — Sur ce que les unes, dit-il, sont une fin et les autres des movens. — Nous voilà revenus aux considérations de finalité, qui, si elles restent purement « psychologiques, » n'auront aucune conséquence en morale et ne pourront engendrer des devoirs: pourquoi, en effet, serais-je obligé, moi, à préférer ce qui en général est une fin, si, dans telle ou telle circonstance particulière, avec la nature et le caractère que j'ai, l’ordre habituel des fins et des moyens se trouve pour moi renversé? Ma nature individuelle peut être, par exemple, beaucoup plus portée aux plaisirs de la chair qu'aux plaisirs de l'esprit, surtout si j'ai un cerveau fort étroit et incapable de grandes jouissances intellectuelles ou esthétiques; vous aurez beau alors me dire qu’en général la chair est un moyen pour l'esprit, le peu d’esprit que j'ai me semble au contraire un moyen pour mon gros appétit. Votre « synthèse psychologique » est celle de la généralité des hommes, mais elle peut ne pas s'appliquer à mon individualité : s’il y a en moi, outre l’homme, le lion et l’hydre dont parle Platon, et si même l’hydre domine, pourquoi ne prendrais-je pas pour précepte d'agir conformément à ma nature et à ma fin personnelle? « Reste à la fois homme, lion et

surtout hydre, puisque c’est là que tu excelles. » Vous êtes donc toujours obligé, de raison en raison, d’en appeler pour me convaincre à l'impératif catégorique de Kant, à la plus métaphvsique des idées, car vous voulez fonder une morale de devoir et non pas seulement de fait. Au reste, M. Vacherot finit lui-même par laisser entrevoir le caractère métaphysique de sa « synthèse psychologique, » lorsqu'il la ramène à la distinction du « sensible » et de « l’intelligible, » de « l’esprit » et de la «chair. » Il y a, dit-il avec Aristote, « un ensemble de faits qui constitue la vie sperituelle proprement dite et caractérise l'homme; c’est ce qui fait la nature propre ou l'essence, par conséquent la fin ou la loi de l'humanité. Tout le reste, c’est-à-dire l’ensemble des facultés, des instincts, des appétits, des penchants de la vie animale, ne doit être considéré que comme des moyens, des instruments au service de la véritable nature humaine. Le rapport tant cherché, en métaphysique et en morale, du corps et de l'âme, est le rapport de l'organe à la fonction, du moyen à la fin. Toute la science de la nature, de la destinée, de la loi de l'homme est dans ces deux mots. » — Prenez ces termes d'essence, de nature, de destinée, de bien, d'esprit et de chair, au sens positif et expérimental, vous aboutissez logiquement à la morale positiviste anglaise ou française ; prenez-les en un autre sens, vous voguez de nouveau en pleine métaphysique. Nous pouvons donc conclure, relativement au principe du bien et du devoir, que la morale indépendante, présentée par ses partisans comme purement psychologique, repose sur cette longue série de postulats : nature et essence métaphysique des êtres, finalité métaphysique, bien métaphysique, devoir et loi métaphysiques, distinction métaphysique du spirituel et du matériel, enfin conception métaphysique d’un ordre et d’un plan imposés à l'univers et à l'homme par un dieu quelconque, panthéistique ou spiritualiste.

Ce n’est cependant pas encore tout, et nous allons dégager un autre postulat d'importance capitale. Pour que la fin absolue, le devoir, nous soit proposé sans condition et absolument, comme le proposent les partisans de la morale indépendante, il faut qu’on nous attribue le pouvoir absolu de l’atteindre. S'il n’en était pas ainsi, le précepte moral prendrait cette forme toute conditionnelle : « Tu dois vouloir la fin absolue, st tu le peux. » Pour supprimer cette condition restrictive, on est obligé de supposer en nous un pouvoir qui, par rapport au devoir, sinon sous les autres rapports, est luimême sans condition. Un devoir inconditionnel implique un

pouvoir inconditionel de l’accomplir; sinon c’est un devoir pour un autre que pour moi, c’est un devoir suspendu en l'air et qui ne me regarde pas parce que je ne puis l’atteindre. Or un pouvoir absolu de vouloir ce qui a une valeur absolue, c’est, au sens de Kant, la liberté. Mon activité peut être soumise à des conditions et à des nécessités de toutes sortes, elle peut s’exercer dans un milieu dont elle subit la loi; mais encore faut-il que, dans son rapport au devoir, s’il y a un devoir, elle soit hbre, ne le fût-elle sous aucun autre rapport. En un mot, pour que le devoir soit absolu en face de la liberté, il faut que la liberté elle-même soit absolue en face du devoir. Ainsi entendue dans le sens que lui donne l’école kantienne, la liberté morale apparaît évidemment comme une liberté métaphysique. Les partisans de la morale indépendante croient encore, avec le spiritualisme antérieur à Kant, que la liberté est une sorte de phénomène saisi par l'expérience, comme le mouvement d’un corps qui tombe ou comme la sensation d’un coup: c’est là réduire la liberté à quelque chose de purement relatif et, par cela même, c’est la détruire. Nous n’accorderons donc pas à M. Vacherot que la liberté soit «un fait de conscience. » L'idée même de la liberté est une idée métaphysique, et ce qui le prouve indirectement, c’est l’éternelle controverse à laquelle son objet donne lieu : les uns l’affirment, les autres le ment, ce qui ne se produirait pas s’il s'agissait d'un fait positif et empirique, comme la douleur, ou d’une relation positive etempirique, comme la chaleur du feu et la souffrance de la brûlure. Pour se déclarer libre, il ne suffit pas d’apercevoir pour ainsi dire la surface de soi-même, comme une aiguille qui se verrait mouvoir sur un cadran sans voir audessous le dernier ressort qui la pousse. On n’est pas libre à moitié, provisoirement et sous condition. Si, à tort ou à raison, nous nous croyons libres, cette croyance touche au fond de nous-mêmes et à l’essence de notre être, non aux apparences et aux phénomènes. Il s’agit de savoir quelle sorte de cause nous sommes, cause absolue ou cause relative; ou plutôt il s’agit de savoir si nous sommes une vraie cause et non simplement un ensemble d’effets : or l'étude des causes, comme celle des fins, rentre dans la métaphysique. Donc, dans ses deux principes essentiels, dans ses principes propres, — la fin absolue et la liberté, — la morale du devoir coïncide avec la métaphysique.

Cette liaison n’est pas moins frappante quand on passe des premiers principes aux dernières conséquences de la morale du devoir. La moralité, telle que la comprennent les partisans

du devoir et M. Vacherot lui-même, tout en étant supérieure par sa nature aux relations du monde physique, doit cependant agir dans ce monde et s’y exprimer par des actions conformes. Dès lors, une question est inévitable : la moralité, la justice, qu’on nous présente comme obligatoires, sont-elles : réalisables dans ce monde? Jusqu'à quel point le sont-elles? La volonté du bien trouvera-t-elle dans la nature unobstacle insurmontable ou un concours ? Notre moralité, que nous prenons pour quelque chose d’absolu, est-elle un phénomène momentanément utile à l’univers, une simple apparence destinée à s’engloutir avec nous dans l’océan toujours mobile des êtres, qui ne naissent que pour périr et ne s'élèvent que pour retomber? En un mot, le « règne des fins, » auquel Kant, Proudhon et M. Vacherot nous imposent le devoir de travailler, est-il réalisable et sera-t-il un jour réalisé? M. Vacherot est allé jusqu'à dire : «Que l'univers se développe ou non selon un plan conçu par la pensée divine, qu’il marche ou non vers un but fixé par la main divine, qu'importe à la morale ? Que le monde soit l’œuvre d’un Dieu bon ou d’un mauvais génie, qu’il soit gouverné par une providence ou livré à la fatalité, l'homme n’en a pas moins sa nature propre, sa fin, sa loi, son droit et son devoir, tous points qu’il appartient à la psychologie et à la morale seules de fixer (1). » Cette indifférence du travailleur à l’égard du succès de son labeur peutelle se soutenir? Est-il indifférent, quand on vous commande de vous dévouer à une œuvre, de croire ou de ne pas croire qu'elle est chimérique ? Si la morale du devoir ne suppose pas la certitude absolue du règne de la justice, elle suppose du moins la croyance à la possibilité de ce règne. Et sur quelles raisons les partisans du devoir fonderont-ils cette croyance, sinon sur des raisons tirées de notre nature, de notre destinée après la mort, des lois générales qui régissent l'humanité et le monde, enfin du principe absolu dont tout le reste dépend ? Si tout est « livré à la fatalité, » que devient la liberté, dont M. Vacherot lui-même nous déclare doués, que devient mon, devoir ? Comment me ïlatter de surgir au-dessus des flots qui m'emportent et de faire surgir avec moi tous les autres êtres ? Non, par ses conséquences dernières, comme par ses, principes premiers, la morale du devoir touche à l’absolu. Le, géomètre et le physicien n’ont pas besoin de savoir quelle sera la destinée finale des êtres pour savoir que, jusqu'à nouvel ordre, la surface du triangle est égale à la moitié de sa