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De l'espèce d'adhésion produite par une foi pratique.

Quand on ne considère que la manière dont une chose peut être pour nous (d'après la constitution subjective de nos facultés de représentation) objet

de connaissance (res cogniscibilis), on rapproche alors les concepts, non pas des objets, mais de nos facultés de connaître et de l'usage qu'elles peu yen t faire de la représentation donnée (au point de vue théorique ou pratique) ; et la question de savoir si quelque chose est ou non un objet de connaissance n'est pas une question qui concerne la possibilité des choses mêmes, mais notre connaissance de ces choses.

Il y a trois espèces d'objets de connaissance 1 : les choses d'opinion * (opinabile), les choses de fait 8 (scibile) et les choses de foik (mere credibile).

I. Les objets des pures idées de la raison ne sont pas des objets de connaissance, car il n'y a pas d'expérience qui puisse en fournir l'exhibition pour la connaissance théorique, et, par conséquent, relativement à ces objets, il n'y a pas d'opinion possible. Aussi bien parler d'opinion a priori, est-ce dire une absurdité et ouvrir la porte aux pures fictions. Ou bien notre proposition a priori est certaine, ou bien elle ne contient rien qui réclame notre adhésion. Les choses d'opinion sont donc toujours des objets d'une connaissance empirique au moins possible en soi (des objets du monde sen«

1 Erkennbare Dinge, 1 Sachen der Meinung.

» Thatsachen.

* Glaubenssacken.

sible), mais impossible pour nous, avec le degré de pénétration de nos facultés expérimentales. Ainsi l'éther des nouveaux physiciens, fluide élastique qui pénètre toutes les autres matières (qui y est intimement mêlé) n'est qu'une chose d'opinion, mais telle que, si la pénétration des sens extérieurs était portée au plus haut degré, il pourrait être perçu, quoique aucune observation ou aucune expérience ne puisse le saisir. Admettre des habitants raisonnables dans les autres planètes est une chose d'opinion; car, si nous pouvions nous en rapprocher, ce qui est possible en soi, nous déciderions par l'expérience s'il y en a ou nonj mais nous ne nous en rapprocherons jamais assez pour cela, et la chose reste à l'état d'opinion. — Mais avoir l'opinion 1 qu'il y a dans l'univers matériel des esprits purs , pensant sans corps , c'est ce qui s'appelle une fiction'. Ce n'est pas là une chose d'opinion, mais une pure idée, celle qui subsiste lorsqu'on abstrait d'un être pensant tout ce qu'il a de matériel et qu'on lui laisse la pensée. Nous ne pouvons pas décider si la pensée subsiste alors (car nous ne la eonnaissons que dans l'homme, c'est-à-dire unie avec un corps). Une telle chose est un ens rationis ratiocinantis 8,et non un ens rationis

1 meinen.

* dichten.

3 ein vernûnfteltestVesen.

ratiocimtœ*. Quant au concept de cette dernière espèce d'être, il est possible d'en établir suffisamment, du moins pour l'usage pratique de la raison , la réalité objective, puisque cet usage, qui a ses principes a priori particuliers et apodictiquement certains, postule ce concept.

2. Les objets des concepts dont la réalité objective peut être prouvée (soit par la raison pure, soit par l'expérience, et, dans le premier cas, au moyen de données théoriques ou pratiques, mais, dans tous les cas, au moyen d'une intuition correspondante) sont des choses de fait (res facti) (1). Telles sont les propriétés mathématiques des grandeurs (dans la géométrie), puisqu'elles sont capables d'une exhibition a priori pour l'usage théorique de la raison. Telles sont aussi les choses ou les qualités des choses qui peuvent être prouvées par l'expérience (notre propre expérience ou celle d'autrui, au moyen du témoignage). — Mais ce qu'il y a de re-

* ein Vemunftwesen. — J e me suis borné ici aux expressions latines fournies par Kanl, faute de pouvoir bien traduire en français ces expressions ou les mots allemands qui y correspondent. J. B.

(1) Je donne ici avec raison, à ce qu'il me semble, au concept d'une chose de fait une signification plus étendue que celle que ce mot a ordinairement. Car il n'est pas nécessaire, et il n'est même pas possible de borner cette expression à l'expérience réelle, lorsqu'il s'agit du rapport des choses à notre faculté de connaître, puisqu'une expérience purement possible est déjà suffisante pour qu'on puisse parler des choses comme d'objets d'un mode de connaissance déterminé.

marquable, c'est que, parmi les choses de fait, se trouve aussi une idée de la raison (à laquelle aucune exhibition ne peut correspondre dans l'intuition, et dont par conséquent la possibilité ne peut être prouvée par aucune preuve théorique); c'est l'idée de la liberté, dont la réalité, comme réalité d'une espèce particulière de causalité (dont le concept serait transcendant au point de vue théorique), a sa: preuve dans les lois pratiques de la raison pure, et, conformément à ces lois, dans des actions réelles, par conséquent dans l'expérience. — C'est de toutes les idées de la raison la seule dont l'objet soit une chose de fait et doive être rangé parmi les scibilia.

3. Les objets qui, relativement à l'usage obligatoire de la raison pure pratique, doivent être conçus a priori (soit comme conséquences, soit comme principes), mais qui sont transcendants pour l'usage théorique de cette faculté, sont simplement des choses de foi. Tel est le souverain bien à réaliser dans le monde par la liberté* La réalité objective du concept du souverain bien ne peut être démontrée dans aucune expérience possible pour nous, et, par conséquent, d'une manière suffisante pour l'usage théorique de la raison, mais la raison pure pratique nous ordonne de poursuivre ce but, et, par conséquent, il faut en admettre la possibilité* Cet effet ordonné, ainsi que les seules conditions de

sa possibilité que nous puissions concevoir, à savoir l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, sont des choses de foi(resfidei), et, de toutes les choses, les seules qui puissent être ainsi désignées(J). En effet, quoique les choses que nous ne pouvons apprendre que de l'expérience d'autrui, au moyen do témoignage, soient crues, ce ne sont cependant pas des choses de foi, parce que ces choses ont été pour Vun au moins des témoins des objets d'expérience propre, et des choses de fait, ou qùe du moins elles sont supposées telles. En outre il doit être possible d'arriver par cette voie (de la croyance historique) à la science; et les objets de l'histoire et de la géographie , comme en général tout ce qu'il est au moins possible de savoir, dans les conditions de nos facultés de connaître, ne rentrent pas dans lés choses de foi, mais dans les choses de fait» Il n'y a que les objets de là raison pure qui puissent être dés choses de foi, mais non pas en tant qu'objets de la raison pure spéculative, car il est impossible dans ce cas de les ranger avec certitude parmi les choses^ c'est-à-dire parmi les objets de cette connaissance

(1) Mais les choses de foi ne sont pas pour, cela des articles de fçij si on entend par là des choses de foi dont l'aveu (intérieur pu extérieur) soit ordonné; la théologie naturelle ne contient rien de semblable.; Car couine ceschoses, en tant que chopes de foi, ne peuvent être (ainsi que les choses de fait) fondées sur des preuves théoriques; l'adhésion de l'esprit est 'libre et n'est compacte qu'à cçtte condition avec la moralité du sujet. .

possible pour nous. Ce sont des idées, c'est-à-dire des concepts dont on ne peut assurer théoriquement la réalité objective. Au contraire, le but final suprême que nous devons poursuivre et qui seul peut nous rendre dignes d'être nous-mêmes le but final de la création, est une idée qui a pour nous de la réalité objective au point de vue pratique, et c'est une chose; mais, comme nous ne pouvons attribuer cette réalité à ce concept au point de vue théorique, ce n'est qu'une chose de foi pour la raison pure. H en est de même de Dieu et de l'immortalité, ou des conditions qui nous permettent, d'après la nature de notre(humaine) raison, de concevoir la possibilité de cet effet de l'usage légitime de notre liberté. Mais l'adhésion dans les choses de foi est une adhésion au point de vue pratique pur, c'est-à-dire une foi morale, qui ne prouve rien pour la connaissance de la raison pure spéculative, mais qui nés adresse qu'à celle de la raison pure pratique, relativement à l'accomplissement de ses devoirs, et qui n'étend pas la spéculation ou les règles pratiques de la prudence, fondées sur le principe de l'amour de soi. Si le principe suprême de toutes les lois morales est un postulat , la possibilité de leur objet suprême et par conséquent aussi les conditions qui seules nous permettent de concevoir cette possibilité se trouvent postulées par là-même. Or la connaissance de cette possibilité ne nous donne, en tant que

connaissance théorique, ni savoir ni opinion relativement à l'existence et à la nature de ces conditions ; ce n'est qu'une supposition * admise à un point de vue pratique et nécessaire de notre raison, considérée dans son usage moral.

Quand même nous pourrions fonder, avec quelque vraisemblance, sur les fins de la nature, que nous fournit si abondamment la téléologie physique, un concept déterminé d'une cause intelligente du monde, l'existence de cet être ne serait pas encore une chose de foi. Car, comme nous ne l'admettrions pas en faveur de l'accomplissement de notre devoir, mais seulement pour expliquer la nature, ce serait simplement l'opinion ou l'hypothèse la plus conforme à notre raison. Mais cette téléologie ne nous conduit nullement à un concept déterminé de Dieu; au contraire, on ne peut trouver ce concept que dans celui d'une cause morale du monde, car celui-ci seul nous fournit le but final, auquel nous ne pouvons nous rattacher nous-mêmes qu'en nous conduisant conformément à ce que nous prescrit la loi morale comme but final, par conséquent aux devoirs qu'elle nous impose. Ainsi ce n'est que de son rapport avec l'objet de nos devoirs que le concept de Dieu, conçu comme la condition de la possibilité d'atteindre le but

*Armahme.

final de ces devoirs, tire l'avantage d'obtenir notre adhésion, comme chose de foi; mais ce même concept ne peut donner à son objet la valeur d'une chose de fait, cary si la nécessité dju devoir est bien claire pour la raison pratique, cependant l'existence du but final de ce devoir^ en< ta»t qu'felleia^st pas tout à fait en notre pouvoir, ne peut être admise que relativement à l'usage pratique de la raison, et, par conséquent, n'est pas pratiquement nécessaire comme le devoir lui-même (1).

La foi (comme habilus, non comme aclus) est un

(1) Le but final, que la loi morale nous donne a poursuivre, n'est pas le principe du devoir 9 car ce principe réside dans la loi morale même, laquelle, en tant que principe pratique formel, nous dirige catégoriquement, indépendamment des objets de la faculté de désirer (de la matière de la volonté} et, par conséquent, de toute fin. Cette qualité formelle de mes actions (en tant qu'elles sont soumises à un principe universel), et qui, seule, leur donne une valeur morale intérieure, est tout à fait en mon pouvoir; et je puis faire aisément abstraction de la possibilité ou de l'impossibilité d'atteindre les fins que je suis obligé de poursuivre conformément à cette loi (et qui ne donnent a mes actions qu'une valeur extérieure), comme de quelque chose qui ne dépend pas entièrement de moi, afin de voir ceqtii est de mon fait. Mais la loi même du devoir nous ordonne de poursuivre le but final de tous les êtres raisonnables (le bonheur en tant qu'il peut s'accorder avec le devoir). Or la raison spéculative n'en aperçoit pas la possibilité (ni du côté de notre propre puissance physique, ni du côté de la coopération de la nature) > au contraire, elle ne peut espérer, autant que nous pouvons juger par notre raison, que des causes de ce genre attachent une semblable conséquence à notre bonne conduite par le seul eifel de la nature (en nous et hors de nous), sans Dieu et sans l'immortalité. Un pareil espoir pourrait venir d'une bonne intention, mais elle doit le regarder

état moral de la raison dans l'adhésion qu'elle accorde aux choses, inaccessibles à la connaissance théorique. C'est donc ce principe constant de l'esprit, de tenir pour vrai ce qu'il est, nécessaire de supposer comme condition de la possibilité du but final suprême que la. morale (1) nous oblige à poursuivre, bien qu'on ne puisse apercevoir ni la possibilité ni l'impossibilité de ce but final. La foi

comme vain et sans fondement; et, si elle pouvait nier avec une entière certitude Dieu et l'immortalité, elle ne regarderait plus la loi morale même que comme une pure illusion de notre raison au point de vue pratique. Mais, comme la raison spéculative est parfaitement convaincue que cela n'est pas possible, et que ces idées, dont l'objet réside au delà de la nature, peuvent être conçues sans contradiction, sa propre loi pratique et le problème qui en découle la conduisent à reconnaître, à ce point de vue moral, la réalité de ces idées, afin de ne pas tomber en contradiction avec elle-même.

(1) C'est une confiance en la promesse de la loi morale. Non que cette confiance vienne de celte loi même, mais je l'y ajoute par un motif moralement suffisant. En effet la raison ne peut nous prescrire un but final par aucune loi, sans nous promettre, en même temps, quoique d'une manière incertaine, la possibilité de l'atteindre, et sans autoriser par là notre croyance dans les seules conditions qui nous permettent de concevoir cette possibilité. C'est ce qu'exprime déjà le moijides; mais l'introduction de celte expression et de cette idée particulière dans la philosophie morale peut paraître suspecte, parce qu'elles viennent du christianisme, et on pourrait ne voir dans l'emploi de ce mot qu'une flatteuse imitation de sa langue. Mais ce n'est pas le seul cas où cette religion, si admirable et si simple, a enrichi la philosophie de concepts moraux plus déterminés et plus purs que ceux que celle-ci avait pu fournir jusque-là, mais qui, une fois mis dans le monde, sont librement approuvés par la raison, et acceptés comme des concepts qu'elle aurait pu et dû trouver et introduire ellemême.

(dans le sens simple du mot) est la confiance que nous avons d'atteindre un but, qu'il est obligatoire de poursuivre, mais dont nous ne pouvons apercevoir la possibilité (ainsi que celle des seules conditions que nous puissions concevoir). Ainsi la foi, qui se rapporte à des objets particuliers qui nésont pas des objets de science ou d'opinion possible (dans ce dernier cas, surtout en matière d'histoire, il faudrait l'appeler crédulité et non foi) est tout à fait morale. C'est une libre adhésion , non point àdes choses dont on puisse trouver des preuves dogmatiques pour le Jugement théorique déterminant, ni à des choses auxquelles nous nous regardions comme obligés, mais à des choses que nous admettons en faveur d'un but que nous nous proposons d'après les lois de la liberté; et nous ne les admettons pas comme des choses d'opinion, sans principe suffisant, mais comme ayant leur fondement dans la raison (mais seulement par rapport à son usage pratique) d'une manière suffisante pour le but de cette faculté. Car sans cela nos idées morales, ne pouvant satisfaire les exigences de la raison spéculative qui veut une preuve (de la possibilité de l'objet de la moralité) n'ont plus rien de fixe, mais vacillent entre lesordres pratiqueset le doute théorique. Être incrédule* signifie s'attacher à la maxime

* unglàubisch.

qu'il ne faut pas croire en général au témoignage; mais celui-là manque de foi 4, qui, parce qu'il ne trouve pas de fondement théorique à la réalité de ces idées rationnelles, leur refuse touté valeur: Il juge ainsi dogmatiquement. Mats un manque de foi* dogmatique ne peut se trouver dans un esprit en qui dominent les maximes morales (car la raison ne peut ordonner de tendre à un but regardé comme chimérique); on n'y peut supposer qu'une foi douteuse*, qui ne voit dans l'absence d une conviction fondée sur des preuves de la raison spéculative qu'un obstacle, auquel une vue critique des bornes de cette faculté peut enlever toute influence sur la conduite, en accordant par compensation la prédominence à une adhésion pratique.

Quand, pour mettre fin à certaines tentatives inutiles, on veut introduire dans la philosophie un autre principe et lui donner de l'influence , on trouve un grand contentement à voir comment et pourquoi ces tentatives devaient échouer.

Dieu, la liberté et l'immortalité de Vâme sont des problèmes à la solution desquels tendent, comme

'unglàubig. . , .

* Unglaube.

3 Zweifelglaube .

il. u

à leur dernière et unique fin, toutes les entreprises de la métaphysique. Or on croyait que le dogme de la liberté n'est nécessaire que comme condition négative pour la philosophie pratique, mais que ceux, au contraire, de l'existence de Dieu et de la nature de l'âme, appartenant à la philosophie théorique, doivent être démontrés pour eux-mêmes et séparément, pour être liés ensuite à ce qu'exige la loi morale (laquelle n'est possible que sous la condition de la liberté) et constituer ainsi une religion. Mais il est aisé de comprendre que ces tentatives devaient échouer. En effet de simples concepts ontologiques de choses en général, ou de l'existence d'un être nécessaire on ne peut tirer un concept d'un être premier déterminé par des prédicats qui puissent être donnés dans l'expérience et servir ainsi à la connaissance; et celui qui s'appuierait sur l'expérience de la finalité physique de la nature ne pourrait fournir une preuve suffisante pour la morale, par conséquent pour la connaissance de Dieu. De même la connaissance que nous obtenons de l'âme par l'expérience (à laquelle nous sommes bornés dans cette vie) ne peut nous donner un concept d'une nature spirituelle, immortelle, et, par conséquent, un concept qui suffise à la morale. La théologie et la pneumatologie, comme problèmes de la raison spéculative, ne peuvent résulter de données et de prédicats empiriques,

puisque leur concept est transcendant pour toute notre faculté de connaître. — Les deux concepts de Dieu et de l'âme (relativement à son immortalité) ne peuvent être déterminés que par des prédicats, qui, bien qu'ils ne soient possibles que par un principe supra-sensible, doivent cependant prouver leur réalité dans l'expérience 5 car c'est ainsi seulement qu'est possible la connaissance d'un être tout supra*sensible. — Or le seul concept de cette espèce qu'on puisse trouver dans la raison humaine est celui de la liberté de l'homme soumis à des lois morales, ainsi qu'au but final que la raison lui prescrit par ces lois ; et ces lois et ce but final servent à attribuer, les premières à Dieu, le second à l'homme, des attributs qui contiennent la condition nécessaire de la possibilité de ces deux choses, en sorte que de cette idée on peut conclure l'existence et la nature de ces êtres d'ailleurs tout cachés pour nous.

Ainsi la cause de l'inutilité des essais tentés par la voie théorique pour démontrer Dieu et l'immortalité vient de ce qu'aucune connaissance du supra-sensible n'est possible par cette voie (des concepts de la nature). Si au contraire nous sommes plus heureux dans la voie morale (celle du concept de la liberté), c'est qu'ici le supra-sensible, qui sert de principe (la liberté), ne fournit pas seulement,au moyen de la loi déterminée de la

causalité qui en dérive, l'occasion de la connaissance d'un autre supra-sensible (le but final moral et les conditions de sa possibilité), mais qu'il prouve aussi comme chose de fait sa réalité dans des actions, quoiqu'il ne puisse fournir qu'une preuve valable seulement au point de vue pratique (le seul dont la religion ait besoin).

Ilyaiciquelquechosede très-remarquable. Parmi les trois idées de la raison pure, Dieu, la liberté et l'immortalité, celle de la liberté est le seul concept du supra-sensible qui prouve sa réalité objective dans la nature (au moyen de la causalité qui est conçue en lui) par l'effet qu'il peut avoir dans cette nature, et c'est précisément par là que devient possible la liaison des deux autres avec la nature, et de toutes trois ensemble avec une religion. Nous avons ainsi en nous-mêmes un principe capable de déterminer l'idée du supra-sensible en nous, et par là aussi celle du supra-sensible hors de nous, de manière à nous en donner une connaissance, quoique cette connaissance ne soit possible qu'au point de vue pratique, et que ce principe même puisse être mis en doute par la philosophie purement spéculative (quij pourrait aussi donner de la liberté un concept purement négatif). Par conséquent, le concept de la liberté(comme concept fondamental de toutes les lois pratiques inconditionnelles) peut étendre la raison au delà des limites

dans lesquelles le concept (théorique) de la nature la tiendrait toujours enfermée sans espoir.