CHAPITRE PREMIER

LE FORMALISME ET LE SYMPBOLISME MORAL, COMME LIEN ENTRE LE SENSIBLE ET L'INTELLIGIBLE.

Il est une difficulté qui se pose devant l’esprit, quand on veut établir des rapports entre le monde sensible et le monde intelligible pour déterminer les devoirs. Il existe un inconnaissable ; admettons que cet inconnaissable soit le bien intelligible ; comment tirer de là dans le monde sensible, sans un intermédiaire, l’approbation ou la désapprobation de tel acte particulier, de la véracité ou du mensonge, de la probité ou du vol, du courage pour supporter la vie ou du courage pour s’ôter la vie ? Par cela même que le noumène inconnaissable est seul le bien en soi, aucune des choses réelles qui nous entourent, aucune des œuvres réelles que nous pouvons exécuter, aucun des sentiments dont nous pouvons jouir n’est le bien objectif, n’a en lui-même une valeur objective absolue. Tout ce qu'on appelle la vie réelle n’est qu’un phénomène, une: apparence de l’être ; toutes les actions particulières et empiriques que nous y pouvons accomplir ne sont également qu'une apparence du bien en soi.

198 ù LA MORALE CONTEMPORAINE.

Si nous laissons la considération du bien en soi pour ne regarder que le bien moral, toutes les actions extérieures paraîtront encore en elles-mêmes indifférentes moralement, le seul bien moral étant la bonne volonté, ou, si l’on préfère, la volonté pure.

Or, la volonté pure identique à la raison existe par ellemême en nous; nous trouvons en nous la raison pure toute faite et tout installée : ce sont nos désirs qu'il faudrait lui rendre conformes ; mais par quel intermédiaire établir une relation saisissable entre la volonté pure et nos désirs sensibles, qui occupent deux sphères si différentes ?

Dans un chapitre trop peu remarqué de la Raison pratique, Kant a bien vu la difficulté, et il a essayé de la résoudre. Nous voulons parler du chapitre intitulé Typique de la raison pure pratique, où Kant recherche quel est le £ype, la marque générale qui permet de reconnaître les manifestations sensibles de la volonté moralement bonne, et celles de la volonté contraire. « Puisque, dit-il, tous les cas possibles d’action qui se pré- » sentent sont empiriques, c’est-à-dire ne peuvent appartenir » qu’à l'expérience de la nature, 1l semble absurde de vouloir » trouver dans le monde sensible un cas qui, devant toujours » être soumis, comme événement du monde sensible, à la loc » de la nature, permette cependant qu'on lui applique une » loi de la liberté, et auquel puisse convenir l’idée supra-sen- » sible du bien moral qui doit y être exhibée in concreto(1).» Le jugement sur les actions particulières, dans la raison pure pratique, est donc soumis, continue Kant, aux mêmes difficultés que dans la raison pure théorique. Mais celle-ci avait sous la main un moyen de sortir de ces difficultés : en effet, dit Kant, pour appliquer ses concepts aux choses sensibles, elle avait comme intermédiaire ces sortes d’ «intuitions à priori» qu’on appelle l’espace et le temps, et qui lui servaient de représentation générale, de dessin général ou de schème. « Mais le bien moral est quelque chose de supra-sensible quant à l’objet, et par conséquent on ne peut trouver dans aucune intuition sensible rien qui y corresponde. » L'objetintelligible du bien moral n’a donc pas de schème ou d'image ; il ne peut avoir que : 1° une forme rationnelle, 2° des symboles sensibles (2).

2. Les simples signes, comme les mots ou les lettres algébriques, ne font qu’éveiller par l'association des idées la pensée d’un objet sans avoir aucune analogie avec cet objet même. Les symboles, au contraire, sont analogues à l’objet. « C’est ainsi, dit Kant, qu'on représente symboliquement un état monarchique par un corps animé, quand il est dirigé d'après une constitution et des lois populaires, ou par une machine, par exemple un moulin à bras, quand il est gouverné par une volonté

Le seul lien possible entre le phénomène et le noumène, pour les kantiensest, donc le formalisme complété par lesymbolisme.

Il y a, dans la conception du formalisme et du symbolisme en morale, une part de vérité que nous sommes des premiers à reconnaître ; mais il y a aussi des écueils, et nous devons chercher si Kant et ses disciples ont su les éviter.

Il ne faut pas confondre la doctrine formaliste de Kant avec le symbolisme franchement mystique dont on trouve des exemples chez Platon et les Alexandrins, puis chez les théologiens du christianisme. Le mysticisme proprement dit prétend d’abord avoir une 2ntuition intellectuelle de l'absolu et du divin, une vision des « idées éternelles » ou des « choses en soi », une communication directe avec « l'unité » supérieure tout ensemble à l'existence sensible et à l’intelligence. Le mysticisme considère ensuite les actes moraux et les pratiques religieuses comme les symboles de cette intuition, par cela même comme les symboles de l'absolu qu’elle atteint ; la méthode morale se ramène donc pour les mystiques à la détermination des actes qui figurent le mieux, sous une forme sensible et rationnelle, le principe supérieur aux sens et à la raison. Comme aucun de ces actes n’a de vraie valeur par soi, comme il ne vaut que comme signe et signe bien lointain de l’absolu, le mystique arrive à un mépris croissant de la vie réelle et active, parfois à une complète indifférence pour les actes : Le repos et le silence lui semblent les symboles les moins infidèles du principe insondable où se perd la pensée même, et auquel il donne parfois le nom de l’« abîme. »

Kant a fort bien montré l'erreur et les excès de ce mysticisme. Le mystique, selon Kant, ne pousse pas encore assez Join son symbolisme : il ne voit point que ce ne sont pas seulement les actions extérieures et les pensées de l’entendement qui sont de purs symboles par rapport à la réalité absolue, mais que la prétendue intuition de cette réalité est elle-

unique et absolue. Entre un État despotique et un moulin à bras, il n’y aaucune ressemblance, mais il y en a entre les régles au moyen desquelles nous réfléchissons sur ces deux choses et sur leur causalité. » Le symbole « fait passer la réflexion que fait l’esprit sur un objet de l'intuition à un tout autre concept auquel l’intuition ne peut jamais peut-être correspondre directement... » — « Toute notre connaissance de Dieu est simplement symbolique, et celui qui la regarde comme schématique, ainsi que les attributs d'entendement, de volonté, etc., qui ne prouvent leur réalité objective que dans les êtres de ce monde, celui-là tombe dans l’anthropomorphisme. » (Crût. du jugement, tr. Barni, t. Ier, p. 335-336.) Les expressions figurées ou Aypotyposes, — comme fondement (appui, base), dépendre, découler, substance, etc., — « sont des hypotyposes symboliques et non schématiques. » (lbid., p. 336.)

même une simple conception symbolique, loin d’être une immédiate union avec l'absolu. Le mysticisme prend donc pour une manifestation du divin en nous et pour un schème ce qui n’en est que le symbole.

Kant étend même à la métaphysique tout entière l'accusation qui pèse sur le mysticisme, parce que, selon lui, la métaphysique a toujours une prétention plus ou moins avouée à se représenter l'absolu sous les modes de l'imagination ou de la conscience ; elle ne voit pas que ses prétendues « intuitions » ou « connaissances » du divin se réduisent à des symboles détournés de la loi morale, que nous trouvons en nous-mêmes et que seule nous connaissons, selon Kant, d’une connaissance certaine. On pourrait dire que, dans la pensée de Kant, c’est moins la morale qui est un symbolisme métaphysique, que la métaphysique qui est un symbolisme moral.

Du bien en soi, nous ne pouvons saisir que la forme rationnelle, « c’est-à-dire une simple lo, le devoir ; » quant au fond, il demeure impénétré et impénétrable, parce que nous n’avons point d’enfuition intellectuelle.

Après avoir ainsi donné à la morale la « primauté» sur la métaphysique, après lui avoir. attribué le pouvoir de nous ouvrir le monde intelligible, dans lequel le devoir même nous ordonne d'entrer pour nous y assurer une place, les kantiens se trouvent ramenés devant ce problème, commun à tous ceux qui admettent deux mondes dont nous devons réaliser l’harmonie : — Comment discerner, parmi les actes à accomplir dans le monde sensible, ceux qui sont en harmonie avec le monde intelligible, dont en réalité nous ne connaissons rien, sinon que notre loi morale est de nous y conformer?

Trois méthodes sont possibles pour déterminer le rapport du sensible à l’intelligible ; on peut les appeler : 1° la méthode d'élimination platonicienne ; 2° la méthode d’induction platonicienne ; 3° la méthode d’universalisation des maximes. La dernière seule est absolument conforme à l’espritet à la lettre du kantisme; les autres, quoique indiquées par Kant luimême, ne sont qu'une altération du vrai kantisme par un mélange avec le platonisme.

1° Méthodes d'élimination et d’induction platoniques.. — Les néokantiens, surtout en France, ont généralement cru devoir abandonner ou mitiger le formalisme de Kant. Ils ont pensé que ce formalisme n'était pas essentiel à la doctrine, qu'il était un simple excès de la pensée kantienne, comme ces exagérations auxquelles tout novateur est exposé et qui voilent une

partie de la vérité pour mettre l’autre en lumière. En conséquence, ils n’ont point insisté sur l’universalisation des maximes comme seule méthode possible du kantisme, et ils y ont ajouté deux autres méthodes plus ou moins renouvelées de la philosophie platonicienne, avec l’espoir d'introduire un contenu plus précis dans la forme du devoir. Kant lui-même avait proposé ces méthodes, quoique très vaguement, mais en définitive il ne les a point admises dans sa morale et a essayé de s’en tenir au point de vue plus rigoureux du formalisme.

La première de ces méthodes, et la moins éloignée du kantisme, est la méthode platonique et théologique d’élimination, qui consiste à nier et à éliminer de l’absolu tout ce qui caractérise la vie sensible. « Le monde intelligible, dit Kant luimême avec profondeur, ne signifie pour moi que quelque chose qui reste, lorsque j'ai retranché du nombre des principes qui peuvent déterminer ma volonté ce qui appartient au monde sensible; c’est quelque chose qui sert à restreindre le principe des mobiles venus du champ de la sensibilité, en limitant ce champ et en montrant qu'il n'est pas fout et qu’il y a encore quelque chose au delà; mais ce quelque chose, je ne le connais pas autrement. De la raison pure qui conçoit cet idéal, il ne me reste, après avoir fait abstraction de toute matière, c’est-à-dire de la connaissance des objets, autre chose que la forme (1). »

Mais Kant s’en tient-il là? Non; il se laisse entraîner, lui aussi, à platoniser : il cherche des moyens de déterminer le monde intelligible et inconnaissable : « On fait alors abstraction, dit-il, de tout ce qui se rattache psychologiquement aux concepts de l'intelligence et de la volonté, c’est-à-dire de tout ce que nous observons par l’expérience dans l'exercice de ces facultés, comme, par exemple, que l’entendement de l’homme est discursif; que, par conséquent, ses représentations sont des pensées et non des intuitions; qu'elles se suivent dans le temps; que sa volonté dépend toujours de la satisfaction qui résulte de l'existence de son objet, etc. : toutes choses qui ne peuvent se rencontrer dans l’Etre suprême. Et, par conséquent, des concepts par lesquels nous concevons un être purement intelligible, il ne reste que tout juste ce qui est nécessaire pour pouvoir concevoir une loi morale (2). » |

N'est-ce point là encore trop dire, et reste-t-il vraiment une « inteligence », une « volonté » pure quand on a éliminé

A. Métaph. des mœurs, 124.

9, Raison pralique, 353.

tout concept déterminé? Qu'est-ce qu'une loi morale qui serait formée par l’union d’une raison vide et d’une volonté vide? Kant n’a pas le droit de prêter avec Platon une quintessence de déterminations humaines à ce qui est indéterminé par définition pour notre intelligence. Ce n’est pas la pure volonté, ni la pure »aison, qui restent de nos attributs personnels dans le monde intelligible; c’est, relativement à nous, z.

Supposons qu'on dise à un commerçant : — Quand vous avez mis, dans les plateaux d’une balance, d’un côté les poids et de l’autre l’objet pesant, et que vous croyez votre pesée absolument juste, ne vous y fiez pas. Outre que la balance n’est peut-être pas exacte en sa constitution subjective, 1l peut encore exister, outre les poids qui l’inclinent, des fluides impondérables ; le pesant « n’est peut-être pas tout, et 1l y a quelque chose au-delà ; ce quelque chose, il est vrai, je ne le connais pas autrement »; mais, quand j'ai retranché tout ce qui se peut peser physiquement, il me reste ce qui est nécessaire pour pouvoir concevoir une loi idéale de pesée. — On répondrait que le noumène inconnaissable, comme le fluide impondérable, peut bien effectivement nous imposer des doutes sur la rigueur absolue de nos balances physiques ou morales ; mais si, après tout, nous ne pouvions rien connaître ni conjecturer du noumène ou des fluides impondérables, pas plus que des esprits bons ou méchants, anges ou démons qui, selon le moyen âge, sont répandus dans tous les éléments et peuvent se trouver jusque dans nos balances, quelle est la seule chose qui nous resterait à faire? Ne point nous occuper dans notre conduite de ce qui serait sous tous les rapports inaccessible à notre pensée. Il y a là une difficulté dont Kant n’a pas fourni une solution satisfaisante. Il eût fallu se résoudre à admettre un idéal moral purement négatif et limitatif, au moins pour le droit ou la justice ; puis, pour la charité, un édéal plus positif, quoique conjectural, capable de faire équilibre dans la balance à l’idée des biens « pondérables. »

Les facultés dont Kant suppose avec les platoniciens que la forme pure demeure, après l'élimination complète du fond particulier, ne sont rien pour nous sans ce fond : un vouloir sans objet n’est plus pour nous un vouloir, pas même la forme d'un vouloir; une pensée sans objet, une pensée pure n’est plus une pensée, pas même la forme d’une pensée; de même pour une moralité pure. Tout au moins, s’il peut exister une pensée pure comme la vénsx d’Aristote et de Platon, une volonté pure comme l'évéoyeux, nous ne pouvons, nous, le savoir; la morale ne peut donc commander catégoriquement au nom

d'idées qui ne sont peut-être que des abstractions sans valeur objective, comme l’idée platonicienne de l’homme, de l'animal, de la plante, etc. C’est rebâtir un nouveau dogmatisme sur le sous-sol de l’ancienne ontologie. La méthode d'élimination, sincèrement et exclusivement appliquée, aboutirait à une /orme de moralité qui serait la pure négation du monde sensible. L’inconnaissable, c’est un absolu problématique qui, s’il existe, est autre que le monde sensible. De là un moraliste ne pourra tirer que cette conséquence : — Il ne faut considérer ou vouloir aucun objet sensible comme absolu. — C’est la relativité scientifique s'exprimant dans la pratique. Kant veut, par la même idée, celle du noumène inconnaissable, limiter la connaissance théorique et fonder la moralité pratique comme absolue et impérative; maïs une limite ne peut, il le dit lui-même, que limiter ; or, l’idée que les biens sensibles ne sont peut-être pas tout, limite mon attachement absolu aux biens sensibles; cela est vrai et nous le soutiendrons pour notre compte ; mais de là à l’ëmpérahf catégorique il y a un saut trop brusque. Si on se borne strictement au concept limitatif, on aura en morale un que sais-je (1)? Si on veut aller plus loin et agir strictement comme si le monde sensible n’était rien de réel, comme si le noumène était la seule réalité et pour ainsi dire le vrai fout, quoique absolument indéterminable, alors il faudra transporter dans la pratique l’émination rigoureuse et absolue qui se trouve dans la théorie, et dire : la vraie expression du noumène, c’est la négation et la destruction de tout ce qui est phénomène; c’est le non-être et le nirvana mystiques des boudhistes ou de Schopenhauer.

Aussi les néo-kantiens qui ne se contentent pas du formalisme rigide de Kant finissent-ils par avoir recours à la méthode positive d’induction platonicienne. Pour en justifier l'introduction dans le kantisme, voici ce qu’on peut dire.

La difficulté de rattacher le sensible à l’inteligible inconnaissable vient de ce qu’on se représente les deux modes d'existence absolument en dehors l’un de l’autre : on se figure une existence supranaturelle superposée à une existence naturelle ; mais il n’en est pas ainsi, et les deux hommes que nous sommes n’en font réellement qu'un. C'est ce que dit Kant lui-même, selon lequel les deux hommes sont « numériquement le même » ; l’homme phénomène, n’est « différent (specre

4. Ce que sais-je? est d’ailleurs d’une importance capitale; bien interprété, il est un des fondements de l’idée du droit et de l’ubstine stoïcien. Voir notre Idée du droit.

diversus) de l’homme noumène qu’au sens pratique » : théoriquement, il y a unité. Sans doute «le rapport de causalité qui existe entre l’intelligible et le sensible échappe à toute notion théorique (2); » nous n’en supposons pas moins que la vie sensible a sa cause, sa raison d’être dans la vie inconpaissable; nous pouvons donc induire de l’une à l’autre : ainsi

Platon, par sa méthode inductive, complément de la méthode

éliminative, rétablissait un rapport entre l’intelligible et le sensible. Il y a une certaine participation de la vie sensible à la vie intelligible et inconnaissable ; la première doit parti-

ciper aussi au respect dû à la seconde. Par exemple, dans

l’homme du temps, dans le corps, je vénérerai l’homme éternel, l'esprit : le premier emprunte au second son inviolabilité. Je ne vous mettrai pas à mort, ou je ne me mettrai pas à mort moi-même pour supprimer le sensible au profit de l’inconnaissable, car ce serait violer ce dernier dans un symbole

ayant avec luile rapport de l'effet à sa cause et à sa raison d’être.

Quelque vérité qu’il y ait dans ce point de vue semi-platonicien, il n’est guère conciliable avec le pur kantisme. Si la vie a une raison d’être et une cause dans l’intelligible, nous ne pouvons, selon la vraie doctrine de Kant, connaître ni induire cette raison ; nous ne pouvons donc savoir ni préjuger si c’est une raison de bien ou de mal, une raison bonne ou mauvaise, qui produit la vie matérielle; si par exemple ce n’est pas une chute et une déchéance de l’intelligible qui a produit le sensible, si bien que l'existence sensible serait un mal radical. Nous ne pouvons non plus savoir si cette existence est réellement le libre effet de la « liberté intelhigible » ; si elle n’est pas au contraire l'effet d’une cause étrangère à notre liberté, d’une lutte et d’une: limitation mutuelle des libertés par exemple, en un motsielle n’est pas une nécessité extérieure ayant une cause quelconque à nous inconnue. Les métaphysiciens se sont représenté de mille manières le rapport du phénomène à la substance éternelle : si certaines de leurs hypothèses aboutissent au respect de la vie phénoménale, la plupart aboutissent au dédain de cette même vie. En supposant que la liberté inconnaissable soit respectable, la faute volontaire par laquelle elle serait tombée dans la vie sensible ne l'est pas, le malheur involontaire par lequel elle y aurait été précipitée ne l’est pas davantage. Aussi voyonsnous Schopenhauer et M. de Hartmann tirer des principes kantiens le mépris, non le respect de la vie présente.

Admettons pourtant que le grand inconnu communique un