LA DIALECTIQUE M

Ce livre est formé de trois parties qui, sans avoir été faites Tune pour l'autre, s'ajustent pourtant d'une façon assez naturelle. D'abord, comme introduction, une défense de la métaphysique ; puis, au centre de l'ouvrage, une étude sur la dialectique de Platon, qui est le morceau capital; enfin, comme pour ramener cette étude historique aux recherches et aux besoins de notre temps, un examen de la dialectique de Hégel. Nous ne dirons qu'un mot du premier morceau. Publié récemment pour répondre à l'attaque imprévue d'un brillant et capricieux écrivain, il a été fort remarqué par les amis de la philosophie, charmés d'avoir un avocat non moins habile à la défense qu'à la riposte, et qui a su mettre tout à la fois les connaisseurs et les rieurs de son côté. Nous voilà rassurés sur l'avenir de la métaphysique ; revenons avec M. Janet sur une des époques

(1) Études sur la dialectique dans Platon et dans FIcgel, par M. Paul Janet, 1 vol. in-8, chez Ladrange. (Extrait de la Revue de l'instruction publique, livraison de février 1861.)

les plus glorieuses de son passé : parlons de la dialectique de Platon.

Tout le monde sait que la philosophie de Platon tout entière est contenue en germe dans sa théorie des idées, qui elle-même a pour base cette méthode célèbre connue sous le nom de dialectique. Que vaut la méthode dialectique, et d'abord en quoi consiste-t-elle ? Telle est la question.

Les uns n'ont vu dans la dialectique platonicienne qu'une méthode négative, dont tout l'effort, après avoir posé une question, est d'en détruire successivement toutes les solutions dogmatiques, afin de conduire ainsi l'esprit au sentiment de sa faiblesse et de lui apprendre la réserve et la modestie. Voilà bien comment les platoniciens de la seconde académie, les Arcésilas et les Carnéade, entendaient les choses, et, à ce compte, la dialectique de Platon aurait trouvé au xvne siècle son plus habile disciple dans ce subtil et ingénieux Bayle dont Voltaire disait : « C'est l'avocat général du scepticisme; seulement il ne donne jamais ses conclusions. »

Ce n'est point ainsi que Platon a été compris par son plus grand disciple et son plus redoutable adversaire. Aux yeux d'Aristote, la dialectique vise à un résultat très-positif; par malheur, elle ne sait pas y conduire. Elle consiste uniquement dans l'emploi et dans l'abus de l'abstraction. Chercher en toute chose ce qu'elle a de général, négliger les différences, s'élever ainsi à des types abstraits, tel que le beau, le bien, l'être, l'unité, et s'imaginer qu'on a trouvé l'essence des choses : voilà toute la dialectique. Le reste est une affaire d'ima-

gination, et Ton peut s'en fier à un artiste comme Platon pour jeter sur ces arides abstractions le brillant manteau d'une poésie enchanteresse. Mais le fond des choses n'en vaut pas mieux, et Aristote résume ainsi son sentiment sur la méthode de son maître : « Tout cela, dit-il, c'est raisonner sur des abstractions vides et faire des métaphores poétiques : ToOro Un *m®koyttv y.aî

juerayopaç ïiytrj TcoivîTrxàç. »

Cette opinion d'Aristote a pris dans la science une grande autorité, en dépit des protestations de l'école d'Alexandrie, pour qui la dialectique, loin de s'appuyer sur des abstractions vaines, est le moyen unique d'élever par degrés notre pensée des intuitions grossières des sens aux sublimes clartés de l'extase, et de pénétrer de la sorte jusqu'au fond le plus reculé de la nature des choses, jusqu'à l'unité absolue, source de toute pensée et de toute existence. Mais les mystiques d'Alexandrie, et, après eux, les grands idéalistes modernes, ont eu beau dire, il s'est trouvé de tout temps une classe très-nombreuse d'esprits à qui la dialectique de Platon, sa théorie des idées, son monde intelligible et ses prototypes éternels, ont inspiré une défiance incurable.

Aujourd'hui même que Platon est mieux connu que jamais, plus d'un esprit éminent, M. Ravaisson, par exemple, décrit et juge la dialectique de Platon comme la décrivait et la jugeait Aristote; et l'autre jour encore, un ingénieux écrivain, qui se délasse de ses profondes études sur les langues sémitiques par de légers paradoxes philosophiques et littéraires, M. Renan, s'égayait

aux dopons des critiques naïfs qui prennent au sérieux ta dialectique de Platon, et veulent voir des théories profondes dans les jeux d'esprit du plus brillant causeur de l'antiquité.

Au milieu de ces expériences contradictoires, il importait qu'un esprit ferme et étendu, comme M. Paul Janet, nourri dans l'élude de la philosophie grecque, capable d'embrasser l'œuvre entière de Platon, de la rattacher à ses origines depuis Pythagore jusqu'à Socrate, et de la suivre dans ses vicissitudes, depuis Speusippe jusqu'à Proclus, vînt nous dire enfin, avec l'autorité d'un critique impartial, et tous les textes à la main, ce que c'est que la dialectique de Platon.

A notre avis, M. Janet a parfaitement réussi à établir deux points considérables et qui resteront acquis à l'histoire de la philosophie. Le premier, c'est que la dialectique n'est point un procédé simple, mais un enchaînement de procédés divers et concordants; le second, c'est que le procédé capital de Platon ne s'appuie point sur l'abstraction, ni sur la généralisation, ni sur le raisonnement, ni sur aucune autre faculté médiate et discursive, mais sur la faculté immédiate et intuitive par excellence, savoir, le youç, la raison.

L'art de discuter et de réfuter joue un grand rôle dans Platon. Il avait appris cet art à l'école de Socrate, et il y était passé maître à son tour. La réfutation occupe donc le premier plan de la dialectique, et elle lui a donné sa forme; mais elle ne la constitue pas. Elle répond à ce que les pythagoriciens appelaient la purification, la xaOapcrc;, premier degré de l'initiation. Son

but, en effet, est de purifier l'esprit en le délivrant des opinions préconçues, des jugements inconsidérés, des préjugés d'une éducation mal conduite.

Cela fait, il s'agit de donner à son intelligence d'autres habitudes, et de la préparer à l'étude sérieuse et approfondie des problèmes. Ici se placent divers procédés que Platon emprunte encore à Socrate : c'est d'abord l'induction, cet art admirable que les modernes s'imaginent quelquefois avoir inventé, mais dont Aristote, qui lui-même l'a pratiqué avec génie, fait expressément honneur au maître de Platon, et qu'il définit de la manière la plus précise: une marche régulière et progressive du particulier au général. Après l'induction qui ordonne et combine les données de l'expérience, vient la définition, qui s'en sert pour rattacher l'individu à son espèce et le distinguer de tout ce qui n'est pas lui.

Ainsi préparée par ces exercices salutaires et fortifiants, la pensée peut prendre son vol, sortir enfin d'ellemême et tenter de saisir l'essence des choses. Y parviendra-^ elle toujours au gré de ses vœux? Non sans doute, Platon ne l'ignore pas, mais il croit qu'elle est capable d'y atteindre quelquefois, dans une certaine mesure proportionnée à sa faiblesse et à ses besoins. En effet, il lui a été donné d'entrevoir au delà du vrai, l'idéal; au delà du fini et du relatif, l'infini et l'absolu. Et comment cela? En dégageant le fini de ses limites et le relatif de ses conditions, en concevant la beauté sans tache, la justice sans défaillance, la science sans erreur, le bien sans mélange du mal. C'est ainsi que la

faible pensée humaine réussit à prendre pied dans un monde qui la surpasse et à s'initier aux mystères éternels.

Et ne croyez pas que cette prise de possession de l'idéal se fasse d'un seul coup, par une sorte d'illumination mystique qui pourrait être un piège de l'imagination et une source de visions chimériques. Non, c'est par une suite de degrés que la pensée atteint peu à peu jusqu'aux cimes les plus hautes de l'idéal. Les idées, en effet, forment une hiérarchie; il y en a qui s'abaissent, pour ainsi parler, jusque tout près de terre; elles servent à l'esprit de point d'appui pour monter à des idées d'un titre supérieur, et parvenir ainsi, d'idées en idées, à l'idée première qui est l'idée du bien. Ici encore, les procédés socratiques, la définition, la comparaison, la réfutation, trouvent leur emploi. Il faut spécifier chaque idée, lui assigner sa valeur et son rang; surtout il faut savoir quelles sont celles qui s'attirent nécessairement et celles qui s'excluent. Art délicat, art suprême, car il n'opère plus sur de simples concepts de l'esprit humain, mais sur les éléments essentiels et primitifs de l'existence.

Quand la philosophie est parvenue à voir clair dans cette haute et périlleuse région, il lui reste à redescendre aux choses de la terre et à comprendre le système réel de la nature en le rattachant au plan idéal dont il est une copie.

Telle est la suite des procédés divers qui composent l'ensemble imposant de la dialectique platonicienne. Nous venons d'en tracer une faible esquisse, c'est dans

le livre de M. Janet qu'il faut chercher tous les traits du tableau. Les hommes du métier y admireront surtout avec quelle richesse d'érudition et quelle finesse de critique Fauteur s'est servi des passages les plus difficiles du Sophiste et du Parménide et des commentaires de Proclus. Ce qui serait pour tout autre une pierre d'achoppement, lui devient un secours et un moyen de démonstration. Il y a un point surtout, le plus obscur et le plus important de tous, sur lequel il se plaît à jeter la lumière : je veux parler de ce procédé presque mystérieux qui est pourtant le procédé capital de Platon, et qui porte le nom de réminiscence. M. Janet, écartant les voiles mythologiques dont Platon enveloppe volontiers sa pensée, rapprochant les passages les plus divers, éclaircissant la théorie de la connaissance par la théorie de l'amour, parvient enfin à établir d'une manière irréfragable que la réminiscence ne peut pas être réduite à un procédé de généralisation, qu'elle est l'acte essentiel de la raison, saisissant l'idéal à travers le réel et s'élevant du milieu des choses imparfaites à la contemplation de l'être absolu. Voici sa démonstration résumée dans une belle et forte page :

«La généralisation, comme la dialectique, part des objets réels ; mais l'une a son point de départ dans les analogies ou les ressemblances des choses, l'autre dans leurs contradictions. La généralisation, pour former ses premières notions, retranche aux divers êtres quelque chose de leur réalité, pour ne conserver que les caractères qui leur sont communs : la dialectique ne supprime dans les choses que la contradiction. L'une

recherche le genre, l'autre l'essence. Dès le premier pas, la généralisation a déserté le domaine du réel, pour entrer dans celui de l'abstrait. La dialectique n'échappe au réel que pour atteindre le parfait, l'absolu, l'immobile. Mais dans ces deux mondes, abstrait d'un côté, idéal de l'autre, la généralisation et la dialectique marchent et s'élèvent également ; seulement le besoin de l'une, c'est toujours un plus parfait indéterminé; le besoin de l'autre, toujours un plus parfait idéal. Chaque progrès de la généralisation diminue l'être de ses notions; chaque progrès de la dialectique augmente l'être des siennes. Le terme de la généralisation, si elle en a un, est l'unité vide, abstraite, inexprimable, impossible, que Platon accable de sa dialectique même. Le terme de la dialectique, c'est l'être réel, l'être vivant, possédant la plénitude de l'existence, et dispensant à tout ce qui est, soit dans le monde sensible, soit dans le monde intelligible, l'être et la vérité (1).»

Je demande maintenant si ce procédé rationnel, si bien décrit par M. Janet, si nettement distingué de la généralisation purement logique, je demande si ce procédé, escorté et fortifié de tous les autres procédés accessoires, conduit en effet Platon au Dieu vivant du spiritualisme.

M. Janet ne paraît pas en douter, et en cela nous le croyons d'accord avec les intentions les plus constantes, avec les aspirations les plus sincères de Platon. Mais

(1) Pages 238, 239.

m CRITIQUE ET HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

Platon s'est-il mis en règle avec la logique ? Le Dieu du Parménide et de la République, je veux dire le Dieu de la théorie des idées, est-il le même que le Dieu du Timée et des Lois ? D'une part, je trouve une idée, la première de toutes, l'idée' des idées, ridée du bien, simple, immobile, éternelle ; de l'autre, une cause active, animée, heureuse d'agir et de se manifester, cause intelligente et bonne, j'en conviens, et Platon le dit expressément, mais qui peut-être, à cause de cela même, n'est pas l'intelligence et le bien en soi. En d'autres termes, n'y a-t-il pas au sein même de la philosophie de Platon une* lutte secrète, non pas un système unique, mais deux systèmes dont l'un s'arrête à une théodicée populaire et anthropomorphique, tandis que l'autre incline à une théodicée transcendante et presque panthéiste? Et ce conflit de deux tendances contraires n'éclate-t-il pas au grand jour, quand nous voyons, aux premiers siècles de l'Église, les pères du christianisme, les saint Justin, les Clément, les saint Augustin, concilier aisément leur théologie avec celle du Timée, tandis que les philosophes d'Alexandrie et d'Athènes trouvent dans Platon leur Dieu impersonnel, leur Unité indéterminée, supérieure à la pensée et à l'essence elle-même en dignité et en puissance? Voilà le doute qui nous reste après avoir lu M. Janet; à lui plus qu'à personne il appartient de le dissiper.

C'est peut-être sous le poids de ce problème historique que M. Janet a été amené à comparer la dialectique de Platon avec celle de Hégel. Il serait commode aux hégéliens de s'attribuer d'illustres et pures origines,

d'imiter les Porphyre et les Proclus, qui abritaient leurs subtilités et leurs rêveries derrière le nom de Platon. La question est de savoir si l'étrange méthode qu'il a plu à Hégel d'appeler dialectique a quelque rapport avec la méthode platonicienne. Sur ce point particulier le livre de M. Janet ne laissera rien à désirer aux plus exigeants. Il montre avec une précision et une force de raisonnement singulières que la dialectique de Platon, bien loin de rompre en visière au principe de contradiction, loi suprême de la pensée, s'y rapporte et s'y appuie sans cesse, tandis que la prétention déclarée de Hégel, c'est d'avoir renversé le principe de contradiction et introduit dans le monde une logique nouvelle, fondée sur l'identité des contradictoires.

Aussi bien, voilà une prétention qui aurait paru quelque peu surprenante à Platon. Qu'eût-il pensé, lui qui s'est tant moqué des sophistes, si l'on était venu lui dire queGorgias, identifiant l'être et le non-être, Protagoras, ramenant toutes les oppositions des choses h la loi du devenir, étaient sur la voie de la plus grande découverte de l'esprit humain? Quelle occasion d'appliquer cette mordante ironie dont Socrate lui avait transmis le secret !

Examinons un peu, en compagnie de M. Janet, cette admirable invention de l'Allemagne contemporaine. M. Janet ne s'est pas flatté d'étudier à fond, dans une esquisse de cent pages, un système aussi obscur, aussi compliqué et d'ailleurs aussi considérable que celui de Hégel ; mais en attendant un plus ample informé, il a voulu résoudre un petit nombre de questions décisives :

126 CRITIQUE ET HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, quel est le point de départ de la philosophie d'Hégel ? quel est son instrument de découverte, son moyen d'aller en avant? quel est enfin son point d'arrivée?

On sait que le point de départ de Hegel est l'idée de l'être pur. Il rejette le Cogito, ergo sum de Descartes, comme entaché d'empirisme. L'équation de Fichte, moi — moi, lui est également suspecte. Il lui faut quelque chose d'absolument primitif, et ce quelque chose, c'est l'être indéterminé, l'être pur. M. Janet arrête ici les hégéliens, et démontre que l'être pur n'est pas un principe, pas plus dans l'ordre de la pensée que dans l'ordre de l'existence. Il s'attache ensuite au procédé propre de Hégel, à cet art inouï de faire sortir d'une première idée une idée nouvelle par le conflit de deux termes contradictoires. C'est ce qu'on appelle dans l'école le processus ou le rhythme de l'idée. M. Janet ne pouvait pas suivre Hégel dans l'inextricable réseau de ses antinomies. Il a pris pour type la première des déductions hégéliennes, celle de qui dépendent toutes les autres, la déduction célèbre qui résout la contradiction de Y être et du néant dans le devenir. M. Janet suit Hégel pas à pas. Il démontre tour à tour que l'idée de l'être pur ne peut pas être identifiée avec celle du néant, puis qu'il est tout aussi déraisonnable de déclarer ces deux idées contradictoires; puis enfin que de quelque façon qu'on les unisse ou qu'on les oppose, il est impossible d'en tirer l'idée du devenir, de sorte que la déduction de Hégel, convaincue d'impuissance à tous ses moments, faiblit et s'écroule de toutes parts.

Cette lutte dialectique est des plus intéressantes.

M. Paul Janet y déploie une souplesse et une vigueur de raisonnement et en même temps une aisance, une subtilité, une dextérité vraiment dignes, je ne dirai pas d'un hégélien habile, d'un homme d'Heidelberg ou de Berlin, mais plutôt d'un Grec du meilleur temps d'Athènes, d'un platonicien consommé. On dirait Speusippe ou Xénocrate luttant avec quelque redoutable dialecticien de l'école de M égare. Mais en nommant Xénocrate Je crains de faire tort à M. Janet : car s'il a la gravité et la force de cet ancien, il n'a pas cette austérité excessive et cette pesanteur que lui reprochait Platon. M. Janet est un dialecticien plein d'élégance et de feu. Sa pensée, toujours sérieuse au fond, sait se colorer au besoin d'un éclat aimable, ou s'aiguiser d'une fine ironie. Voyez ce passage ou il raille Hégel sur sa prétendue explication du pourquoi de la création.

c< Je demande, dît M. Janet, quel besoin le Dieu de Hégel éprouve de créer le monde. S'il se connaît et sa possède de toute éternité, qu'a-t il besoin de se chercher si longtemps à travers tant d'épreuves différentes? Pourquoi se donne-t-il tant de mal pour se trouver,

puisqu'il se possède? il ne reste qu'à dire comme

Héraclite : Jupiter s'amuse, Ztvç tzwZîi. Mais alors rendez-lui sa liberté, et ne le forcez pas à cette gymnastique monotone de la chose en soi, de la chose pour soi, de la chose en soi et pour soi. Quel divertissement pour l'être infini! quelle agréable dissipation! Chaque peuple a son imagination et ses plaisirs. Le peuple grec, quand il faisait jouer Jupiter, le promenait dans les bocages et près des eaux, dans la

chambre d'Alcmène ou de Danaé. Le peuple allemand, plus austère, n'imagine pour l'être absolu d'autre jeu que la mécanique éternelle d'une logique à trois moments, et Dieu, pour se distraire des ennuis de sa solitude immobile, n'a rien de mieux à faire que de passer éternellement delà thèse à l'antithèse et de l'antithèse à la synthèse (1). »

Lisez encore ce passage d'une mordante ironie, où M. Janet ne frappe ni moins fort ni moins juste :

« Ainsi l'absolu, dans la doctrine de Hégel, n'est

pas essentiellement esprit; il ne l'est qu'accidentellement. S'il n'est pas esprit, qu'est-il donc ? Il est une chose. C'est le caput mortuum de l'analyse et de l'abstraction divinisé; c'est un squelette dont on a fait un roi en le couvrant de manteaux empruntés. Devant cet être mort, les abstracteurs de quintessence s'agenouillent et adorent; les hommes positifs et pratiques le dépouillent et le foulent aux pieds, et ils se passent de roi. Quelques-uns, plus fins que les autres, sourient et le laissent adorer par le peuple qui le croit vivant (2). »

On voit que les conclusions de M. Janet ne sont pas médiocrement sévères. Quand il arrive, en effet, à sa troisième question, celle du dernier terme de la dialectique de Hégel, il n'hésite pas à déclarer qu'un tel système plaçant à l'origine des choses l'être le plus indéterminé et le plus imparfait, et prétendant en faire sortir toutes choses et Dieu même en vertu d'une nécessité logique, un tel système ne garde de Dieu que le

(1) Page 375.

(2) Page 386.

nom, et se confond dès lors par ses conséquences avec les systèmes les plus décriés. C'est, dit-il, Valgèbre du naturalisme.

On ne peut mieux conclure, à notre avis, et nous y persisterons jusqu'à ce que les hégéliens de France, d'Allemagne ou d'Italie aient réfuté les objections de M. Janet. Aussi bien voici le traducteur de la Logique d'Hégel qui nous annonce une réponse prochaine. Espérons que M. Véra ira droit aux difficultés sérieuses et ne s'attardera pas à justifier Hégel de quelques peccadilles qu'on a pu lui imputer injustement. J'ai cru, en ce qui me touche, que Hégel trouvait le système astronomique de Ptolémée meilleur que celui de Copernic, comme laissant à la terre et à l'homme une meilleure part. M. Véra m'assure que j'ai été mal informé. Soit; je m'en rapporte à lui très-volontiers, d'autant mieux qu'il me fournit lui-même tout ce dont j'avais besoin, savoir, cette étrange thèse de Hégel que la terre est le plus parfait des corps célestes. Que veut dire cela? C'est que l'homme étant le seul Dieu que le système de Hégel puisse reconnaître, il fallait bien que cet être, qui est le plus parfait de tous, habitât le séjour le plus parfait. Donc la terre est le plus parfait des corps célestes. — Je persiste à penser que le raisonnement touche au ridicule, mais le ridicule ici est peu de chose; ce qui est de la dernière gravité, c'est que le raisonnement de Hégel s'appuie au fond sur cette majeure: il n'y a d'autre Dieu que l'esprit humain. Je défie les hégéliens de justifier une telle prémisse. En attendant qu'ils l'aient essayé, disons que le livre de M. Janet est un éclatant

démenti à ceux qui se plaisent à dire que le spiritualisme en France est à son déclin. Ce qui me frappe, au contraire, c'est la sénilité précoce du sensualisme renaissant, et en face de lui la vigueur et Télan de cette jeune école qui vient après quatre générations successives rajeunir la séve immortelle du spiritualisme. Une doctrine qui suscite des livres comme celui de M. Janet, qui donne à Platon un tel interprète et à Hégel un tel adversaire, est pleine de vie et d'avenir.