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LA MORALE KANTIENN&, Mr" 2193

sième, dans le quatrième, comme s’il suffisait de commander calégoriquement un idéal « problématique, » pour le rendre pratique par cela même. On voit l'abus du mot pratique, qui peut signifier ou bien ne la raison pure pose une loi pratique, ou qu’elle est capable de déterminer la volonté et de la rendre Jibre, pour déterminer finalement par ce moyen l'existence -même de son objet (1).

Si ce passage d’un sens à tous les autres était légitime et si

4. Le même passage perpétuel d’un sens à l’autre se retrouve dans les définitions ‘que Kant donne de la liberté et qui sont parallèles à celles de la raison pure pratique. Par le mot ambigu de liberté, il entend tantôt la liberté ou autonomie de la raison, c’est-à-dire son caractère à priori et indépendant des phénomènes, tantôt le pouvoir qu’aurait la raison de réaliser ses purs objets dans l’ordre des phénomènes et de la sensibilité. [l y a donc une liberté législative et une liberté exécutive. Kant les confond ou passe de l’une à l’autre sans jamais montrer la transition, qui est précisément le grand problème. Rappelons-nous d’abord que, pour Kant, la faculte de désirer, la volonté (Raïson pratique, préface, p.139), est tantôt soumise aux objets réels, tantôt cause de la réalité de ses objets; dans le premier cas, elle est dépendante; dans le second, elle est libre et on pourrait dire d’elle ce -que Bossuet disait de la volonté divine : elle ne pense pas les choses parce qu’elles .sont, mais elles sont parce qu’elle les pense. « La différence, dit Kant, entre les lois d'une nature à laquelle la volonté est soumise et celles d’une nature soumise à une volonté, en ce qui concerne le rapport de celle-ci à ses libres actions, consiste en ce que, daus la première, les objets doivent être causes des représentations qui déterminent la volonté, tandis que, dans la seconde, la volonté doit être cause des objets, en sorte que sa causalité place uniquement son principe de détermination dans la raison pure, qu’on peut appeler pour cela même la raison pure pratique. » (Id., p. 198.) Kant parle ici de la causalité par rapport aux objets, ou liberté exécutive et automotrice; il ne la distingue pas de Ja causalité par rapport aux lois morales, ou de la liberté législative et autonome. Il n’est cependant pas évident que poser la loi à réaliser, ou le devoir, soit en même temps poser la réalisation de la oi, même dans notre intention; sinon le devoir n'aurait plus de sens et ne se distinguerait plus de la réalité,

Même confusion dans un autre passage. « Nous concevons, dit Kant, dans un être raisonnable, une raison qui est pratique, c’est-à-dire qui est douée de causalité à l'égard de ses objets; » expression ambiguë, qui peut signifier soit que la raison pose elle-même à priori ses objets de pensée ou ses lois, soit qu’elle cause la réalisation intentionnelle de ces objets dans l'expérience même. Le premier sens est le seul que Kant ait le droit d'admettre; aussi Angel : «Or il est impossible de concevoir une raison qui, ayant conscience d'être elle-même la cause de ses juge- -ments, recevrait une direction du dehors; car alors le sujet n'attribuerait plus à sa raison, mais à un mobile, la détermination de ses jugements. Il faut donc qu'elle se considère comme étant elle-même, indépendamment de toute influence étrangère, l'auteur de ses principes; et par conséquent, comme raison pratique ou comme -volonté d’un être raisonnable, elle doit se considérer elle-même comme libre (Métaph. des mœurs, p.101.) Libre au sens de l'autonomie de ses jugements, oui; mais libre au sens de son action sur les phénomènes, c’est ce que Kant n’a nullement établi; sa raison pure est douée de causalité à l'égard de ses objets en tant que pensées et jugements, non en tant qu'actions sur le monde de l'expérience. Or, c’est la causalité à l'égard de la réalisation de ses objets en nous dont la raison aurait besoin pour être vraiment libre, et c’est cette causalité, cette puissance de réaliser en -nous tel ou tel état réel, telle ou telle direction ou intention de la volonté, que nous -nous attribuons, à tort ou à raison, quand nous croyons être libres. Toute l'arguumentation de Kant pèche donc par la base, et il ne peut, sans une pétition de prin-

cipe, sortir de sa «raison pure» pour agir pratiquement par la volition sur le monde sensible et poser ainsi une liberté à la fois législative et exécutive dans notre conscience. - st, -

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la raison pure était ainsi vraiment pratique par elle-même, elle devrait alors se réaliser librement du premier coup; nous devrions tous, comme on l’a vu, être des dieux, tout au moins des saints, tout au moins des volontés absolument bonnes par l'intention. Or, nous ne sommes ni dieux ni saints : la raison pure n’est donc pas pratique par elle-même et par elle seule. Elle a beau donner des ordres sans condition, la volonté prarique de ces ordres étant elle-même soumise à des conditions en nous comme hors de nous, les ordres deviennent au fond pratiquement conditionnels, sans compter que les promesses et menaces qu'ils impliquent, et sans lesquelles ils seraient «illusoires », sont elles-mêmes conditionnelles.

Kant va jusqu’à dire qu’il n'importe pas que les actions morales soient réelles pourvu qu’elles soient ordonnées ; or, elles sont ordonnées par l'impératif catégorique. Si bien que ce qui est donné, c’est l’ordonné. Mais, peut-on répondre de nouveau, pour que l’ordonné me soit donné comme tel, il faut que préalablement ou simultanément mon pouvoir (c.-à-d. ma liberté) soit donné. Or, selon Kant, elle ne l’est pas. Si bien que l’hiatus subsiste toujours entre les deux mondes, inconnaissable et connaissable.

En vain, Kant dira-t-il que le concept de la liberté a le privilège unique de nous permettre le passage d’un monde à l’autre sans sortir de nous-mêmes, et d'aboutir ainsi à une détermination pratiquement #mmanente du monde inconnaissable, qui, pour la spéculation pure, resterait transcendant (1). Ce serait vrai si la liberté elle-même était #rnmanente à la conscience, donnée à la conscience ; mais ce qui est donné, c’est une lot idéale, la loi que nous devrions suivre s? nous étions libres, que nous croyons dévoir suivre quand nous nous croyons libres, que nous ne nous croyons plus obligés à suivre dès que nous ne nous croyons plus libres. La loi transcendante de la moralité ne pourrait devenir pratiquement immanente que par une conscience immanente de la liberté. Sans doute, ici, le noumène inconnaissable se trouve être précisément non plus objet, comme dans la raison pure, mais suet : il s’agit non plus de l'être nécessaire qui, pour être donné, devrait être « donné hors de nous », mais de l'être hypothétiquement libre, qui serait nous. S'il en est ainsi, Comme le noumène doit être en ce cas immanent à la conscience, au sujet, mon moi ne doit pas être pour moi transcendant et inconnaissable ; ma liberté ne doit pas être

4, Raison prat., 299, 300, * +?

ve.

transcendante et inconnaissable ; qu’elle Le soit par rapport aux phénomènes extérieurs, je l’admets; mais par rapport à la conscience intérieure, elle ne le peut. Et cependant Kant ne veut, en aucun sens, nous accorder la conscience de la liberté ; il s’en tient à la conscience de la raison. Après avoir, par ailleurs, mis en suspicion l’objectivité théorique de la raison, il lui accorde une objectivité et une certitude pratique pour ce motif que, par là, nous ne sortons plus de nous : le même sujet a la conscience, la raison et la conscience de la raison.— Mais la conscience de la raison est la conscience d’une pensée problématique sur l’inconnaissable, en nous comme hors de nous; ce point de vue aboutit donc tout au plus à poser problématiquement un idéal rationnel, non un #mpératif. Il reste toujours à savoir si, dans la pratique comme dans la théorie, le suprême zdéal de la raison est possible. Parce qu'ici c’est nous qui le concevons et le concevons pour nous-mêmes comme pour autrui, il n’en résulte pas que le pouvoir de le réaliser soit lui-même autre chose qu'une condition tdéale d’un idéal : la forme 2mpérative, la forme de contrainte peut n'être que la lutte d’une tendance impérieuse de la raison contre les tendances de la sensibilité, la lutte d’une idée supérieure contre une autre idée ou contre un plaisir, en un mot la lutte d’une force ou d’une idée-force contre une autre.

En résumé, la raison pure pratique ne serait au fond que la liberté ; si elle était certaine, la liberté serait certaine. Or nous ne savons pas si nous sommes réellement /6res; donc nous ne savons pas si la raison pure est pratique, au sens absolu de Kant, et il ne suffit pas qu’elle prétende à l’être pour l’être. L’impératif demeure affecté d’un point interrogatif. Le dot, sous son air pratique, contient de la spéculation, et le jugement synthétique du devoir n’est au fond, nous l'avons vu, que la synthèse d’un fait (la volonté nécessitée dans le monde sensible) avec une hypothèse (la volonté libre dans le monde, inconnaissable), par l'intermédiaire d’une loi de devoir qui implique elle-même la volonté libre; ce jugement fondamental est donc lui-même hypothétique et, pour lui donner gain de cause, il ne suffit pas d’invoquer en sa faveur, comme le fait Kant, une sorte d'exception au système de la raison

ure : cette exception n’est pas assez justifiée pour être valable.

On le voit, non seulement Kant n’a pas critiqué la raison pure pratique, mais il n’a pas démontré son existence, seule

tâche à laquelle il avait cru devoir finalement se borner (1). Dès lors, tandis que la Critique de la raison pure tendait logiquement à établir le scepticisme moral, la prétendue Critique de la raison pratique, au contraire, est un dogmatisme moral, qui pose en principe ce qu'il faut démontrer, qui élève audessus de toute critique ce que Kant s’était d’abord engagé à critiquer. C’est un hymne sublime à la raison pure pratique, ou plutôt à la théologie, déguisé sous des formes scolastiques.

1. 11 ne démontre cette existence que par un appel à « la conscience vulgaire », d'où il s'efforce de déduire comme un fait la loi du devoir. « Que la raison pure, sans Je secours d'aucun principe empirique de détermination, soit pratique par ellemême (comprenez législative), c'est ce qu'il a fallu prouver par l'usage vulgaire de la raison pratique, en posant le principe pratique suprème comme un principe que toute raison humaine, en tant qu’elle est tout à fait à priori et indépendante des données sensibles, reconnait naturellement pour la loi suprême de la volonté. Il fallait d’abord établir et justifier la pureté de son origine en faisant appel au jugement même de cette raison commune, avant que la science püt s'en emparer comme d’un fait, antérieur à tous les raisonnements qu’on pouvait faire sur sa possibilité et à toutes les conséquences qu’on en pouvait tirer. Cette justitication des principes moraux comme principes de la raison pure, on pouvait l’établir aisément et avec une suffisante certitude par un simple appel au jugement de la raison commune. » (Raison pratique, p. 276.) — Mais, si la raison commune croit instinctivement à son devoir, c'est aussi qu'elle s'imagine avoir conscience de sa liberté. Invoquer le sens commun pour le devoir est-il plus scientifique que d’invoquer le sens commun pour la liberté? Si le sentiment de la liberté peut être illusoire, pourquoi le sentiment de l'obligation ne le serait-il pas parallèlement et ne se ramènerait-il pas, comme l’autre, à un simple idéal?