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l'inviolabilité absolue comme réelle ; d'autre part, ces principes semblent rendre cette réalité impossible, puisque ce serait, tout bien considéré, la réalité d'un absolu. Passez en revue nos facultés : aucune, dans le système criticiste, ne peut avoir le privilège d’être une fin en soi : la passion ne le peut, puisque le criticisme lui refuse la fixité nécessaire pour servir de fondement à la morale; la volonté ne le peut, puisque pour le ceriticisme elle est un simple instrument et n’a point d'autonomie ; reste donc la raison, dont M. Renouvier veut faire « notre fin principale » ; mais, en réalité, cette raison n’est elle-même qu'un moyen, puisqu'elle se réduit au pouvoir de réfléchir sur des objets donnés, de comparer, d’abstraire, de généraliser, de calculer : c’est une « mesure », une « règle »; comment une mesure serait-elle une fin? comment le marchand prendrait-il pour fin le mètre dont 1l se sert? « Si, par la fin de l’homme, dit cependant M. Renouvier, on n’entendait rien de plus que cette fin qui est de s’en proposer une comme être raisonnable, par-dessus toutes celles que comporte la nature sensible et passionnelle (et sans les exclure), ensuite de reconnaître à autrui une fin semblable, de la respecter et de la servir, on rentrerait dans la morale telle que je l’ai exposée (1). » M. Renouvier profite toujours, on le voit, de l'ambiguïté du mot raisonnable, qui avait un tout autre sens chez Kant que chez lui. Le raisonnable, étant pour Kant un ordre de choses transcendant, pouvait à la rigueur servir de fin, et, étant l'absolu même, de fin absolue; mais, pour M. Renouvier, « se proposer une fin comme être raisonnable » ne saurait signifier que : se proposer pour fin d’user de sa raison comme de toutes ses autres facultés, et même plus encore que de ses autres facultés, parce que c’est la plus importante. Cette importance, à son tour, aura pour motif soit la perfection, soit l'utilité. Dans le premier cas, nous revenons à l’ancienne morale de la perfection ou du bien, qui prétend mesurer la valeur objective des choses, indépendamment de notre moralité, pour en faire ensuite la règle de notre moralité même. Si c’est là ce que M. Renouvier admet, sa doctrine n’est plus ni kantienne n1 originale; en outre, 1l faut qu’il nous explique en quoi la raison est supérieure aux autres facultés sous le rapport de la perfection. La tâche n’est pas facile pour qui ne voit dans la raison qu’une faculté de généraliser et d’abstraire, Dans le second cas, si la valeur de la raison se mesure à son utilité, à la fin pour laquelle elle sert et qu’elle revêt simplement d’un caractère général par une

« formule abstraite », nous aboutissons à la morale empiriste des utilitaires. Un utilitaire admettra parfaitement que l’homme doit « se proposer pour fin d’user de la raison », car, si nous avons la faculté de réfléchir, de comparer, d’abstraire et de généraliser, c’est pour en faire usage, pour soumettre nos passions du moment à une règle et à une règle abstraite. Seulement, que pourra être le but final et concret poursuivi par la volonté ou par le désir, avec l’aide et le contrôle de 1: vaison, sinon le bonheur? Un utilitaire admettra aussi parfaitement « que nous reconnaissions à autrui une fn semblable », que nous la respections, que nous la servions tant qu’elle n’est pas incompatible avec la nôtre. — Mais quand elle est incompatible? — Alors c’est à chacun de choisir et à la société de se mettre en garde contre les choix qui pourraient lui être désagréables. Il y a dans certains cas antinomie entre la fin de l’un et la fin de l’autre, tant il est vrai que le fond de la nature est la lutte pour la vie. M. Renouvier combat énergiquement cette doctrine, et cependant ses propres principes, bien examinés, n’en comportent pas d'autre ; nous allons le voir, lui aussi, s’acculer dans la même impasse que l’utilitarisme : l'opposition de la fin personnelle et de la fin d’autrui, du bonheur personnel et du bonheur d'autrui.

Le premier moteur de nos actes, dit M. Renouvier, n'est pas la raison; «ce n’est pas non plus la volonté, qui a besoin d’une loi et qui la cherche soit dans les passions, soit dans la raison ; mais c’est la cause finale, principe des passions, le bien en général, le bonheur. La raisonn'a de prix et ne se fait reconnaître qu'autant qu’elle est supposée lui être conforme et la servir (1).» Voilà qui est formel, mais qui ne se concilie guère avec l'autonomie de la raison. Au reste, Bentham applaudirait. « Lorsque la loi morale est posée, continue M. Renouvier, il faut que l'agent moral croie qu’elle est bonne, non seulement comme obligatoire, non seulement à cause des sentiments qui le portent à se conformer à son essence raisonnable » (formule trop kantienne), « mais en tant que la plus propre de toutes à assurer le bonheur de celui qui la suit. C’est en vue du bonheur Ou du bien en général, c’est-à-dire des satisfactions de tout genre que poursuit la nature sensible, passionnelle et intellectuelle de l'homme, mais considérée universellement, que la raison et le devoir envers soi d’abord, ensuite et plus éminemment la loi morale peuvent exiger de lui qu'il renonce à ce bonheur, à ces mêmes satisfactions dans les cas particuliers. Autrement, il y

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aurait une antinomie insoluble, une contradiction dans le système des fonctions humaines. » — Nous voilà au pied du même mur que les utilitaires. La loi de généralisation rationnelle présuppose un bien à généraliser et n'a de prix que par ce à quoi elle s’applique ; dès lors, pourquoi telle chose est-elle bonne en général et universellement, par exemple la vie, la santé? C’est uniquement parce qu ’elle est bonne pour chacun de nous en particulier, parce qu’elle est une condition du bonheur de chacun. De ce que la vie et la santé sont bonnes pour moi, ma raison déduit qu'elles sont bonnes aussi pour vous, qui êtes semblable à moi; mais comment démontrer que votre vie ou-votre santé est bonne pour mot, dans les cas où nous -entrons en lutte? Comment identifier le bien pour tous avec mon bien, la fin d'autrui avec ma fin propre? Finalité bien ordonnée commence par soi-même. Ce cercle est infranchissable pour les utilitaires, il ne l’est pas moins pour les criticistes. « L'agent moral, dit lui-même M. Renouvier, opposera peutêtre à l’obligation de justice une autre obligation, celle de sa conservation propre, et au devoir l'intérêt; au nom de quoi lui enjoindrons-nous d’opter pour le devoir? Nous fonderonsnous sur ce que le devoir est certain par lui-même, n’impliquant aucune connaissance extérieure à la raison (1), tandis qu il est douteux que le véritable intérêt y soit contraire ?.… L'agent, sommé de se conformer à sa nature raisonnable, opposera sa nature sensible, de laquelle il faudrait qu'ilse séparût. Tel, je le veux, se portera vers la première, y trouvera son vrai bonheur, la satisfaction de son sentiment dominant; mais ce n'est pas tout de compter sur la simple possibilité de cette assiette de la conscience, il faut pouvoir en combattre une différente. Tel autre infirmera la loi morale, en alléguant le vœu de la nature et tous les jugements empiriques à l'appui, faibles pour la raison (?), plausibles dans la vie. Il pourra même juger la satisfaction des passions mieux adaptée aux fins de l’homme que le devoir, qui n’est peut-être qu'un pur sacrifice. Et pour l’engager à sortir de cette position, logiquement imexpugnable, il faudra lui soumettre le postulat qui réclame l'harmonie entre l’ordre complet et connu de la raison et l’ordre inconnu des phénomènes en leur enchaînement total. » Habemus confitentem : M. Renouvier reconnait que la position est logiquement inexpug enable ; il faut pourtant en sortir pour fonder le devoir; or il n’en sort que par le postulat de l'harmonie finale entre la

1. M. Renouvier parle encore ici comme Kant, sans en avoir le droit; sa raison réduite à elle-même ne peut donner aucune connaissance,

vertu etle bonheur, c’est-à-dire en définitive le postulat de l'immortalité, lequel ne se fonde lui-même que sur l'idée du devoir. N'est-ce pas là un cercle vicieux ?

En vain M. Renouvier nous dira que ce postulat est simplement «le complémentde la science morale, non pasun postulat de la morale, c’est-à-dire nécessaire pour la fonder »; il est clair que l’idée même de devoir est contradictoire si on la fait reposer sur une simple généralisation rationnelle d’un bonheur qui, dans la réalité, ne peut être général et universel, mais exige le sacrifice de tel ou tel bonheur individuel. Le criticisme reste donc partagé entre deux doctrines, dont aucune he peut lui servir de refuge : d’une part, la doctrine du devoir absolu, valant par sa forme, antérieur et supérieur à tout bien, à toute considération de bonheur; d’autre part, la doctrine du devoir fondé sur le bien et conçu comme une loi de généralisation ayant pour but d'assurer finalement le bonheur même. La morale, dit M. Renouvier, « ne saurait repousser l’idée d’un but universel (le bonheur) », puisqu'elle « promulgue une lo? universelle des mêmes actes quise dirigent en fait et constamment vers un tel but, bien ou mal compris, mais toujours supposé par toute conscience. » Ce qui n'empêche pas M. Renouvier d’ajouter dans la même page que la loi morale ne laisse pas d'exister, quand même elle n’atteindrait pas le but pour lequel et par lequelelle existe.« Elle s’impose toujours, et avec toute la force qu'elle tire de ses principes, les seuls pleinement rafionnels et entiers, nécessaires et suffisants dont la nature humaine soit en possession. » Ne résulte-t-il pas au contraire de tout ce qui précède que la loi sans le but n’est ni nécessaire ni suffisante? Pour nous, nous renonçons à mettre de l'harmonie entre tant d’assertions contraires, empruntées les unes au kantisme orthodoxe, les autres à un utilitarisme que l'esprit rigoureux de Kant a parfaitement démontré incompatible avec ses principes absolus. Les fluctuations du criticisme entre le formalisme pur et la morale objective, entre l’antériorité du devoir etl’antériorité du bien, entrel’autonomie de la raison et la raison servant au bien, entre l'obligation valable par elle-même et l'obligation valable par son but, entre l'absolu de la moralité et la relativité du phénoménisme universel, entre l'humanité fin en soi et l’homme fin pour soi, prouvent qu'il y a un vice secret dans la notion même du devoir telle que l’entendent les criticistes.