CHAPITRE CINQUIÈME

SIXIÈME FONDEMENT DE LA MORALE CRITICISTE à LE LIBRE ARBITRE, MOYEN DU DEVOIR.

Nous avons vu le criticismae faire un appel désespéré au postulat de l’immortalité personnelle comme réconciliation du devoir et du bien, de la loi et du but de la loi; mais ce n est pas le seul postulat nécessaire pour fonder, quoi qu'en dise M. Renouvier, l’autorité de la raison pratique. Il y en a un autre, qui est présupposé encore plus nécessairement: le postulat du libre arbitre, sans lequel « la moralité, dit M. Renouvier lui-même, n'aurait plus de valeur objective. »

Ce n’est pas ici le lieu d’ examiner jusqu’à quel point Kant est tombé dans le cercle vicieux qu’on lui a si souvent reproché : loi morale fondée sur la liberté, liberté prouvée par la loi morale (1). Ce qui est certain, c’est que le cercle vicieux est, chez lui, beaucoup moins manifeste que dans le criticisme. Pour Kant, en effet, il y a identité absolue entre ces trois choses : la raison, la liberté et la moralité ; c’est la raison même, en tant que pratique (c’est-à-dire en tant que se réalisant dans les actions), qui constitue la liberté, et c’est cette liberté ou autonomie qui constitue la moralité. Chez les criticistes, au contraire, raison et volonté se séparent; d’un autre côté, la liberté du vouloir, avec ses futurs indéterminés, n’est pos non plus pour eux la moralité, mais simplement la possibilité ambiguë de la moralité et de l'immoralité. Le eriticisme n’est d'accord avec Kant que pour reconnaître le principe suivant : — La liberté n’est pas un fait d'expérience, un fait certain de conscience; c’est un simple objet de croyance morale. — Mais cet aveu, qui mettait déjà Kant dans un si

4, Nous reviendrons sur ce point dans le livre suivant,

grand embarras, ne va-t-il point jeter en un embarras plus grand encore la morale criticiste ? k

La raison, telle que M. Renouvier l'entend, n’est point pratique par elle-même, comme disait Kant ; elle n’agit pas par soi et a besoin de la volonté pour réaliser son objet, ou plutôt la forme qu’elle impose à l'objet de la passion. Dès lors il est clair que, devant la loi de la raison qui commande, se pose cette question préalable : Puis-je obéir? Si j'étais Zbre, je serais réellement obligé d'agir en vue du bien universel aux dépens de mon bien propre; mais suis-je libre? — Oui, répond-on, puisque vous êtes obligé. — Libre parce que je suis réellement obligé, réellement obligé à condition d'être libre, nous voici au rouet. Si on veut nous attribuer la conscience du devoir sans la conscience du pouvoir, nous répondrons que le première est impossible sans la seconde : qui dit devoir, dit un possible dont la réalité serait le plus grand bien convenable et désirable. M. Renouvier a donc beau soutenir que la loi se pose tout d’abord sous forme d’un commandement catégorique et inconditionnel : Fais ceci; je réponds qu'il faut préalablement entendre par ceci cette chose possible à vouloir, car une une loi qui me dirait : Fais ou veux l'impossible, serait contradictoire et irréalisable. Si, dans le criticisme, la moralité était posée d’abord comme un simple idéal de la pensée et de la volonté humaine, agissant par un attrait intellectuel et par une persuasion, non par un ordre, on pourrait admettre alors que l'idéal montre le but indépendamment de la question des moyens, et de plus qu'il suscite en nous le pouvoir de le réaliser par la force de l’idée et du désir; mais ce n’est pas ainsi que les criticistes se figurent le devoir. Ils en font un impératif, et un impératif catégorique, inconditionnel. Or le catégorique exclut l’hypothétique sous tous les rapports : il ne faut donc pas que ce pouvoir auquel le commandement s'adresse catégoriquement soit hypothétique ; de plus, l’inconditionnel exclut le conditionnel : il ne faut donc pas que le commandement prenne cette forme contradictoire : « Fais ou veux ceci sans condition, à condition que tu puisses le faire ou le vouloir. » Commander catégoriquement à un paralytique ou à un sourd est impossible ; le seul fait qu'on s’adresse à quelqu'un pour lui donner un ordre implique qu'on lui attribue préalablement des oreilles pour l'entendre et des jambes pour l’exécuter. Ÿ a-t-il doute sur l’état de ses oreilles et de ses jambes, la valeur de l’ordre devient elle-même douteuse. De plus, la forme même de l'impératif moral, qui me dit fais ou veux, suppose que c’est à #02 qu'il s'adresse; or comment puis-je:

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LA MORALE CRITICISTE, 117

prendre l’ordre pour moi si je ne m'’attribue pas personnellement le pouvoir de l’exécuter ou plutôt de vouloir l’exécuter ? Sans ce pouvoir, la loi reste suspendue en l’air et j'écoute platoniquement ses ordres sans qu'elle me touche, comme si j'entendais une voix qui crierait: « Il faut sauter jusqu’à la lune. » Connaissant la force de mes jambes et les lois de la mécanique, je resterais tranquillement assis, en attendant que quelque être doué d’une autre nature que la mienne me donne le spectacle de l’obéissance. Si, en outre, c’est moi qui me commande à moi-même, — ce que l'autonomie implique, — à plus forte raison faut-il que la conscience du pouvoir accompagne indivisiblement la conscience du devoir. On peut sans doute concevoir ce qui est bon sans penser à la liberté, parce qu’une chose peut être et rester bonne en elle-même alors qu'elle ne serait pas possible pour nous ; mais le devoir est essentiellement un rapport du bien à la liberté, et le rapport n’est dans la conscience que si les deux termes sont également posés dans la conscience. Il est vrai que M. Renouvier dit : Vous avez au moins une Uberté apparente, vous vous croyez libre, cela suffit pour fonder la morale. En d’autres termes, il suffit de croire qu’on peut sauter jusqu’à la lune pour y être obligé. Que cela suffise pour qu’on en fasse l’essai, si l’on en a le désir, soit; mais, si l’on s'aperçoit qu’on tombe sur terre, qu’on se blesse et que même on risque sa vie, comment prendra-t-on le devoir pour certain lorsque la force est incertaine ? Une liberté hypothétique ne peut fonder qu'une morale hypothétique: ne sachant pas si je suis réellement libre, je ne sais pas davantage si je suis réellement et catégoriquement obligé. Dès lors, parlez simplement d’une apparence d'obligation, comme vous avez parlé d’une apparence de liberté, et renoncez à prouver l’objectivité de la liberté par le devoir apparent, aussi bien que l’objectivité du devoir par la liberté apparente, si vous ne voulez pas rouler dans un cercle infranchissable. M. Renouvier distinguera-t-il ici, comme Kant, le ratio essendi et le ratio cognoscendi? Dira-t-il que, dans l’ordre de la connaissance, le devoir peut se poser pour nous comme réel, alors que la liberté demeure simplement apparente ? Nous répéterons : Cela est aussi impossible dans l’ordre de la connaissance que dans l’ordre de l'existence ; croire au devoir, c’est croire indivisiblement et immédiatement au pouvoir ; dès que le pouvoir devient douteux, le devoir devient lui-même problématique.

Ainsi c’est la liberté, sous quelque forme que ce soit, qui est supposée comme condition dans la conscience par l’impé-

ratif prétendu inconditionnel. Au reste M. Renouvier ne voit de liberté véritable que dans le libre arbitre, et c’est à l’apparence du libre arbitre que se ramène pour lui l'apparence de la liberté en nous. C’est cette apparence qui, à l’en croire, suffit au moraliste. « La philosophie aprioriste du droit et du devoir, » a-t-il dit en répondant à une de nos objections, «ne dépend pas du libre arbitre affirmé comme réel... On n’a affaire au libre arbitre que pour son apparence, c’est-à-dire pour un fait inniable en toute hypothèse. Illusion ou réalité, 1l est constant pour tout le monde que ceux de nos actes pour lesquels il peut être question de droit ou de devoir nous sont représentés comme pouvant en fait se déterminer de deux manières opposées et dont l’une exclut l’autre (1). Mais il ne s'ensuit pas de là que la notion de l'obligation soit subordonnée à la question de savoir si cette apparence d'indétermination a ou non l’indétermination réelle pour fondement (2). » Ainsi, quand Hercule est en présence de deux routes, dans l’apologue de Prodicus, l'obligation d'aller à droite plutôt qu'à gauche n’est nullement subordonnée à la question de savoir s’il peut aller à droite plutôt qu’à gauche! Si encore c'était seulement la forme, la nature de la liberté, — libre arbitre, ou liberté d’indifférence, ou liberté soumise à des lois, — qui serait incertaine, tandis que nous serions certains d’être libres, n'importe comment, on pourrait alors soutenir que l’idée du Xbre arbitre n’est pas essentielle à la morale, que c’est seulement l’idée de Xberté en général ; mais M. Renouvier n’admet pas plus la certitude de la liberté en général que celle du libre arbitre en particulier, d’autant plus que le libre arbitre est pour lui, encore une fois, la seule forme de la liberté (3). Il donne donc finalement de son paradoxe cette expression absolue : « Le postulat de la berté comme réelle... n’est pas réclamé pour l’existence de la morale (4). » Dissimulé dans Kant par l'identité de la liberté et de la moralité même, qui fait que l’un des termes paraît entraîner le second, le cercle vicieux devient ainsi manifeste chez les criticistes par l'opposition établie entre la raison et

A. Nous retrouverons un raisonnement semblable chez Kant.