REMARQUE GÉNÉRALE SUR LA TÉLÉOLOGIE

Si on demande quel rang il faut donner, parmi les autres preuves de la philosophie, à l'argument moral, qui ne prouve l'existence de Dieu que comme une chose de foi pour la raison pure pratique, on reconnaîtra aisément la portée de ces preuves, et Ton verra qu'il n'y a point ici à choisir, mais que la philosophie, en présence d'une critique impartiale, doit abandonner d'elle-même toutes ses prétentions théoriques.

Toute adhésion de l'esprit, si elle ne manque pas entièrement de fondement, doit être fondée d'abord sur une chose de fait, et il ne peut y avoir d'autre différence dans la preuve, sinon que l'adhésion à la conséquence, qui dérive de la chose de fait, peut être fondée sur cette chose à titre de savoir * pour la connaissance théorique , ou seulement à titre de foi pour la raison pratique. Toutes les choses de fait se rattachent ou bien au concept de la nature, lequel prouve sa réalité dans les ob-

* fVitsen.

jets sensibles, donnés (ou pouvant être donnés) avant tous les concepts de la nature; ou bien au concept de la liberté, qui prouve suffisamment sa réalité par la causalité de la raison relativement à certains effets, que cette faculté rend possibles dans le monde sensible et qu'elle postule d'une manière irréfragable dans la loi morale. Or, ou bien le concept de la nature (qui n'appartient qu'à la connaissance théorique) est métaphysique et tout à fait a priori; ou bien il est physique, c'est-à-dire a posteriori et ne peut absolument être conçu qu'au moyen d'une expérience déterminée. Le concept métaphysique de la nature (qui ne suppose aucune expérience déterminée) est donc ontologique.

L'argument ontologique de l'existence de Dieu par le concept d'un être premier est double : il conclut ou bien de prédicats ontologiques, qui seuls nous permettent de concevoir cet être comme complètement déterminé, à l'existence absolument nécessaire, ou bien de la nécessité absolue de l'exis-

tence de quelque chose, quoi que ce soit, aux prédicats de l'être premier. En effet au concept d'un être premier appartient, pour que cet être ne soit pas lui-même dérivé, l'absolue nécessité de son existence, et (pour qu'on puisse la concevoir) la détermination absolue de cet être par son concept. Deux conditions qu'on ne croyait trouver que dans le concept de l'idée ontologique d'un être souverai-

MÉTHODOLOGIE DU JlfGBMBNT TÉLÉOL0G1QUE. %i$

nementriel* : et ainsi se formèrent deux preuves métaphysiques.

' La preuve qui s'appuie sur on concept) purement métaphysique de la nature (et1 qu'on appèlte particulièrement la preuve ontologique) conclut du concept de l'être souverainement réel à sou exis^ tence absolument nécessaire; car (dit-on), s'il n'existait pas, une réalité lui manquerait, à savoir l'existence. — L'autre preuve (qu'on nomme aussi 4a preuve métaphysico-cosmologique) conclut de la nécessité de l'existence de quelque chose (comme ce qui doit être nécessairement accordé, lorsqu'une existence m'est donnée dans la conscience de moimême) à la détermination absolue de cet être comme être souverainement réel; car tout ce qui existe doit être entièrement déterminé , mais ce qui est absolument nécessaire (c'est-à-dire ce que nous devons reconnaître comme tel, par conséquent a priori) doit être entièrement déterminé par son concept, condition que peut seul remplir lé concept d'un être souverainement réel. Il n'est pas nécessaire ici de découvrir ce qu'il y a de sophistique dans ces conclusions; news l'avons déjà feifi ail— leurs ; nous remarquerons séutement qûfy si 0n peut défendre des sortes de preuves à fdree de subtilité dialectique, on ne peut jamais les faire passer

* allerrealsten.

de l'école dans le monde et leur donner la moindre influence sur le sens commun.

La preuve, fondée sur un concept de la nature qui ne peut être qu'empirique, mais qui pourtant doit conduire au delà des bornes de la nature, ou de l'ensemble des objets des sens, ne peut être que celle des fins de la nature. Le concept de ces fins ne peut être donné a priori, mais seulement par l'expérience, et pourtant il promet un concept de la cause première de la nature, qui, parmi tous ceux que nous pouvons concevoir, convienne seul au supra-sensible, à savoir le concept d'une profonde intelligence comme cause du monde; et il tient en effet sa promesse, en suivant les principes du Jugement réfléchissant, c'est-à-dire en vertu de la constitution de notre (humaine) faculté de connaître. — Mais cet argument est^il en état de tirer des mêmes données ce concept d'une intelligence suprême, c'est-à-dire indépendante, qui est celui de Dieu, c'est-à-dire de l'auteur d'un monde soumis à des lois morales, et, par conséquent, un concept suffisamment déterminé pour l'idée d'un but final de L'existence du monde ; c'est là une question d'où tout dépend, soit que nous désirions avoir de l'être premier un concept qui suffise théoriquement à l'usage de toute la connaissance de la nature, soit que nous en cherchions un concept pratique pour la religion.

L'argument qui se tire de la téléologie physique est digne de respect. H convainc le sens commun comme le plus subtil penseur, et Reimar s'est acquis un honneur immortel par cet ouvrage, qui n'a pas encore été surpassé, où il développe abondamment cette preuve avec la solidité et la clarté qui lui sont propres. — Mais d'où cet argument tire-t-il une si puissante influence sur l'esprit, et il s'agit ici d'une adhésion calme, libre, et qui ne fonde ses jugements que sur la froide raison (car on pourrait rapporter à la persuasion l'émotion et l'élévation que donnent à l'esprit les merveilles de la nature)? Ce n'est pas des fins physiques, qui toutes indiquent dans la cause du monde une intelligence impénétrable ; elles y sont insuffisantes, car elles ne répondent point aux impérieuses questions de la raison. En effet (demande la raison), pourquoi ces choses de la nature si artistement faites ; pourquoi l'homme lui-même, auquel nous devons nous arrêter comme à la dernière fin de la nature que nous puissions concevoir ; pourquoi la nature tout entière, et quel est le but final d'un art si grand et si varié? Répondra-t-on que tout cela existe pour notre jouissance, ou pour être contemplé et admiré par nous (l'admiration, quand on s'y arrête, n'est pas autre chose qu'une jouissance d'une espèce particulière), et que c'est là le but final pour lequel le monde et l'homme lui-même ont été

créés, la raison ne saurait se contenter de cette réponse; car pour elle la valeur personnelle, que l'homme peut seul se donner à lui-même, est une condition sans laquelle son existence ne peut être but ûnal. Sans cette valeur (qui seule peut fournir un concept déterminé), les fins de la nature ne pourraient répondre à nos questions» principalement parce qu'elles ne peuvent nous donner un concept déterminé d'un Être suprême qui suffise à tout (et qui, par conséquent, soit unique et mérite par là le nom de suprême), et des lois d'après lesquelles son intelligence est la cause du monde.

Si donc la preuve physico-téléologique convainc l'esprit comme si elle était réellement théologique, ce n'est pas que les idées des fins de la nature puissent servir comme autant de preuves empiriques pour prouver une suprême intelligence; mais c'est que la preuve morale, cachée dans l'homme et exerçant sur lui une influence secrète, se mêle inaperçue à la conclusion par laquelle il attribue un but final, et partant la sagesse, à l'être qui se manifeste par un art si impénétrable dans les fins de la nature (bien que la perception de la nature ne l'y autorise pas), et remplit ainsi arbitrairement les lacunes de cette preuve. Il n'y a donc, en réalité, que la preuve morale qui produise la convie* tton, et encore ne la produit-elle que sous le rapport moral, auquel chaque homme adhère in-

térieurement. Quant à l'argument physico-téléologique, il n'a d'autre mérite que celui de diriger l'esprit dans la contemplation du monde du côté des fins, et, par là, vers une cause intelligente du monde; mais le rapport moral de cette cause à des fins, et l'idée d'un législateur et d'un auteur moral du monde, comme concept théologique, semblent sortir naturellement de cette preuve, bien que ce soit une pure addition.

On peutaussi s'en tenir là dans une exposition or* dinaire. En effet le sens commun a souvent beaucoup de peine à distinguer et à séparer les divers principes qu'il confond, mais dont un seul lui fournit légitimement sa conclusion , car cette séparation demande beaucoup de réflexion. Mais la preuve morale de l'existence de Dieu ne se borne pas à compléter la preuve physico-téléologique pour la rendre parfaite; elle est elle-même une preuve par* ticulière qui restitue la conviction que l'autre ne donne pas. Celle-ci ne peut avoir, en effet, d'autre TÔle que d'élever la raison, dans son jugement sur le principe de la nature, et sur l'ordonnance contingente, mais admirable, que l'expérience seule peut nous montrer, vers une cause dont la causalité ait son principe dans des fins (cause que nous devons concevoir comme intelligente d'après la nature de notre faculté de connaître), et, en appelant son attention sur cette cause, de la rendre, par là

220 CRITIQUE DU JUGEMENT TÉLÉOLOG1QUB.

même plus capable de la preuve morale. Car ce qu'exige ce dernier concept est si essentiellement différent de tout ce que peuvent contenir et apprendre les concepts de la nature, qu'il est besoin d'une preuve particulière, et tout à fait indépendante de l'autre, pour donner à la théologie un concept suffisamment établi de l'Être suprême et conclure son existence. — La preuve morale (qui, il est vrai, ne prouve l'existence de Dieu que sous le rapport pratique, mais nécessaire de la raison) conserverait encore toute sa force, alors même qu'on ne trouverait point dans le monde, bu qu'on ne trouverait que d'une manière équivoque la matière d'une téléologie physique. On peut concevoir des êtres raisonnables entourés d'une nature qui n'offrirait aucune trace évidente d'organisation, et qui ne présenterait partout que les effets d'un pur mécanisme de la matière : ces effets, et certaines formes ou certaines relations dans lesquelles ils pourraient rencontrer une finalité purement accidentelle ne les conduiraient pas à une cause intelligente et ils ne trouveraient pas l'occasion de fonder une téléologie physique, mais la raison, qui ne pourrait recevoir ici aucune direction des concepts de la nature, trouverait encore dans le concept de la liberté et dans les idées morales qui s'y fondent un motif pratiquement suffisant de postuler, mais seulement par rapport à l'ordre irré-

cusable de la raison pratique, le concept de l'être suprême conformément à ce concept et à ces idées , c'est-à-dire comme un véritable concept de Dieu, et de postuler aussi la nature (même notre propre existence) comme un but final fondé sur les lois morales. — Mais, comme le monde réel offre aux êtres raisonnables qu'il renferme une riche matière pour la téléologie physique (ce qui ne serait pas d'ailleurs nécessaire), l'argument moral trouve ici la confirmation qu'il peut désirer, en ce sens que la nature peut présenter quelque chose d'analogue aux idées (morales) de la raison. Le concept d'une cause suprême intelligente (concept qui est bien loin de suffire à la théologie) reçoit en effet par là une réalité suffisante pour le Jugement réfléchissant ; mais il n'est pas nécessaire pour fonder la preuve morale, et cette preuve ne sert point à compléter et à élever au rang d'une preuve le concept, qui, par lui-même, ne contient rien touchant la moralité, en le développant d'après le même principe. Deux principes aussi hétérogènes que la nature et la liberté ne peuvent donner que deux preuves différentes, et toute tentative pour tirer celle-ci de celle-là est déclarée insuffisante, relativement à ce qu'il faut prouver.

Il serait très-satisfaisant pour la raison spéculative que la téléologie physique pût donner la preuve qu'on demande ; car nous aurions l'es-

poir de pouvoir fonder une théosophie (on appellerait ainsi cette connaissance théorique de la nature divine et de son existence, qui suffirait à l'explication de la constitution du monde, et en même temps à la détermination des lois morales). De même, si la psychologie pouvait nous fournir la connaissance de l'immortalité de l'âme, elle donnerait lieu à une pneumatologie, qui serait fort agréable à la raison spéculative. Mais, quelque flatteur que cela pût être pour notre présomptueuse curiosité, ni Tune ni l'autre ne remplissent le désir qu'éprouve la raison de posséder une théorie fondée sur la nature des choses. Mais la première, en tant que théologie, et la seconde, en tant qu'anthropologie, n'atteignent-elles pas mieux

leur but, en prenant pour fondement le principe moral, c'est-à-dire le principe de la liberté, et, par conséquent, en se conformant à l'usage pratique de la raison ; c'est une question qu'il n'est pas nécessaire ici de poursuivre davantage.

La preuve physico-téléologique ne suffit pas à la théologie, parce qu'elle ne lui donne pas et ne peut pas lui donner un concept suffisamment déterminé de l'Être suprême ; car il faut puiser ce concept à une tout autre source, ou suppléer à ce qui manque à cette preuve par une addition arbitraire. Vous concluez de la grande finalité des formes de la nature et de leurs relations réciproques à une cause

intelligente du monde; mais quel est le degré de cette intelligence ? Sans aucun doute vous ne pouvez vous flatter d'arriver par là à l'intelligence la plus haute possible, car il vous faudrait alors reconnaître qu'on ne peut concevoir une intelligence plus grande que celle dont vous trouvez des preuves dans le monde, ce qui serait vous attribuer l'omniscience. De même, vous concluez de la grandeur du monde à une très-grande puissance dans son auteur; mais vous conviendrez que cela n'a de sens que relativement à votre faculté de comprendre, et, comme vous ne connaissez pas tout le possible pour le comparer avec la grandeur du monde que vous connaissez, vous ne pouvez, avec une si petite mesure, arriver à la toute-puissance de la cause première. Vous n'obtenez donc point par là un concept de l'Être suprême qui soit déterminé et suffise à la théologie; car vous ne pouvez trouver ce concept que dans celui de la totalité des perfections compatibles avec une intelligence, en quoi les données purement empiriques ne peuvent vous être d'aucun secours. Or, sans ce concept déterminé, vous ne pouvez conclure une cause intelligente unique, mais seulement la supposer (pour quelque usage que ce soit). — On peut, sans doute(comme la raison n'a rien qu'elle puisse opposer à juste titre), vous permettre d'ajouter arbitrairement que, quand on trouve tant de perfec-

tion, oa peut bien admettre toute perfection réunie dans une cause unique du monde, puisque la raison s accommode mieux, théoriquement et pratiquement, d'un principe si déterminé- Mais vous ne pouvez pourtant donner ce concept de l'Être suprême comme prouvé par vous, puisque vous ne l'avez admis que parce que cela était plus commode pour votre raison. Ne vous lamentez donc pas, ne vous emportez pas inutilement contre la prétendue audace de ceux qui mettent en doute la solidité de vos raisonnements; ce serait une vaine jactance, qui ferait croire que vous cherchez à dissimuler la faiblesse de votre argument, en voulant convertir un doute librement exprimé sur la va-

leur de cet argument en un doute impie sur la sainte vérité.

La téléologie morale, au contraire, qui n'a pas un moins solide fondement que la téléologie physique, mais qui a l'avantage de reposer a priori sur des principes inséparables de notre raison , fournit ce qui est nécessaire à l'établissement d'une théologie, c'est-à-dire un concept déterminé de la cause suprême, conçue comme cause du monde suivant des lois morales, et, par conséquent, comme une cause qui satisfait à notre but ûnal moral; ce qui ne suppose rien moins que l'omniscience, l'omnipotence, l'omniprésence, etc., tous attributs que nous devons concevoir liés et adéquats au but

final moral qui est infini; et c'est ainsi seulement qu'on peut obtenir le concept d'une cause unique du monde, tel que l'exige toute théologie.

De cette manière aussi la théologie conduit immédiatement à la religion, c'ëst-à-dire à la connaissance de nos devoirs comme ordres divins, puisque la connaissance de notre devoir et du but final que la raison nous propose par là peut produire un concept déterminé de Dieu, et que ce concept se trouve ainsi, par son origine même, inséparable de l'obligation envers cet être. Au contraire, quand même on pourrait arriver par une voie purement théorique à un concept déterminé de l'Être suprême (c'est-à-dire de l'Être suprême conçu simplement comme cause de la nature) , il serait encore très-difficile, peut-être même impossible, sans avoir recours à une addition arbitraire, d'attribuer à cet être, par des preuves solides, une causalité réglée sur des lois morales, et sans cela pourtant ce prétendu concept théologique ne peut donner un fondement à la religion. Et alors même qu'on pourrait arriver à une religion par cette voie théorique, elle serait, pour le sentiment qu'elle inspirerait (et qui en est l'essentiel), bien différente de celle dans laquelle le concept de Dieu et la conviction (pratique) de son existence dérivent des idées fondamentales de la moralité. En effet, si nous

supposions d'abord la toute-puissance, l'ômniii. 1 5

science, et les autres attributs de l'auteur du monde, comme des concepts puisés ailleurs, pour appliquer ensuite nos concepts de devoirs à notre rapport avec cet être, ces concepts prendraient la couleur de la contrainte et d'une soumission forcée ; au contraire, si la loi morale, par le libre respect qu'elle nous inspire et conformément au précepte de notre propre raison, nous propose le but final de notre destination, nous admettrons parmi nos idées morales une cause qui s'accorde avec ce but et puisse le rendre possible, et, pleins d'un véritable respect pour cette cause, sentiment qu'il faut bien distinguer de la crainte physique, nous nous soumettrons à elle volontairement (i).

Si on demande pourquoi il nous importe d'avoir une théologie en général, il est clair qu'elle n'est pas nécessaire à l'extension ou à la rectification de notre connaissance de la nature, et, en général, à quelque théorie, mais seulement à la religion, c'est-à-dire à l'usage pratique, spécialement à l'u-

(1) L'admiration de la beaulé, ainsi que cette émotion qu'un esprit méditatif est capable de ressentir pour les ûns si variées de la nature, même avant d'avoir une claire représentation d'une cause intelligente du monde, sont quelque chose de semblable au sentiment religieux. Aussi ces choses paraissent-elles d'abord agir, par un jugement analogue au jugement moral, sur le sentiment moral (de la reconnaissance et du respect envers la cause qui nous est inconnue) et, par suite, sur l'esprit en qui elles éveillent des idées morales, cl l'admiration qu'elles inspirent est liée à un bien autre intérêt que celui que peut exciter une contemplation purement théorique.

sage moral de la raison, au point de vue subjectif. Si donc il se trouve que le seul argument capable de conduire à un concept déterminé de l'objet de la théologie est l'argument moral , et s'il est accordé que cet argument ne démontre suffisamment l'existence de Dieu que relativement à notre destination morale, c'est-à-dire au point de vue pratique, et que la spéculation reste ici tout à fait étrangère et n'augmente pas le moins du monde l'étendue de son domaine, non-seulement il ne faudra pas s'en étonner, mais on ne pourra pas trouver l'adhésion que réclame ce genre de preuve insuffisante pour le but de la théologie. Quant à la prétendue contradiction qu'on pourrait trouver entre ce que nous affirmons ici de la possibilité d'une théologie, et ce que disait des catégories la critique de la raison spéculative, à savoir qu'elles ne peuvent produire une connaissance qu'en s' appliquant aux objets des sens et non point au supra-sensible, il suffit, pour la dissiper, de remarquer que les catégories appliquées ici à une connaissance de Dieu ne le sont pas au point de vue théorique (de manière à déterminer ce qu'est en soi son impénétrable nature), mais seulement au point de vue pratique. — Puisque j'en trouve l'occasion, pour mettre fin à toute fausse interprétation de cette doctrine de la critique qui est si nécessaire, et qui , au grand chagrin des dogmatiques aveugles, ramène la raison dans ses li-

mites, j'ajouterai ici l'éclaircissement suivant.

Lorsque j'attribue à un corps la force motrice^et que, par conséquent, je le conçois au moyen de la catégorie de la causalité, je le connais par là même, c'est-à-dire que je détermine le concept de ce corps, comme objet en général, par ce qui en soi (comme condition de la possibilité de cette relation) convient à ce corps, comme objet des sens. En effet, comme la force motrice que je lui attribue est une force de répulsion, il lui faut (quoique je ne place pas à côté de lui un autre corps sur lequel il exerce cette force) un lieu dans l'espace, déplus une étendue, c'est-à-dire qu'il occupe une certaine portion de l'.espace-, en outre il occupe cette portion de l'espace par les forces répulsives de ses parties ; et enfin il y a la loi suivant laquelle il l'occupe (c'est-à-dire que la force répulsive des parties doit décroître dans la même proportion où croît l'étendue du corps et l'espace qu'il remplit avec ces parties au moyen de cette force). — Au contraire, lorsque je conçois un être supra-sensible comme le premier moteur, et, par conséquent, au moyen de la catégorie de la causalité appliquée à cette détermination du monde (le mouvement de la matière), je n'ai pas à le concevoir dans quelque lieu de l'espace, ni comme étendu; je n'ai même pas à le concevoir comme existant dans le temps, et comme coexistant avec un autre. Je n'ai doncaucune des déterminations qui pourraient me faire comprendre la condition de lapos-

sibilité de la production du mouvement par cet être comme principe. Par conséquent, je ne le connais nullement en soi parle prédicat de la cause (comme premier moteur); mais je n'ai que la représentation d'un quelque chose qui contient le principe des mouvements dans le monde, et le rapport de ces mouvements à cet être, comme à leur cause, ne me fournissant rien d'ailleurs qui soit propre à la nature de la chose qui est cause, laisse tout à fait vide le concept de cette cause. La raison en est qu'avec des prédicats qui ne trouvent leur objet que dans le monde sensible, je puis bien aller jusqu'à l'existence de quelque chose qui contienne le principe de ce monde, mais non jusqu'à la détermination du concept de cet être, en tant qu'être supra-sensible, car ce concept repousse tous ces prédicats. Ainsi donc, la catégorie delà causalité, déterminée parle concept d'un premier moteur, ne m'apprend nullement ce que c'est que Dieu; mais peut-être serai-je plus heureux, si je cherche dans Tordre du monde un moyen, non-seulement de concevoir sa causalité comme celle d'une intelligence suprême , mais de le connaître par la détermination de ce concept, puisque l'embarrassante condition de l'espace et du temps disparaît ici. — Sans doute la grande finalité que nous trouvons dans le monde nous oblige à concevoir une cause suprême pour cette finalité, ot sa causalité comme celle d'une intelligence , mais nous n'avons pas pour cela le droit de lui at-

tribuer cette intelligence (comme, par exemple, nous pouvons concevoir l'éternité de Dieu ou son existence dans tous les temps, parce que nous ne pouvons d'ailleurs nous faire aucun concept de la pure existence en tant que grandeur, c'est-à-dire en tant que durée ; ou comme nous pouvons concevoir l'omniprésence divine ou l'existence de Dieu dans tous les lieux, pour nous expliquer sa présence immédiate en des choses extérieures les unes aux autres, sans pourtant pouvoir attribuer aucune de ces déterminations à Dieu, comme à quelque chose qui nous soit connu en soi). Quand je détermine la causalité de l'homme, relativement à certaines productions qui ne sont explicables que par une finalité intentionnelle, en la concevant comme une intelligence de cet être, il n'y a pas de raison pour que je m'arrête là, mais je puis lui attribuer ce prédicat comme une propriété bien connue, et le connaître par là. Car je sais que des intuitions sont données aux sens de l'homme, et sont subsumées par son entendement sous un concept, et par là sous une règle; que ce concept ne contient qu'un signe général (abstraction faite du particulier) et ainsi est discursif; que les règles dont on se sert pour subsumer des intuitions données sous une conscience en général, sont fournies par cet entendement antérieurement à ces intuitions, etc.; j'attribue donc l'intelligence à l'homme comme une propriété par laquelle je le connais. Mais, s'il est

permis et même inévitable, relativement à un certain usage de la raison, de concevoir un être suprasensible (Dieu) comme intelligence, il n'est pas permis de lui attribuer cette intelligence, et de se flatter de pouvoir le connaître par là comme par un de ses attributs; car il faut écarter ici toutes ces conditions sous lesquelles seules je connais un entendement. Je ne puis transporter à un objet supra-sensible le prédicat qui ne sert qu'à la dé* termination de l'homme, et, par conséquent, je ne puis connaître par une causalité ainsi déterminée ce que c'est que Dieu. Il en est de même de toutes' les catégories, qui n'ont pas de sens pour la connaissance au point de vue* théorique, quand elles ne sont pas appliquées à des objets d'expérience possible. — Mais, sous un autre point de vue, je ' puis et je dois même concevoir un être supra-sensible par analogie avec un entendement, sans prétendre le connaître théoriquement par là; c'est lorsque cette détermination de sa causalité concerne un effet dans le monde qui contient un but moralement nécessaire, mais impossible pour des êtres sensibles. Car alors on peut fonder sur des propriétés et des déterminations de sa causalité conçues en lui simplement par analogie une connaissance de Dieu et de son existence (une théologie), qui, au point de vue pratique, mais aussi sous ce seul point de vue (moral), a toute la réalité nécessaire. H y a donc une théologie morale possible, car si la mo-

raie peut se passer de la théologie quant à ses règles, elle ne le peut pas quant au but final que proposent ces règles mêmes, à moins qu'on ne renonce à touteapplication de la raison à la théologie. Mais une morale théologique (de. la raison pure) est impossible, parce que les lois que la raison ne donne pas elle-même originairement, et dont elle ne commande pas l'exécution en tant que faculté pure pratique, ne peuvent être morales. De même une physique théologique ne serait rien, parce qu'elle ne proposerait pas des lois physiques, mais des ordonnances d'une suprême volonté, tandis qu'une théologie physique (proprement physicotéléologique) peut du moins servir de propédeutique à la véritable théologie, sans pouvoir la fonder sur ses propres preuves, en éveillant, par la considération des fins de la nature, dont elle offre une riche matière, l'idée d'un but final que la nature ne peut établir, et, par conséquent, en excitant le besoin d'une théologie qui détermine le concept de Dieu d'une manière suffisante pour l'usage pratique suprême de la raison.