Fondement de la morale, p

8. M. Paul Janet, dans son étude sur la philosophie de Schopenhauer (Revue des

Sous cette première forme que Schopenhauer lui a donnée, la morale bouddhiste et moniste est encore très imparfaite, malgré ses vues profondes sur l'univers et malgré ses hautes aspirations. C’est ce que Hartmann est le premier à reconnaître. D'abord, Schopenhauer a tort de faire consister dans la seule pitié le renoncement à soi en faveur d’autrui. La pitié proprement dite n'est qu’un sentiment et même, en grande partie, une sensation réflexe; par cela même elle ne peut avoir le caractère désintéressé que Schopenhauer lui attribue : un sentiment ou une sensation désintéressée est l'équivalent d'un intérêt désintéressé. Il n’y a de désintéressé chez l’homme que la raison. Il faut donc substituer à la sympathie purement sensible de Schopenhauer, qui n’est que la sympathie de Smith sous une forme restreinte et incomplète, une recherche rationnelle du bonheur d’autrui, du bonheur universel, une fraternité de raison et de volonté. De plus, le sentiment de la pitié pour autrui est en contradiction avec l’ascétisme que nous devons pratiquer pour nous-mêmes ; c’est un moyen pratique qui va contre la fin absolue posée par la théorie, le nirväna. En effet, selon Schopenhauer, nous devons accepter par ascétisme toutes les douleurs, tous les mauvais traitements, comme moyen de produire en nous, avec le dégoût de la vie, le renoncement à tout vouloir. Les méchants s’imaginent donc à tort, selon Schopenhauer, qu'ils nuisent à un homme en l’accablant de mauvais traitements. «Par rapport à celui qui en est l’objet, dit-il, ces mauvais traitements sont physiquement un mal, mais ils sont méfaphysiquement un bien et, au fond, un btenfait, puisqu'ils contribuent à le faire avancer vers son véritable salut (1). » S'il en est ainsi, remarque Hartmann, les bienfaits, relativement moraux au point de vue de la morale ordinaire et & immanente, » devront être flétris comme immoraux au point de vue de la morale « transcendante », qui se propose d'anéantir la volonté de vivre. D’après le principe qui ordonne de faire aux autres ce que je voudrais qu’ils me fissent, je ne puis done me dispenser de leur infliger le plus de souffrances et de maux qu'il me sera possible, maux que je considérerais comme les plus

Deux-Mondes du 4er juin 1877), semble croire que «le célèbre nirväna de Schopenhauer se réduit en définitive à la suppression du mariage. » On voit combien cette opinion est inexacte. Le célibat n’est qu'un moyen secondaire; au-dessus se trouve l’ascétisme, et l’ascétisme mème ne fait que préparer à l'absorption finale ou nirväna, par lequel la volonté devenue libre nie son attachement à la vie. Confondre une vertu parti culière et toute du domaine sensible, le célibat, avec l'acte de liberté intelligible qui constitue le mrväna, c'est prendre un des moyens inférieurs pour le but suprême, 1. Parerga, t. VI, $ 172.

précieux bienfaits métaphysiques s'ils m'étaient infligés à moi-même. Si done, conclut Hartmann, j'avais le pouvoir d’un despote de l'Orient, je devrais, selon la doctrine de Schopenhauer, opprimer et écorcher mes sujets de toutes mes forces, tarir toutes les sources de leur bien-être, les accabler de tortures spirituelles et corporelles bien choisies, afin de déraciner chez le plus grand nombre possible la volonté de vivre ; tout cela dans la généreuse intention de coopérer aux fins de la nature et en regrettant profondément les souffrances physiques que je serais obligé d’infliger à mes semblables (4). Telles sont les conséquences auxquelles aboutit la théorie de Schopenhauer. Hartmann ajoute que le vice capital de la morale transcendante, chez Schopenhauer, c’est la croyance à la possibilité pour l'individu d’anéantir la volonté de vivre. Si l'individu n’est qu’un phénomène, son anéantissement ne changera rien à l’insatiabilité et à l’infinitude de la volonté universelle ; s’il est une réalité substantielle, il sera impérissable et ne pourra anéantir sa propre individualité ; la volonté subsistera donc à la fois chez lui et chez le principe de l’univers. D’où Hartmann conclut la nécessité, pour anéantir la volonté de vivre, d’un procédé collectif et non plus seulement individuel, d'un procédé embrassant tous les êtres pensants et le monde entier, en un mot du swicide cosmique que l’on connaît.

Après avoir marqué la divergence entre le maître et le disciple, et résumé les critiques dirigées par celui-ci contre celuilà, voyons si la morale bouddhiste, doublement perfectionnée par la substitution de la fraternité rationnelle à la pitié sensible et de l’anéantissement collectif à l’anéantissement individuel, pourra mieux soutenir l’examen.

Nous devons apprécier d’abord, au point de vue moral, le principe fondamental qui est commun à Schopenhauer et à son disciple, avant de passer aux différences qui les séparent. Ce principe du nouveau bouddhisme est, on s’en souvient, l’unité consubstantielle des êtres et le caractère illusoire des individus. « L'idée du moi, répète Hartmann après Schopenhauer, n’a pas plus de vérité que l’idée de l'honneur ou du droit, par exemple. La seule réalité qui réponde à l’idée que je me fais de la cause intérieure de mon activité est celle de l’Etre qui n’est pas un individu, de l'Un-Tout inconscient ; or cette réalité se retrouve aussi bien au fond de l’idée que Pierre se fait de son moi que de celle que Paul se fait du sien. Ce principe si profond est le fondement sur lequel repose la.

morale ésotérique du bouddhisme, non la base de la morale chrétienne. Persuadez-vous fermement et intimement de cette vérité qu’un seul et même être sent ma douleur et la vôtre, mon plaisir et le vôtre, etn’estassocié qu’accidentellement à tel ou tel cerveau : alors seulement l'égoisme exclusif sera extirpé en vous jusqu'à la racine, » — Le moyen est-il aussi sûr que le croit Hartmann? Quoiqu'il puisse être vrai, à un certain point de vue, de nous considérer tous comme un seul et même être et de regarder l’égoisme du moi, sinon le moi lui-même, comme une illusion, on se demande s'il est possible de déduire une véritable fraternité des prémisses bouddhistes posées par l’école de Schopenhauer. D'abord, faire dépendre la fraternité humaine de l'affirmation du panthéisme, c’est la faire dépendre d'un dogme métaphysique et religieux dont la démonstration est plus que douteuse. Puis, en admettant ce dogme ou ce « mystère, » est-il bien vrai que l’unité essentielle de l'être commande certainement soit la pitié, prêchée par Schopenhauer, soit la bienfaisance rationnelle des êtres les uns à l'égard des autres, prêchée par Hartmann? Non. En tant que je vous considère dans la racine même de votre existence, c’est-à-dire dans la « Volonté absolue,» je ne puis pas avoir pitié de vous, car vous n’existez pas encore comme individu voulant et souffrant dans cette cause suprême où le sujet et l’objet se confondent, dans ces profondeurs de l’inconscient où toute différence s’évanouit. C’est donc seulement de votre conscience, de votre mot souffrant que je puis avoir pitié; mais cette conscience, selon Hartmann, n’est qu'un phénomène fugitif, ce mot n'est sous tous les rapports qu'une illusion ou un accident; comment donc le prendrais-je assez au sérieux pour en faire un objet d’amour, pour me sacrifier même au besoin en sa faveur? Tout au plus en effet pourra-t-il m'inspirer cette sorte de « compassion » dont parlait Schopenhauer, et que nous éprouvons “même en face des êtres les plus inférieurs. Mais cette compassion ne détruira pas vraiment mon égoïsme, car, si nous sommes un dans l'inconscient, nous sommes deux dans la conscience, nous sommes deux consciences, deux phénomènes différents et parfois opposés l’un à l’autre ; pourquoi donc, dans cette sphère de la diversité et de la lutte, vous préféreraisje à moi? Pitié bien ordonnée et charité bien ordonnée commence par soi-même ; si vous souffrez, je souffre aussi, et peut-être plus que vous. Au reste, l’égoïsme pratiqué dans la sphère de la conscience peut fort bien se concilier avec une sorte d'amour platoniaue tourné vers le grand Inconscient.

Voyez les mystiques : tout en aimant Dieu, ils pouvaient céder à la tyrannie de la chair ; je puis de même, tout en vous aimant dans l’absolu, céder aux nécessités qui nous séparent dans ce monde relatif. En un mot, dans l'inconscient, nous ne pouvons plus nous aimer les uns les autres, parce que les uns et les autres nous n’y existons plus ; et dans le domaine de la conscience, nous ne pouvons pas davantage nous aimer, parce que là nous sommes divisés entre nous et que chacun est renfermé, — provisoirement sans doute, mais invinciblement jusqu'à la mort, — dans son cerveau spécial et dans son organisme individuel.

Parmi les disciples mêmes de Schopenhauer, il en est un, Bahnsen, qui, plus ou moins fidèle à la vraie pensée du maître commun, est entré en lutte avec Hartmann sur la question présente. Bahnsen admettait la nécessité de ne pas considérer la personne humaine comme un simple phénomène illusoire et passager. « La conscience morale du dévouement et du sacrifice, disait-il, implique une valeur de la personne qui dépasse la sphère phénoménale. L’être individuel et la vie individuelle doivent être regardés comme ayant une valeur supérieure à celle d’un phénomène sans conséquence, si on veut attribuer au sacrifice qu’on en fait une sainteté vraiment morale. » Nous venons de voir Hartmann raisonner d’une façon tout opposée; aussi répond-il à l'objection de Bahnsen : — « Pour que le sacrifice du moi ait une valeur, il n'est pas nécessaire que le moi lui-même ait une valeur plus que phénoménale et une indépendance réelle ; il suffit que nous ayons l’o/lusion de cette indépendance imdividuelle et que nous ne puissions y échapper dans le domaine de la conscience, tout en reconnaissant par la raison l’inanité des distinctions individuelles au sein de la substance universelle (1). » L’indestructible illusion qui nous fait croire à notre individualité, ajoute Hartmann, est ce que les Hindous appelaient le voile de mâyà : la nature nous enlace de ce voile pour nous conduire à ses fins, et nous ne pouvons en dégager ni notre main, ni nos membres, ni même notre tête, mais le voile n’en est pas moins transparent pour l’œil de la raison : derrière la multiplicité des mailles, dont chacune semble avoir son existence indépendante, la raison entrevoit l’indissoluble unité du tout: « Malgré cette transparence abstraite du voile de mâyà, conclut Hartmann, il faut regarder comme un mérite la force morale qui triomphe de l’indestructibilité concrète propre

4. Voir les études de Hartmann sur Babhnsen dans la Revue philosophique, 1877.

à l’individualité de la conscience, et qui produit ainsi le dévouement et le sacrifice. Nous n'avons pour cela nul besoin de recourir à une indépendance substantielle de l'individu. » Mais Bahnsen aurait pu répliquer à son tour que, si les personnalités, sans être des substances à la manière scolastique, n’ont pas cependant quelque réalité durable et se réduisent à de purs fantômes, le dévouement d’un homme à un autre est le dévouement d’une illusion à une illusion et est lui-même illusoire. Hartmann ne se défend pas sur ce point; le subtil métaphysicien de l'inconscient préfère prendre à son tour l’offensive : il soutient contre Bahnsen que l’individualité, l’indépendance, la liberté du moi, loin d’être nécessaires pour fonder une morale de désintéressement et de philanthropie, fonderaient au contraire l’égoïsme. « Si la philosophie de l'individualité était vraie au point de vue métaphysique, dit-il, il faudrait absolument admettre cette conséquence que l’égoïsme prudent peut seul être la morale vraie et pratique, car l’égoïsme est non seulement une activité individuelle, mais même une activité individuelle se prenant pour fin elle-même et qui, par conséquent, présuppose un moi comme sujet et comme objet. » Hartmann, dans cette réplique à ses adversaires, ne voit pas quil identifie à tort deux points de vue divers : de ce que, par hypothèse, j’existerais comme suyet réel, ayant une existence propre, il n’en résulterait pas que je fusse aussi pour moi le seul obyet et le seul but possible ; de ce que j'aurais une activité individuelle, il n’en résulterait pas que cette activité se prit nécessairement elle-même pour unique fin; en un mot, individualité n’est pas nécessairement égoïsme. Hartmann revient sans s'en apercevoir au paralogisme de Max Stirner, qui disait qu'on ne peut pas plus sortir de son moi que de sa peau. Toujours est-il qu’en nous attribuant une valeur purement phénoménale et illusoire, comme le font Schopenhauer et Hartmann, la doctrine moniste ne nous rend pas plus vraiment capables d'aimer les autres et ne rend pas les autres plus vraiment dignes d’être aimés de nous.