LA SOCIÉTÉ NOUVELLE

Principaux articles contenus dans cette revue, du numéro de juin 1885 au numéro de décembre 1885 :

Juin. — La justice pénale, par G. Rodenbach\ — Étude sur la responsabilité, par /. Puisage.

Juillet. — Les sciences sociales et leur méthode, par Louti Bridely — Le Grec dans sa vie religieuse et de famille, par M, Veydt ; — Les réminiscences du bagne, extraits des Mémoires 4e la Maison morte, par Dostoïevski/.

Août. — M. Fouillée et le sufiDrage nniversel, par Domela-Nieuwenhuis; — John Stuart Mill socialiste, par César de Paepe ; — Mémoires de la Maison morte, par Dos-^ toïevsky.

Septembre. — Un réaliste-poète : Melnikof , par Eugène Sins.

Octobre. — Le droit de suffrage» par Agathon de Potter; -^ La question du paupérisme au concours Pereire, par /. Brouez.

Novembre. — Visite aux Perfectionnistes d'Oneida, par E. Reclus; — Le landlor-

disme en Ecosse, par A. R. Wallace.

Le ridacteur-gérant : P. Piilon.

Saiai-Doiiii. — Imprimerie Ci. Lambiat, 17, roe de ParU.

2™ ANNEE. 30 AVRIL 1886. No 4

(NOUVELLE SÉRIE

Les dogmes religieux, disait en 1830 un auteur peu connu, mais disciple d'une école qui a fait beaucoup de bruit en son temps, et laissé des traces profondes de son passage dans les idées courantes de notre nation, « les dogmes religieux, lorsqu'ils ont été formulés, représentaient nécessairement la synthèse la plus complète, la plits élevée, des connaissances humaines; cela résulte de la nature même des conceptions religieuses, dont l'objet général est d'établir un lien entre tous les phénomènes (1). » C'est presque une idée bouffonne d'imaginer, en vertu c^e ce bel aphorisme, que la religion chrétienne, lorsqu'elle parut, dût être la synthèse des connaissances acquises de la civilisation gréco-romaine. Cette idée est cependant la source de Tune des deux formes de substitution de la science k la religion qui sont entrées dans le domaine public des penseurs : je veux dire de la moins superficielle des deux, de celle qui consisterait dans l'établissement d'un ordre social nouveau, démonstratif, «àPaide d'une conception générale qui révèle à la société une origine et une destination , qui enseigne à chaque individu ses véritables besoins, ses intérêts, ses devoirs, » qui, enfin, présente c toutes les institutions politiques, toutes les fonctions sociales, comme la réalisation d'un dogme, la pratique d'une théorie religieuse* » Dans l'autre forme du remplacement projeté de la religion par la science, on prétend conserver la sévérité des méthodes scientifiques, en sorte que les croyances religieuses et leurs raisons d'être sont purement et simplement éliminées, niées. Le positivisme a oscillé, comme l'esprit de son fondateur lui-même, entre ces deux erreurs, pourtant si différentes, mais également nuisibles, la première, tout particulièment, parle trouble qu'elle apporte dans les notions respectives de ce qui est matière on méthode de religion, et de ce qui est matière ou méthode de science, et par le faux caractère d'autorité qu'elle accorde à des « conceptions générales p hybrides qui veulent se faire passer les produits « synthétiques » de l'esprit humain à une époque donnée.

(i) De la religion Sotnf-StitumMnfM.-— Auséiéoefd«r£eoI«po{y(ec/imQue(cinqdi8coar8 prononcés ptr Abel Trtnson, 1830). Premier ditamn, p. 7-15.

Trit. philos, I. — 16

Selon moi, rien n'est plus facile à définir que le vrai rapport des deux domaines; il consiste dans la séparation radicale; ce qui appartient spécifiquement à l'un, doit être par là-méme exclu de Tautre. Il est vrai qu'il y a des usurpations réciproques de la religion et de la science, et des conquêtes légitimes de la science, et dès revendications légitimes de la religion, quand la religion ou ses interprètes ont dogmatisé sur des points de fait, d'expérience ou d'histoire, et quand les savants ont donné à Tinduction scientifique, à leurs hypothèses, une portée que nulle méthode de science vraiment constituée n'est en état de justifier, sur Torigine, l'essence et la fin des choses, et les lois de la conscience. Mais le conflit me semble aussi facile à régler, en théorie, que nous le voyons malheureusement difficile en pratique; car la science réelle étant ce qui s'impose à l'esprit après vérification, ou par raisonnement sur des prémisses non contestées, tandis que la religion est en tout temps ce qui peut se croire, et aussi n*étre pas cru, il suffirait de convenir que tout terrain gagné par la science et sur lequel la religion avait construit arbitrairement, doit être évacué par celle-ci comme n'ayant jamais pu lui appartenir à juste titre, mais que, d'un autre côté, celle-là ne doit être reçue ni à supposer que toute chose comporte l'application des méthodes scientifiques et peut, en conséquence, être sue ou positivement ou négativement, ni qu'il est illégitime de croire ce qu'il est impossible de savoir. La correction scientifique, quoique beaucoup de savants y manquent et se permettent de nous donner des manières de spéculations métaphysiques pour des hypothèses d'ordre scientifique, est en somme assez connue ; la correction religieuse, par contre, devrait consister à n'admettre comme complètement sage et acceptable à titre définitif, en fait de croyances religieuses, que ce qui a su se formuler de façon à n'avoir ni la crainte d'une réfutation scientifique possible, ni la prétention pour soi d'une preuve apodictique ou expérimentale. D'après cet idéal de correction de part et d'autre, les tentatives pour faire servir les méthodes scientifiques à l'établissement des vérités religieuses, et celles qui ont pour but de soustraire les doctrines religieuses aux dangers dont elles semblent menacées par les découvertes des sciences ou les hypothèses plus ou moins probables des savants, et de changer pour cela le sens de ces doctrines^ et de se plier à ces hypothèses, toutes ces tentatives sont des signes certains qu'il y à eu, entre la religion et la science, mélange d'espèces et confusion de méthodes.

Mais comme les empiétements, naïfs à l'origine et plus tard spéculatifs, de la foi religieuse sur le terrain des sciences naturelles et de l'histoire, ont été fréquents et continuels, pour des raisons que je n'ai pas à examiner maintenant, il est arrivé qu'une religion éclairée s'est vue^ à plusieurs re« prises, en demeure de renier telles ou telles croyances particulières, qui

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s'étaient introduites par la foi spontanée ancienne ou par une interprétation autoritaire de docteurs. Â la suite d'un certain nombre d'expériences de ce genre, auxquelles ont donné I^eu les progrès de l'astronomie, de la géologie, de l'histoire ancienne et de la critique historique, il a pu paraître et l'on a conclu que la religion devait se tenir au courant de la science, avait pour tftche de se mettre d'accord avec les idées générales qui régnent parmi les savants à chaque époque donnée. Mais c'est là une méprise , la plus forte après celle qui consiste à regarder la science elle-même comme devenant religion, à la condition de se former en < synthèse complète des connaissances humaines -» , d'où un ordre social doit aussi se déduire. Encore une fois, les croyances religieuses ne peuvent être forcées de reculer devant la connaissance progressive, qu'autant qu'elles se sont appliquées à des faits d'un domaine sujet au contrôle des méthodes expérimentales; car je ne parle pas de leur dégénération en dogmes métaphysiques et parfois con* tradictoires, entre les mains des docteurs, auquel cas c'est à peine si on peut continuer à les nommer des croyances. La situation fausse qui est faite à celles-ci devant les progrès des sciences naturelles et des sciences historiques ne provient pas en entier des légendes et des miracles, produit ancien de l'imagination populaire, et dont il est plus tard difficile de séparer l'essentiel de la foi surnaturelle; elle tient, pour une autre partie, aux efforts que font les savants, les uns pour montrer comme inconciliables, les autres, au contraire, pour concilier la doctrine fondamentale de cette foi et les phénomènes naturels interprétés de la manière qui leur parait mériter toute confiance. Cette doctrine fondamentale est, depuis l'avènement du christianisme, la création, qui implique la personnalité de Dieu.

Il semble, au premier abord, que cette foi soit obligée de choisir entre les hypothèses qu'on a proposées du point de vue scientifique : créations successives, créations spéciales, création par voie d'évolution naturelle, pour rendre compte de l'ordre et de la marche de la nature, quand nous ne pouvons pas admettre qu'elle ait été créée instantanément tout entière, avec toutes les parties et tous les rapports intérieurs que nous lui voyons. Il n'en est rien cependant, et même cette obligation prétendue, si Ton veut y faire attention, suppose une idée préalable en désaccord avec le fait et les conséquences du péché originel, autre doctrine fondamentale du christianisme : à savoir l'idée que la nature nous représente la création. La création, c'est un monde bon, sorti bon des mains du créateur, et c'est l'homme en société avec Dieu, en paix avec tous les êtres, qui sont en paix les uns avec les autres. Telle est la foi chrétienne. Mais la nature, tout en tenant à la création par le système général des relations de temps, d'espace, de causalité et de finalité qui reUent les existences et leurs modifications entre elles, en est le renversement par les lois de l'organisation et de

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la désorganisation, et par le règne de la gaerre et de la mort, devenues des conditions de la vie. La création était faite avant la nature; elle n'a point été se faisant par la nature, comme le supposent également la doctrine de révolution et celle des créations successives ou spéciales envisagées dans les productions paléontologiques. La nature ne continue pas à proprement parler la création, mais seulement la conserve^ après la chute, sous les conditions introduites par le péché, d'une part, et, de Tautre, préfixées par le créateur pour le développement du bien ou du mal, dont la liberté décide; pour la limitation de ce dernier, et pour l'obtention des fins définitives arrêtées en toute hypothèse. Autrement, il faudrait dire que le mal physique est entré dans le plan de la création, indépendamment du mal moral, issu lui-même de la liberté, et cette opinion, quoique d'accord avec des systèmes métaphysiques bien connus, n'est pas celle que le sentiment religieux et la plus haute idée de la vie comme œuvre de Dieu, peuvent le mieux autoriser.

Si nous nous refusons, ainsi que la religion a le droit de le faire en se plaçant dans une position hors de portée de la science possible, à Tidenti* fication de la création et de la nature, nous échappons au dilemme des espèces considérées soit comme des créations spéciales, soit comme des moments n'importe comment détachés, en leur apparence actuelle, du sein d'un développement continu. Elles restent des productions naturelles^ dont la continuité ou discontinuité , la descendance ou non descendance généalogique sont des questions du domaine des naturalistes. La création est pour eux un problème absolument transcendant. L'évolution est une théorie dont ils ont à chercher lestpreuves et les limites, sans pouvoir reculer ces dernières jusqu'à l'extinction des caractères spécifiques et à l'origine de la vie, ni sortir des conditions de l'expérience. Enfin la création et l'évolution, dans le vrai sens philosophique de ces mots, quand on a égard à la plus importante des différences que l'histoire des idées nous montre touchant la conception de l'univers, ne sont point deux principes à unir et à concilier, mais deux doctrines opposées, incompatibles. L'une admet un premier commencement des phénomènes en un ficU, acte par lequel un monde est posé en rapport avec la personne d'un créateur ; l'autre envisage le monde comme une nature étemelle qui existe en soi et se développe par soi.

Avant d'examiner avec quelque détail des tentatives faites récemment pour interpréter la création dans le sens d'une évolution de la nature, j'ai cru devoir formuler la remarque générale qui précède; et afin de mieux éclaircir encore ma critique, je placerai ici le résumé des thèses que je soutiens.

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1* La théorie de révolution, en histoire naturelle, ne peut que verser dans la métaphysique, quand elle spécule sur Torigine ou cause première, et sur un état de la vie antérieur à toutes différences spécifiques des êtres vivants; car il est manifeste qu'il n'existe aucune méthode scientifique d'observation ou de vérification applicable à une donnée antérieure à Texistence des espèces. La théorie de révolution en histoire naturelle peut donc traiter de la succession et de la transformation des] espèces, mais non de la production de V espèce.

2® La théorie philosophique qui identifie l'évolution des espèces avec un acte de création une fois voulu, puis se produisant avec continuité dans la nature, et cette autre théorie qui voit dans l'apparition des espèces des actes de création distincts et successifs, transportent toutes deux, dans l'histoire naturelle, des vues ou métaphysiques ou religieuses qui y sont déplacées; et, à sùù tour, l'idée religieuse se trouve falsifiée et corrompue, en ce que le créateur est nécessairement présenté, de cette manière, comme Tauteur direct du mal physique, c'est-à-dire de la douleur et de la mort qui entrent avec la vie en partage de la nature.

3^ La doctrine de l'évolution et de la descendance, telle que la comprennent ou l'interprètent les naturalistes, suppose un développement unique, ininterrompu, dans lequel les changements sensibles, qui deviennent à la fin spécifiques, se composent toujours d'une suite de changements moindres, accumulés, qui ont leurs causes déterminantes ; elle exclut par conséquent les phénomènes discontinus et les productions persallusdu domaine entier de la nature, Thomme compris, avec ses œuvres; ce que du moins ne fait pas le système des créations spéciales. La continuité et le déterminisme, qui sont des caractères de la méthode scientifique dans l'étude des phénomènes, étant appliqués & l'histoire humaine, ainsi considérée comme faisant partie d'un seul et même développement avec l'histoire naturelle, dont elle serait simplement la suite, sont inconciliables avec l'ambiguïté et l'option facultative des futurs dépendants du libre arbitre, et avec la considération des cas de bien et de mal qui ne dépendent point de rapports nécessaires.

4* Cette doctrine est impuissante à fournir la genèse naturaliste de l'esprit humain touchant les deux points spécifiques capitaux : celui de la constitution des concepts et de la direction rationnelle et systématique de la pensée, et celui de la supposition des puissances surnaturelles sous les phénomènes naturels.

5^ Enfin, cette doctrine est inconciliable avec ce qu'a de vraiment essentiel et de plus caractéristique une foi religieuse dans laquelle le sentiment chrétien a rejoint l'inspiration de la cosmogonie jéhoviste en la partie de celle-ci la mieux définie, la plus claire, et que nul effort d'interprétation

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ne saurait altérer : j'entends l'établissement premier de la créature dans un milieu entièrement harmonique , et Tintroduction du mal physique rattachée à la désobéissance de l'homme et à la perte de l'innocence, c'està-dire à l'acquisition de la « connaissance du bien et du mal d moral.

La rentrée des cours à la faculté de théologie de Montauban a été signalée, il y a deux ans [année scolaire 1884-1885), par un discours d'ouverture qui, prononcé en un tel lieu, peut presque passer pour un manifeste et pour la déclaration d'une concordance, à tout le moins admissible, entre la foi chrétienne orthodoxe de l'Église réformée et la théorie naturaliste de révolution et de la descendance, poussée à ses dernières conséquences et radicalement subie. Je dis radicalement, non point, cela va de soi, jusqu'à admettre, avec les évolutionistes non chrétiens, l'éternité de la nature et ses évolutions successives, mais jusqu'à identifier l'ensemble de la création avec l'évolution qui produit le monde actuel en un devenir continu, et réduire l'acte de cette création à la simple volonté première qui a constitué la puissance de ce développement en un grand organisme unique et d'abord rudimentaire où toutes les formes sont d'avance renfermées.

Le professeur (1) commence par combattre la fausse opinion de Tincompatibilité de la science et de la foi. Il se plaint avec juste raison de l'habitude établie dans un grand public d'exploiter contre les croyances religieuses chaque grand progrès scientifique nouveau. Prenant pour exemple la découverte de l'équivalent mécanique de la chaleur, et les suites, tant en lois positives aperçues qu'en inductions et hypothèses, qui ont été données à cette découverte, il fait observer qu'il y a infiniment loin de la connaissance scientifique de l'équivalence des forces à l'idée métaphysique de la transformation de la force comme cause ultime et universelle des phénomènes, et qu'au surplus le mécanisme et les lois de la quantité, fussent-ils poussés jusqu'à l'unité de loi, ne dispensent pas le penseur de réclamer la raison du monde sous le point de vue de la qualité et sous celui de la finalité. Mais voici une formule plus contestable : c Création et évolution, finalité et mécanisme, dit M. Leenhardt, s'impliquent comme la raison d'être et la conséquence. » Sans doute on peut se former l'idée d^une puissance évolutive instituée par l'acte d'une puissance anté- * rieure, ainsi que l'idée d^un mécanisme disposé pour une fin; mais il n'y a point de retour logique et nécessaire des idées et des faits d'évolution et

(1) M. F. Leenhardt, profeiseur agrégé pour les sciences naturelles, à la Faculté de Montauban. — Ce remarquable discours d'ouverture a été publié dans la Revue théologique (oct.déc. 1884) sous ce titre beaucoup trop modeste : Quelques réflexions sur les rapports du christianisme et des sciences.

de mécanisme à l'idée d'une volonté qui serait la eanse de ces faits. Les ptrtisans de l'éternité de la nature soutiennent qu'il ne leur est pas plus difficile, si même il ne Test moins, de concevoir l'existence en soi de cette nature que celle de son auteur. Cest en effet Tétemité qui, de part et d'autre, est essentiellement incompréhensible, soit qu'elle porte sur la vie divine et la pensée sans bornes unie à la puissance absolue, ou sur une succession en arrière infinie des phénomènes de la matière et du mouve* ment, des produits de la Force.

M. Leenhardt rappelle brièvement, en termes excellents, les raisons qui défendent au penseur sérieux de chercher contre les croyances chrétiennes des armes dans la science réelle, c la science des savants, n fort désintéressée de certains systèmes qui prétendent y asseoir leurs fondements. Mais pour achever la réfutation, jusque-là toute négative, d'une fausse science, « ne fallait-il pas encore montrer, continue-t-il, que les données scientifiques qui servent de prétextes aux attaques de l'incrédulité ne trouvent leur place et leur explication que dans une philosophie chrétienne?

c Tant que nous laisserons les résultats généraux définitifs des sciences en dehors de notre conception chrétienne des choses, l'incrédulité s'en

emparera pour combattre le christianisme Mais lorsque, au contraire,

nous aurons placé dans leur vrai jour les faits généraux exploités contre nous, et que nous les aurons incorporés dans notre conception religieuse des choses, alors que deviendront les objections et les systèmes auxquels ces faits prêtaient un appui trompeur? Ne sera-ce pas là une solide et durable réfutation ?

« Je sais bien que les attaques renaîtront sans cesse et que la lutte ne fera que changer de terrain. Toujours l'incrédulité du cœur sera ingénieuse à trouver de nouvelles armes contre la vérité qui la condamne,.. » — - En développant ce dernier thème, le professeur affaiblit, si même il ne réduit à rien l'utilité, qu'il voudrait montrer, de faire entrer dans le christianisme les résultats généraux des sciences; et il est de fait, on peut le dire sans user de ces termes consacrés de la théologie morale, que les raisons de croire ou de ne pas croire, en matière morale ou religieuse, ont, chez chacun de nous, leurs véritables et profondes raisons en bien autre chose qu'en l'accord présumé de nos opinions avec les résultats généraux des sciences, ou avec les hypothèses qui se donnent pour ces résultats. Mais comment ne pas voir que si l'on rend la conception religieuse des chosett solidaire de leur conception scientifique, à l'époque où l'on se trouve, et si l'on va jusqu'à vouloir que les données scientifiques dont Vincrédulité abuse ne soient explicables que dans une philosophie chrétienne, on suit précisément la méthode qui fut cause, à d'autres époques, que la

foi religieuse eut à se défendre, non sans en souffrir, de la ruine où elle se voyait entraînée, de la fausse conception scientifique à laquelle elle s'était induement liée? M. Leenhardt donne lui-même un aperçu des reculades, pardon pour l'expression familière, que le christianisme a dû faire en apparence depuis le xvi* siècle jusqu'à nos jours. Qu'est-ce pourtant qui les a rendues inévitables ? la liaison que l'exégèse biblique avait contractée avec des idées du domaine scientifique, avec le système astronomique de Ptolémée, par exemple. Et quel moyen général de défense le christianisme et rinspiration biblique ont-ils trouvé contre les terribles objections de ceux qui relevaient ce fait si certain : que les livres saints sont remplis d'erreurs matérielles et de fausses opinions sur les lois de la nature ? C'a été de reconnaître que la vérité inspirée ne s'étend pas au delà du domaine moral. Or, si l'on recommence aujourd'hui systématiquement ce mélange de la religion et de la science, qui s'opéra spontanément dans le passé, et qui fut nuisible pour toutes les deux, on retombe dans les mêmes inconvénients. On s'oblige, pour réaliser la doctrine hybride, à montrer que la conception scientifique et le récit du livre sacré ne sont pas contradictoires, mais se soutiennent mutuellement. Et qu'on ne dise pas qu'il faut du moins l'essayer, si, d'une part on a foi dans ce récit, et si de l'autre, cette conception est quelque chose de plus qu'une hypothèse; car, d'abord, on n'ose pas tout à fait dire que cette conception est (j'entends avec toute sa portée) plus qu'une hypothèsCi et ensuite, quand on le prétendrait, on ne ferait qu'imiter des devanciers qui ont cru, eux aussi, que leurs façons d'interpréter l'Écriture étaient forcées, conformes à des idées scientifiques vraies, et qui se sont trompés. On a tort ou raison, mais c'est la méthode qui est mauvaise, dont on a reconnu le vice, et que l'on continue de suivre.

c La création a une histoire, » dit M. Leenhardt, une histoire que la géologie est appelée à déchiffrer, et il nous rappelle les faits généraux de cette histoire, quant au globe terrestre : l'état primitif d'incandescence, la forme première de la vie , inconnue , les organismes successivement plus élevés, de période en période, la convergence générale de l'animalité vers l'homme, à travers un inextricable enchevêtrement de formes. 11 réfute la théorie des créations successives, des créations spéciales, de l'unité de plan, et il conclut à la nécessité de lier toutes les formes entre elles et d'ad- ^mettre la donnée d'un « grand organisme » qui les enveloppe, mais M. Leenhardt ne s'explique pas sur les ruptures de continuité que les faits nous démontrent entre des espèces de la même descendance de ce grand organisme; je veux dire de celles deces ruptures, dont l'origine de l'homme est la principale, où il est impossible d'assigner la transition des carac* lères et même de la bien concevoir (rationalité et religiosité). Cette lacune

LB GHaiSTlÀNISHB BT LA DOGTRINB DB l'ÉVOLUTION* 249

est grave, parce qu'en admettant implicitement la continuité des formations spécifiques, ce qui équivaut à la négation de l'espèce, il est difficile qu'on ne tombe pas dans le commun évolutionisme, substantialiste et déterministe, où ne se trouvent ni commencement ni place pour la liberté, ou même pour l'individualité réelle des parties indissolublement liées du grand orga* nisme. Sans doute, on se flatte d'éviter la chute, mais les systèmes ont leurs pentes fatales. M. Leenhardt parle quelque part de la c création continue» comme d'une idée dangereuse, qhi c de Descartes mène à Spinoza, » et qui serait cachée dans la doctrine des créations spéciales, attendu que cette doctrine exige une intervention continuelle de Dieu dans la nature. Il faut absolument retourner ce jugement pour ne pas manquer à la vérité de l'histoire de la philosophie. Les créations spéciales, admissibles ou non qu'elles soient d'ailleurs, impliquent certainement la plus nette séparation du créateur et de son œuvre, dans laquelle il intervient à certains intervalles de temps, avec discontinuité, non pas c continuellement. » C'est ainsi que Newton, au scandale du grand cantinuiste Leibniz, admettait, que Dieu dût retoucher de temps à autre le système du monde pour remédier aux perturbations que comporte la marche naturelle de la loi de la gravitation. On n'est pas plus éloigné du panthéisme I Au contraire, le philosophe qui, comme Descartes et bien des théologiens, admet que le monde est à tout instant suspendu à la volonté de son auteur, de la même manière que s'il le créait effectivement à tout instant, est bien près de regarder la création comme une forme de l'existence du créateur, si l'on ajoute, conformément à l'orthodoxie théologique la mieux autorisée, que tout ce qui est riel dans le monde est acte de Dieu. Or, c'est de cette dernière doctrine que l'évolutionisme se rapproche le plus en identifiant l'évolution tout entière avec une puissance mise et conservée continuellement par Dieu en elle, et qui est, par cet acte de Dieu, la création.

c La création a une histoire , » cette affirmation est une commune pétition de principe pour le système des créations spéciales, ou création dis^ cantiniÂC, et pour celui de l'évolutionisme chrétien, qu'il faut nommer la création continue. Mais le pur et vrai principe chrétien me parait, au contraire, demander que l'histoire de la nature et l'histoire de l'homme soient l'histoire non de la crétition, mais des suites et des effets de la loi de la création après le péché. C'est le monde créé qui seul peut être dit avoir une histoire, fonction déterminée de l'usage de la liberté par la créature* On peut objecter l'incandescence primitive du globe, l'origine terrestre de la vie, quoique rebelle aux explications, et puis la suite de ses formes, en un mot une histoire dont on croit assez connaître les conditions de milieu, les causes générales et Tordre de succession pour trouver presque impossible de placer quelque part, en imagination, la créature

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libre» uo milieu hamoniqQe, une nature en paix, ranimalité et ses organismes tout différents de ce que nous voyons, et enfin la connaissance di« rect^» la présence de Dieu. Cette difficulté assurément sérieuse, épreave terrible pour la croyance vraie à la création, est la cause qui a porté d'abord de savants géologues, désireux de mettre leurs idées en règle apparente avec la foi, à remplacer les jour^ de la genèse par des révolutions périodiques (1), ou, en tout cas, à séparer par de longs intervalles les actes divins de production des différentes espèces ; et qui en porte aujourd'hui d'autres à imaginer que la création a duré et dure toujours sans discontinuer, s'opérant sans relâche et sans secousse, au sein d'une substance que Dieu a chargée du matériel de la chose. C'est ainsi qu'après s'être affranchi du véritable esprit de la tradition sacrée, en se flattant de ne toucher qu'à la lettre, on se débarrasse en outre de ce qui pouvait y rester encore de sens moral. Examinons la difficulté sans prévention, avec une entière liberté d'esprit, et voyons d'abord ce qu'il en est du problème de l'origine de la vie.

Les géologues écrivent donc 1' « histoire de la création » par leurs découvertes, nous dit M. Leenhardt : c Ils nous montrent le globe incandescent livré tout d'abord au jeu des forces physiques. Une couche solide se forme peu à peu; elle va devenir le théâtre de la vie. D'abord impropre à la recevoir, elle se refroidit bientôt assez pour permettre à l'eau de séjourner à sa surface, et, dès lors, la vie s'y manifeste sous des formes de plus en plus variées. Les plus anciens animaux que nous connaissions appartieunent à la division inférieure du règne animal, qui comprend encore aujourd'hui la grande majorité des êtres vivants. Toutefois, les manifestations initiales de la vie nous sont inconnues. Chaque année recule la limite de notre ignorance à cet Regard, mais c'est encore par milliers de mètres que se mesure l'épaisseur des couches qui dérobent à l'œil interrogateur du géologue le secret des premiers débuts de la vie...

« Puisque la vie a commencé sur notre globe, de trois choses l'une : ou elle y a été apportée à travers les espaces célestes, ce qu'on n'ose soutenir ; ou elle était en germe dans le monde inorganique, ce qui contraint les matérialistes à sous-entendre, à rencontre de leur thèse fondamentale, qu'il y a des réalités en dehors du monde sensible; ou, enfin, elle est le produit de phénomènes chimiques, ce qui la supprime ou force à affirmer avec sérieux que le plus sort du moins. Avant l'œuf, la poule, disait la science; avant le monde, rien, répond le matérialisme. »

(1) Interprétation absolument gratuite du texte, ai ce n'eat même falaiflcation, comme le dit 11. Reuss. La signification de» jours suceeaaifs, danaee récit d*un caractère si yisiblement moral et symbolique, est celle d'une gradation des propriétés des choses, subordonnées les unes aux autres, et de la dignité des êtres créés.

LB CHRISTIANISME ET LA DOCTRINE DE l'ÊVOLOTION. 251

Je ne m'arrêterai pas à la formule c avant Tœuf la poule » prêtée à la science, et qui la caractérise bien mal, puisque la science, marchant en cela d'accord avec le matérialisme^ exclut la possibilité qu'un être vivant ait été créé de toutes pièces, à l'état adulte, et puisque Tévolutionisme, tout particulièrement, veut que Torigine de la vie soit prise dans l'animal réduit au minimum, identifié avec le germe, et sensiblement indistinct d'une simple cellule. Je ne chercherai pas non plus à éclaircir l'idée maté* rialiste en son rapport avec l'idée évolutioniste, etje renoncerai à montrer en détail que c'est l'évolutionisme lui-même qui est « forcé & affirmer avec sérieux que le plus sort du moins 9 . Son procédé n'est précisément que cela, tout le long de son histoire des progrès de la vie ; il se contente d'ajouter cette froide réserve : que ce que le monde fait en se développant, il le fait parce que la puissance en a été mise en lui. Je me renferme donc dans la question de l'origine de la vie 'par rapport à Vidée de création, et je soutiens alors que le trilemme de M. Leenhardt et le mystère de cette origine sont moins embarrassants, pour la croyance religieuse à l'acte divin de production d'un monde premier parfait, que pour l'évolutionisme chrétien, acculé à la c limite de notre ignorance des manifestations initiales de la vie, b hors d'état de définir cette limite, ou de la supprimer, et, enfin, d'envisager la création avec une vue un peu plus longue que celle qui s'arrête à l'horizon de ce pauvre globe terraqué. Expliquons-nous.

Pourquoi M. Leenhardt, mentionnant l'hypothèse de la vie c apportée à travers les espaces célestes », dit-il qu'on n'ose la soutenir? Il n'en parlerait probablement pas si elle n'avait pas été proposée. Mais, lui-même, que pense-t-il? des trois (bornes de son trilemme, celle à laquelle il s'arrête ne peut être que « la vie en germe dans le monde inorganique », puisque, des deux autres, l'une est inadmissible, suivant lui, et qu'il laisse la troisième au matérialisme. Je lui proposerai donc un dilemme, à mon tour : de deux choses Tune (faisons bien attention à l'extension que prend ici forcément le problème de Tintroduction de la vie], ou U germe a été déposé dans le monde inorganique après la fin de la période d'incandescence, avec laquelle on suppose que sa conservation auraitété incompatible ; ou bien il aprééxisté à cette période, qu'il a pu traverser, et le commencement de son existence est à reporter aux origines mêmes du globe. Dans la première hypothèse nous avons manifestement affaire à une création spéciale^ ce qui est contraire à l'esprit de l'évolutionisme, ce qui exclut l'idée d'un développement unique et universel appelé à nous représenter l'idée de la création. On ne voit pas, s'il a fallu un acte créateur particulier pour constituei^ la vie, alors qu'il n'y aurait eu encore que de la matière, pourquoi des actes semblables n'auraient pas dû intervenir pour la production des grands types d'organisation végétale ou animale, que seul l'esprit de système le moins

scrupuleux se charge de relier tous par Thérédité. Ou ne voit pas surtout comment rintroduction de Tentendement par concepts^ et puis celle delà responsabilité morale se pourraient accorder avec la continuité de la série animale. Si donc on se croit permis de recourir à Tintervention spéciale de Dieu dans un monde que Dieu avait premièrement produite Tétat inorganique, et dans lequel serait apparue la vie, pourquoi pas quand il a été besoin d'élever ce monde vivant à l'esprit et à la moralité? Nous voilà sortis d'un évolutionisme conséquent; d'autant plus qu'il ne faut pas que la géologie et la paléontologie, l'incandescence du globe et l'apparition des espèces terrestres nous fassent oublier l'astronomie, et ses lois, et la formation des mondes matériels, maintenant disséminés dans l'espace immense. Ces derniers, le besoin d'unité de la pensée, qui ne presse pas moins les systèmes d'évolution que la doctrine ordinaire de la création, nous oblige de penser qu'ils ont été primitivement liés entre eux et avec le nôtre. Et par quelles lois, nous le savons en partie, surtout si nous ne considérons que l'étendue, relativement très petite, du système solaire. Que cela nous suffise; il faut donc que nous admettions ou que le germe de la vie, contenant en puissance les germes de toutes les espèces qui devaient se développer dans le cours du temps, a été créé avec le soleil, — plus haut encore, avec la nibuleus$^ ou là enfin où nous trouverons bon d'arrêter la création, — et que ce germe a traversé, depuis ce moment, des conditions que l'on croyait incompatibles avec la vie; ou bien qu'il y a eu réellement des actes créateurs distincts, autant de fois qu'il a fallu installer quelque part la vie. Mais en abandonnant l'unité de création sur ce point capital, de peur sans doute de poser l'ufiité de substance, toujours suspecte de panthéisme, on s'ôte le droit de maintenir cette unité sur d'autres points, tels que ceux des grandes distinctions spécifiques des êtres vivants; car on ne peut certainement prétendre nique ces distinctions ne pèsent pas d'un grand poids sur nos esprits, ni que l'observation et de sages observations scientifiques nous forcent de les abandonner toutes.

Voyons à présent la seconde branche du dilemme, la seule qui fasse droit pleinement à la doctrine de continuité, sans laquelle l'évolutionisme se dément. Nous supposerons donc que le germe des germes est antérieur à rincandescence du globe, contemporain du soleil, ou plus ancien que lui, selon l'idée que nous nous formerons de ce premier établissement et de cette première nature des choses que l'évolutionisme chrétien est bien obligé d'envisager, sous peine de passer de l'idée de la création par un fiât à celle de la création éternelle, qui n'est plus la création, qui est à vrai dire le panthéisme. Le germe est donc capable de supporter sans périr les plus hautes températures qui aient existé. Je dois ici remarquer que l'hypothèse est faisable, plus que faisable. Il ne s'agit point, en effet, de ces

germes arrivés à l'état sensible sur lesquels Taction des causes physiques nous est connue. Tout naturaliste est tenu d'accorder que le germe ultime d'un être vivant est quelque chose que la science est hors d'état de saisir et d'assigner matériellement ; comment donc serait-il possible de décider si sa présence est ou n'est pas compatible avec telles températures? En d*autres termes, car je ne crois pas changer au fond d'argument en ajoutant ceci, tout ce que nous pouvons avoir des raisons de croire incapable de supporter certaines actions calorifiques (certains mouvements roolécu* laires) sans périr (sans se décomposer), c'est un composé atomique, chimiquement défini. Or, ni cette définition d'un corps, ni la définition des actions physiques qui s'exercent sur lui ne renferment absolument rien d'incompatible avec les qualités et la puissance d'un germe, mais seulement avec les conditions extérieures de son développement possible , de son arrivée et de sa conservation à l'état sensible. Il n'y a donc nul empêchement à ce que nous considérions le germe (ou les germes) de la vie comme antérieurs à la constitution terrestre. Il me semble même que, soit qu'il s'agisse de la création évolutive ou de la création au sens ordinaire, en toute hypothèse, il convient d'élargir le point de vue et de dépasser l'étroit horizon de la terre. On s'expose au reproche qui a été tant de fois adressé à ceux qui s'en tenaient à la lettre des récits de la Bible, on ne voit que la terre et Thomme, dans la création, on continue à leur rapporter l'immensité céleste, quoique on sache bien que les planètes et le soleil lui-même sont des formations provenues de quelque autre chose; que dis-je? on le mérite au plus haut degré, ce reproche, et cela sans excuse désormais, c dans l'état actuel de la science », auquel on se pique de se conformer, lorsqu'en présence de ce prodigieux univers et des cosmogonies physiques qui ont acquis tant de probabilité, on se dispense de donner au système moral du monde la même extension qu'au système matériel, on laisse l'immensité des temps, comme celle des espaces, remplie par les collisions^ les incendies, les ruines, les accumulations effroyables de matériaux morts, on descend enfin les milliards et les milliards de siècles sans les compter, jusqu'au moment où on juge à propos de s'enquérir du moyen d'introduction d'un germe de vie dans un tout petit globe naguère incandescent. Estce là prendre en sa totalité, en son intégrité, l'acte, l'esprit et le but d'une création par un Dieu d'un monde bon? Est-ce placer au commencement quelque chose d'intelligible et de moral, quelque chose de parfait, comme un tel monde le doit être, et enfin de grandeur comparable dans son genre an mécanisme vraiment satanique qui inaugure et prolonge à travers les Ages les révolutions brutales du mouvement et de la chaleur? Étrange système à adopter, en guise d'origine divine des phénomènes, que ce mécanisme tout semblable au chaos des anciens, et que les anciens se représen-

254 LB CHHISTIANISMB ET LA DOGTRiNB DE L'ÉVOLUTION.

taient du moins comme la matière rebelle et la limite à la puissance des dieux, non comme l'œuvre conçue et voulue de TEspritl Étrange surtout pour des penseurs qui, d'un côté, ne voudraient voir qu'évolutions lentes et progressives dans la marche de l'univers, et qui, de l'autre, ont à se défendre de la doctrine des c transformations de la Force d, dont ils acceptent le point de départ I

Si, pour les raisons que j'ai dites, on sort du théfttre borné de notre terre, si l'on envisage l'ensemble matériel de l'univers et de ses révolutions, tel que la physique mécanique nous le fait voir, et si cependant on répugne à penser qu'un monde ainsi fait, et qui se continue, sur cette terre môme et partout, par tant de catastrophes, tant d'empêchements à la vie et tant de positives douleurs, est le propre monde qu'un créateur excellent a Youlu^ il suffira de réfléchir à l'obscurité profonde, absolue, qui couvre pour nous lout ce qui a pu se passer dans le prodigieux éloignement du temps et des espaces célestes. Il n'est pas plus difficile, il l'est moins à mon avis, d'imaginer une création normale au point de vue de notre idéal humain, la création proprement dite, la création de Dieu, dont cet univers aurait été la suite fatale après l'introduction du mal par la volonté de la créature, que de comprendre la nature et les propriétés de la nébuleuse du matérialisme, espèce d'ôtre éternel tout en devenir, dont les botes et l'homme devaient sortir en leurs temps, et dont Dieu lui-môme aurait des chances de dériver, au dire de certains. Ce ne sera pas un paradoxe de faire observer aux penseurs d'aujourd'hui, si enclins et, non certes sans raison, au pessimisme, qu'à ne considérer les mondes de Fontenelle que comme ils sont, à la lumière de la science des Eant, des Laplace et des Herschell, et sans se préoccuper des causes premières ni des fins, ils ressemblent matérielleipent bien plus, ces mondes, à des enfers ou à des purgatoires qu'à des séjours convenablement préparés pour la vie et le * progrès continu en moralité et en bonheur.

N'estai pas singulier qu*il faille rappeler à des défenseurs de la doc* trine de la personnalité divine et de la création le principe de la primitivité du parfait, et de l'antériorité de l'être à la semence, posé par ce grand philosophe de l'antiquité qui pourtant crqyait à l'éternité du monde et ne regardait pas Dieu comme la cause efficiente des phénomènes? Ils ne doivent pas se dissimuler qu'en embrassant l'évolutionisme, ils reculent au delà d'Âristote, de Platon et de Socrate, jusqu'à Heraclite, et que le principe réel de leur système est l'immanence de la cause. En effet, l'idée de la personne du créateur, superposée à la conception d'un monde évoluant de soi, et produisant, développant d'une semence la création, ne donne qu'une satisfaction trompeuse au principe d'Âristote, l'antériorité de l'être à la semence. Âristote ne manquerait pas de remarquer que le créateur

LK GHRISTIAIflSMB ET LA DOCTRINE DB L^jfcVOLUTlON. 255

en ce cas s'emploie inh |A7)x«v9ic, qu'il ne répond à rien de plus qu'à une mise en acte de la puissance éternelle d'où sort le monde, mais que la doctrine de révolution, en somme, fait de cette vieille idée de puissance et de semence exactement le même usage que les Orphiques, quand ils disaient que le Temps a fait du Chaos l'œuf cosmique, d'où naissent, grâce à la fécondation de l'Éther, Pbanès et Métis, c'est-à-dire les phénomènes et la pensée.

Il ne fallait pas moins que les licences déjà prises et accoutumées avec le texte de la Genèu, pour qu'on ait osé, après avoir mis, à la place des jours j de longues périodes, remplacer les périodes elles-mêmes par la continuité de la génération divine de l'univers, en cours de s'opérer, et introduire ainsi dans la Bible l'incroyable contre-sens du devenir indéfini, proposé pour l'interprétation de Yœte accompli de la création. Le motif unique des écarts justifiés de la lettre est le caractère symbolique du récit; l'esprit doit être absolument respecté. Or il est diamétralement contraire à l'esprit, de même qu'à la lettre, de supposer la création imparfaite et de la définir par l'établissement d'une puissance, au lieu d'un acte. Et il n'y a rien, dans le symbole, qui autorise l'interprète à disposer à sa fantaisie de l'élément du temps pour Thistoire de la création. Bien au contraire, l'idée de l'instantanéité est celle qui s'adapte le mieux à un acte divin que le texte exprime par le simple fiai de la parole, et que ce même interprète entend avoir été fait sans matière préexistante. La distinction des six jours de l'œuvre s'explique comme un mode naturel de coordination des parties et de leurs conditions d'existence, telles que le narrateur se les représente. Mais ce que le symbole permet, et même exige, c'est que nous disposions des lieux, et non des temps, pour établir un fond de réalité di} récit. Le théâtre de la vie humaine, avant la chute, ne saurait être imaginé sur la terre, à moins qu'on ne supprime les circonstances physiques et morales du séjour édénique ; la science s'y oppose ; et cependant ces circonstances sont l'essentiel et l'esprit même de la narration de forme légendaire. Il ne reste donc qu'à prendre le parti que suggèrent d'ailleurs la nécessité scien« tifique d'étendre le j>oint de vue de la création à l'univers entier, et la nécessité religieuse de concevoir le monde créé, — non la terre seulement, et sans doute bien avant qu'existât le globe terrestre, •— comme un monde où n'entrait pas le mal. J'ai de la peine à comprendre qu'aux yeux du chrétien éclairé, la signification vraie du récit de l'écrivain inspiré puisse aujourd'hui n'être pas celle^i : la création s'est accomplie « dans le ciel », le paradis terrestre était une demeure céleste, la terre est une demeure après le péché.

Dès que k création n^a rien de commun avec l'évolution, mais doit être recalée au plus loin dans le passé, hors de l'univers actuel et des conditions

256 LB CHRISTIANISMB ET LA DOGTRINB DB l'ÉVOLUTIOR.

actuelles de la vie, la question de réyolution, de sa réalité, de sa loi, de ses limites, ne se présente plus que comme une question de science, qui n'intéresse la religion qu'indirectement, de la même manière qu'elle intéresse la métaphysique et la morale, ou en ce sens que si, au lieu d'être renfermée dans les bornes des méthodes scientifiques^ elle se résout eo spéculations sur les causes premières et sur Tessence universelle, elle peut conduire à des vues incompatibles avec le théisme et avec la doctrine de la création. Mais la marge est laissée grande et libre à l'investigation et aux hypothèses. L'hypothèse de la descendance, notamment, est bien du ressort de l'histoire naturelle, pourvu que la descendance ne soit pas considérée comme un mode de la criaiion.

Nous sommes, dit M. Leenhardt, auquel il est temps que nous rêve* nions, c nous sommes aujourd'hui en présence de deux explications... L'une a recours à la cause première, l'autre cherche à faire dériver les fiiits particuliers d'un fait plus général. Entre les deux, la science livrée à ellemême ne saurait hésiter; la seconde se présente seule avec les caractères d'une hypothèse scientifique.

c Certes, le savant peut s'abstenir de toute hypothèse; il peut trouver, non sans raison, que les faits sur lesquels s'appuie celle de la descendance, sont encore insuffisants; mais, s'il n'appartient pas à l'école pour laquelle l'histoire naturelle se résume, suivant une définition célèbre, à nommer, classer et décrire, c'est-à-dire si, incapable de se borner à la pure observation empirique, il cherche à relier dans une vue synthétique Tensemble des faits signalés plus haut » — des faits qui relient entre elles les espèces de tous* les temps — c il ne le peut qu'en rééditant sons l'une ou l'autre de ses formes l'hypothèse de la descendance. En dehors de la parenté, nous ne connaissons aucune explication naturelle possible de ces faits ». Le professeur, continuant, montre la marche des sciences dans la direction qu'il indique, et nous fait observer, avec raison, qu'une hypothèse, même alors qu'elle doit toujours rester telle par la nature des choses, et vu l'impossibilité d'une vérification expérimentale, ne laisse pas d'avoir une valeur, une importance qui se mesure à sa probabilité et qui peut devenir fort grande. Que cette probabilité puisse devenir « telle, qu'elle équivaille pour nous à résidence >, c'est peut-être aller bien loin que de le dire, mais enfin, nous sommes ici sur le terrain scientifique. Je n'aurais aucune ob« objection à faire, si le savant voulait bien reconnaître que Itf descendance ne peut expliquer que les faits de ressemblance et de continuité, et qu'il reste à rendre compte des différences et points de rupture, lesquels ne sont assurément pas moins frappants que les premiers dans le spectacle de la nature. Â cet égard, l'œuvre est moins avancée, des hypothèses sobsi-

LB GHRISTIANISMB BT LA DOGTBINB DB L'ÉVOLUTION. 257

diaires deviennent indispensables, et la discussion des faits, quand il s'agit des caractères humains spécifiques, oblige les naturalistes, partisans de la loi de continuité toute pure, à pénétrer dans le domaine de la psychologie, où, sans leur faire injure, on peut dire qu'ils se trouvent moins à leur aise que dans celui de la paléontologie.

M. Leenhardt a-t-il bien le droit, se plaçant sur le terrain scientifique et acceptant l'hypothèse de la descendance comme la plus probable, de déclarer qu'il s'y tient et n'a point h s'occuper pour le moment de toutes les théories « par lesquelles on a voulu en expliquer le mécanisme : influence des milieux, sélection, transformisme, évolution, avec toutes leurs variantes et leurs combinaisons... pas plus que des systèmes philosophiques : matérialisme, monisme, phénoménisme, évolutionisme, qu'on a cru pouvoir en déduire? » Il me parait difficile de séparer de la question du lien d'hérédité des espèces diverses, celle des lois capables d'expliquer leur variation, sans lesquelles, si on n'en avait imaginé aucune, il est certain qu'on ne se serait jamais avisé de leur commune descendance comme possible. La science ne saurait, en cette question, se désintéresser des idées de Lamarck et de Darwin, de l'action des milieux et de la sélection naturelie par voie de survivance des plus aptes. Quant aux doctrines philosophiques, elles ne peuvent être laissées de côté par un naturaliste dont l'objet est de nous faire envisager l'évolution comme la forme de la création ; car ce naturaliste-là est, qu'il le veuille ou non, un philosophe qui a maille à partir avec le matérialisme, avec le monisme, avec l'évolutionisrae (1). Que lui manque-t-il pour être un évdlutioniste complet en ce qui regarde le monde, avec la seule réserve de Dieu placé derrière la création, quand il écrit ceci de la nature : « Elle doit être la réalisation du processus logique par lequel la pensée divine a conçu le plan de la création et l'harmonie des êtres, c'est-à-dire de tous les degrés qui conduisent du néant à rhomme^ terme le plus élevé de la création. Or, dans cette succession logique, chaque terme dérive de celui qui le précède et prépare celui qui le suit? » Ne donve-t-il pas aux phénomènes le même fondement d'ordre naturel que le mat^ialiste, quand il s'explique ainsi qu'il suit sur le point de départ d'un processus qui doit finalement conduire à l'apparition d'une créature capalffe de se déterminer elle-même au moyen d'un organisme : « Dieu créeiiit-il directement ce minimum d'organisation nécessaire pour que la créi^re puisse se déterminer? Non, car nous avons vu que l'activité créa-

(Xje n'ajoute pas : avec {«phénoménûm«. que H. L. nomme en compagnie des trois antres ÛW( (C qu'on a ern, dit-il, pouvoir déduire des tiiéories confondues sous le nom de darwinisme » (p«37). Le phénoménisme n'a pas le moindre rapport à ces théories. 11 ren^onte à David Hume, ^a^es a précédées de longtemps. SI M. L., au lieu dephénoménisvMf avait dit suhstanHalisme aurait du moins nommé une doctrine de la même famille que les trois autres, et de la même

*^uîté.

258 LB GHBISTIANISUB ET LA DOCTRINE DE l'ÉVOLOTION.

trice de Dieu était conditionnée par la loi des organisme qui veut qu'un organisme soit le produit d'un développement de dedans en dehors, réalisant lui-même les organes par lesquels il se manifeste. L'organisme dans lequel apparaîtra la faculté de se déterminer devra donc avoir son point de départ dans les degrés inférieurs de Tétre vivant. De là une histoire de la vie. De plus, il faut que cette créature, bien qu'arrivée à la sainteté et intimement unie à Dieu, par Tamour, reste une personne absolument distincte de la personnalité divine, condition qui implique à son origine même, une cause de distinction absolue d'avec Dieu. Cet organisme devra donc Ure tiré de F être h plus distinct de DieUj c*est'à-4irede la matière, celle-ci étant conçue comme le simple substratum de Texisteuce contingente, l'objet même de Tacte créateur absolu. De là une histoire de la création? »

c Je ne fais qu'indiquer ce développement, continue M. Leenhardt. Il se résume en ceci : la notion de la créature dans laquelle le christianisme nous montre le but de la création, impliqixeim processus qui conduise delà matière à Vorganisme^ et de V organisme à V être capable de se déterminer ; en un mot une succession de phases dans le développement de la vie, conforme^ dans ses grands traits, à celle que nous retrace la géologie, et qu'on pourrait définir : Chistoire de la formation d'un milieu propre à Vappariiion de la vie spirituelle. » — Or, que demande le matérialisme, auquel M. Leen« hardt voudrait n'avoir pas affaire? Il demande, pour l'explication des voies de la nature, le processus même dont parle M. Leenhardt et qui conduit de la matière inorganique aux organismes les plus infimes, et de ceux-ci, graduellement, à des organes par lesquels se produisent la conscience et la volonté. Je me garde bien d'oublier que le savant n'est matëtrialiste ici qu'aparté post, et qu'il est spiritualiste a parte ante, si l'on me permet ces expressions scolastiques, c'est-à-dire qu'il place l'esprit créateur à l'origine et comme la cause même du processus. Il n'en est pas moins vrai qu'il s'agit proprement là d'un système philosophique, le même qu'adoptent, sans sortir de l'enceinte de la création, les philosophes qui n'ont, disentils, point besoin de recourir à une cause externe inconnue pour l'explication de faits dont les propriétés de la matière renferment la isAson suffisante. La philosophie idéaliste n'admet pas telle chose que cette matière antérieure à l'esprit créé et de laquelle il ait pu sortir.

Je remarquerai maintenant une équivoque, que j'aurais dû peut-être relever plus tôt, car il s'en est présenté plus d'une occasion, mais je n'en saurais trouver une meilleure que ce passage, tout à l'heure cité : c la notion de la créature dans laquelle le christianisme nous montre \e but de la création. » Cette créature, c'est la créature libre^ c'est l'homme, et il pt incontestable que l'Ancien Testament et le Nouveau nous montrent lacrjBa-

LB GHBISTIANISMfi ET LA DOGTRINS DE l'ÀYOLUTION. 259

tion rapportée essentiellement à rhomme (1). Mais le mot création adeux sens principaux : il signifie Yaction de Dieu gui créa, comme dans l'expression : la création du monde; et il signifie également Vunivers visible, comme quand on dit : les merveilles de la création (voir le dict. de Lîttré). Or, si nous suivons le premier sens, nous devrons entendre, avec M. Leenbardt, que le but de Dieu créateur, Tobjet essentiel de son œuvre quand il Ta faite, était l'homme; et tel est bien, en effet, l'esprit du christianisme. Mais, si nous inclinons au second sens, nous serons amenés à comprendre que le but de l'univers visible, en son développement postérieur à l'acte créateur, a été l'homme, et nous pourrons croire alors que le christianisme nous recommande la doctrine de l'évolution, tandis qu'à parler sincèrement ce n'est que par un effort extraordinaire et une grande nouveauté qu'on arrive à la lui associer. Je suis loin d'accuser personne, ici, d'une équi« voque volontaire, à la faveur de laquelle on ferait passer une fin de création pour une fin d'évolution, de manière à introduire subrepticement le principe même de l'évolution, qui est contesté. Je ne veux que signaler une confusion d'idées très facile à une époque où les anciennes objections auxquelles l'idée pure de création a donné lieu sont fortifiées dans les esprits par le préjugé de la continuité indéfinie et par l'habitude de considérer toute chose comme n'étant jamais tout à fait, mais se faisant peu à peu perpétuellement.

Si Vivolutionisme et le matérialisme (nous ajouterons tout à l'heure le déterminisme) sont des systèmes philosophiques avec lesquels un évolu* tionisme chrétien est tenu de se débattre et de se débrouiller, il ne faut pas croire qu'il en soit autrement pour lui du monisme, troisième épouvantai! à écarter de ses yeux, s'il était possible. On sait que ce fut toujours une rude affaire pour la théologie , d'accorder avec la toute puissance du créateur une mesure quelconque d'indépendance de la créature, et que, le plus souvent, l'absolutisme divin réduisit l'individu à une liberté toute nominale. Or la difficulté n'est pas diminuée, elle est au contraire considérablement aggravée pour l'évolutionisme chrétien, ou bien il n'évite pas les écueils qui l'attendent dans le sens opposé. En effet, quand on com^prend la création comme portant inimédiatement sur la créature libre, et

(1) On a soQTent et amèrement critiqué cet esprit de i'Ëcrilnre, qui rapporte toutes choses à la terre et à i*bomme, <( infiniment petites parties de cet immense univers. )> Pour donner «ne valeur sérieuse et de la profondeur à l'appréciation défavorable d'un caractère après tout naturel des croyances religieuses^ il faudrait prouver : i* qu'il existe, en cet inuneiise univers, des i>bjet8 à nous connus qui, plus que l'esprit humain et la nature humaine, aient de la dignité et aient pu être des mobiles d'action créatrice ; 2* que la notion d'homme n'est pas la aeiile dont nous puissions disposer pour définir d'une manière éminente cela qui est une fin et cela qui poursuit des fins, et puis pour concevoir, en idéalisant les|attribiits humains, là plus grande perfection d'être.

non point passant par la filière d'une lente évolution de la substance primitivement constituée sans intelligence ni volonté, on peut envisager le rapport de Dieu à l'homme et celui de la conscience morale à la liberté, et se défendre de Tabsolutisme divin, à la condition du moins de se garder des contradictions où mène la spéculation înfinitiste sur les attributs de Dieu. En ce cas, la nature corrompue par le péché, dans laquelle sont plongés les hommes, n'est point l'œuvre réelle et directe du créateur du monde, mais bien des êtres libres, en tout ce qu'elle renferme de mauvais. Il en a établi les lois, ils sont les auteurs des faits et en ont la responsabilité. Je me tromperais étrangement, si tel n'étifit pas logiquement le premier point de la doctrine chrétienne, puisque la rédemption et le rédempteur n*ont de sens que par là. Mais, dans le système évolutioniste, le monde est une substance qui, par la volonté de Dieu, se manifeste progressivement de la manière même que Dieu a voulue. Le mal n*est plus l'effet de la liberté, il la précède, elle en émerge lentement par un procédé continu, ainsi que font toutes choses possibles et conditionnées les unes par les autres, en ce système. Remarquons que ni la matière du développement, ni aucune de ses parties ne sont des sources d'activité propre et première; si l'on ôtait Dieu, il resterait la conception d'un monde procédant spontanément mais aveuglément du néant ou de la matière, sans aucune cause intelligente et volontaire , exactement comme l'entend le monisme matérialiste : il est donc clair qu'on doit rapporter à Dieu même tout ce quMl entre d'action réelle, aussi bien que de dessein dans ce mondCi toute Veffkace^ comme dirait la scolastique, toute la réalité en tant que dépendant d'une cause. On tombe ainsi fatalement dans le monisme spi* ritualiste, ou des théologiens.

On dit, il est vrai, pour se garer de cet écueil, que Dieu a déposé dans la substance originaire créée, espèce de néant par elle-même, la puissance du développement; que c'est là proprement ce qui constitue l'acte dans la création, et qu'à partir de cet acte, c'est bien le monde créé lui-même qui est, agit et se produit, jusqu'à produire la liberté même, la créature libre. Mais l'explication est toute dans les mots, attendu que la puissance ne peut rien déterminer à aucun moment que par la vertu de l'acte qui l'a instituée telle qu'elle est, avec tout ce qu'elle contient. Je dirai : de deux choses l'une, ou c'est l'idée de quelque chose de possible, cette substance ou nature évolutive que nous définissons comme la virtualité de tous les phénomènes et de leur déroulement : en ce cas, pourquoi cette chose possible ne serait-elle pas la chose unique et nécessaire, l'univers incréé, ie véritable Étemel ? Ou il y a une Cause à l'origine, et cette cause est partout et toujours la cause vraie de ce qui est et de ce qui se fait de réel, parce que Celui qui a fait la puissance a fait tout ce que la puissance peut

UB GHHISTIANISMB BT LÀ D0GTRIN8 DB l'ÂYOLUTION. 261

et réalise* On ne saurait donc échapper, sous cette seconde forme, au monisme, dans le système de la création par l'évolution : et j'ajoute au déterminisme; car comment l'être libre sortirait-il spontanément d'un milieu sans liberté? comment, en d'autres termes, des phénomènes se délieraientils d'eux-mêmes au sein de leurs conditions nécessaires et suffisantes, et pourraient-ils jamais s'en échapper? Gela n*ést-il pas contradictoire? Peut-on tirer la liberté d'autre part que de la liberté, et autrement que de source directe. Mais je laisse maintenant decdté une question que j'aurai à examiner plus particulièrement en passant à d'autres intéressants essais de conciliation du système de l'évolution universelle avec le christianisme. M. Leenhardt ne s'est pas tout à fait dissimulé la difficulté de définir le rapport du créateur à la création évolutive, durant le cours de l'évolution; car il semble, à un endroit, vouloir sortir de peine par la reconnaissance d'un mystère. Mais le mystère n'est pas une raison qui vaille pour la défense d'une théorie qu'on s'est faite sans y être forcé. Il devient, au contraire, un argument contre une telle théorie. « La conception de l'activité de Dieu que l'histoire nous révèle est, dit M. Leenhardt, celle d'une activité conditionnée par l'être sur lequel elle s'exerce. L'histoire de la vie ne réclame pas autre autre chose pour être comprise. Dieu agit avec les êtres organisés selon leur loi; dans la nature, son activité est, par conséquent, conditionnée par la vie. Or la loi de la vie est que la vie sorte toujours de la vie et qu'elle réalise par sa vertu propre les organes par lesquels elle se manifeste. — Gomment cela se peut-il ? G'est le mystère de la création, mais l'observation nous montre qu'il en est ainsi. — L'activité de Dieu devra donc s'exercer sur des organismes pour faire sortir de nouvelles formes des anciennes. Par quel procédé, nous l'ignorons; peu importe; mais par un procédé tel que la loi de la vie soit respectée (1). » Que l'activité de Dieu soit conditionnée par l'œuvre de Dieu, une fois qu'il a établi celle-ci dans sa mesure d'indépendance, rien n'est plus logique. On comprend même bien le rapport spécifique de deux êtres libres, jusque dans le cas où l'un d'eux a dû son existence à l'autre, et à quelques actions de sa part qu'il reste soumis nécessairement, dès qu'on peut dire qu'il a cependant sa liberté morale. Il n'y a point là de mystère. Mais il y en a un qui s'introduit gratuitement par des idées au fond contradictoires, quand on suppose que cette liberté, au lieu d'être un don fait immédiatement à la créature, par l'acte qui la crée, est chargée' de se produire elle-même en s'élevant sur des fondements d'où elle ne peut naturellement s'élever; plus généralement, quand on veut que la vie sorte toujours de la vie et se forme par sa vertu propre des organes déplus en plus parfaits, et qu'il ne

(1) Bgvw thiologique, oeUnléc. 1884, p. 318.

262 LE CHRISTIANISMfi KT LA. DOGTniNS DB L*6V0LUTI0N.

faille point pour obtenir de tels efféts.remonter en chacun d'eux au premier et unique auteur de cette vie et des lois qui la régissent^ alors que néanmoins on n'entend point désavouer le principe qu^ le supérieur ne procède pas de Pinférieur. Cette fois, comme bien d'autres, c'est la contradiction qui se pare du nom de mystère.

Mais, après tout, on n'évite guère de choisir entre des termes contradictoires, et quand on a, quoique savant, Fàme religieuse, ce doit être Tac* tivité créatrice de Dieu>qui absorbe la réalité du monde créé. M. Leenhardt arrive en métaphysicien à cette conséquence (1) :

c L'idée générale de la création que j'ai essayé d'esquisser, dit-il, ne commence point à l'atome pour finir au rédempteur : elle commence à l'acte créateur par excellence, celui qui tire l'être du néant; elle se continue par l'histoire de Factivité créatrice de Dieu amenant, à travers des phases diverses, le monde à son état actuel; elle se termine à lapparltion de l'homme (2). Avec l'humanité commence un monde nouveau, le monde de la liberté, delà conscience, delà chute, de la rédemption... » La matière, les états antécédents de chacun des progrès, dans l'évolution de la nature, ne sont jamais que les conditions des fins qui se poursuivent, et Tactivité créatrice est toujours la cause réelle des nouveaux phénomènes : « J'affirme que, si un certain état de la matière est Pantécédent nécessaire de la vie, il en est la condition, non la cause; que si les créations inférieures étaient nécessaires pour l'apparition d'une vie plus complète, d'espèces plus élevées, elles en ont été la condition, elles n'en sont ni l'explication suffisante ni la cause réelle; que s'il fallait une certaine perfection d'organisme pour que la conscience pût se manifester, Têtredont nous sommes issus ne nous contenait pas tout entier et ne saurait jamais nous expliquer. Partout et toujours les conditions impliquent le conditionné, lé progrès manifeste la cause finale, la cause efficiente appelle la cau^e réelle... L'explication complète de la nature ne se trouve que dans une combinaison intime de l'activité de Dieu et des conditions des phénomènes, de la cause réelle et de la cause efficiente, de la liberté et du mécanisme, de la science et de la métaphysique. »

(1) Dans sa réponse aux objeetions d'an anonyme, Revue tMoloflrt^e, janT.-mars 1885, p. 459 et 463-4.

(2) Le terme final qu'on fixe ici à la création est contraire à la logique de révolution et de la continuité des productions naturelles, puisque la création de l'homme, en ce système, n*est point une création spéciale et pour laquelle on puisse assigner un moment déterminé. Elle s'étend sur toute une phase de variations organiques et mentales, dont on ne sait à quel instant le caractère humain spécifique a pu se dire acquis, dont rien môme ne prouve qu*un caractère

plus avancé et plus franc ne se doive pas attendre (toujours en ce système). Je ne vois pas |

comment on peut interpréter la loi de l'évolution en ce sens que la création soit finie. Les lois 1

de la nature continuent d'agir ; elles n'ont pas changé; s'il y a eu jusqu'ici une évolution, elle se i poursuit encore, et la création avec elle.

LE GHRISTIANISMB ET LA DOCTRINE DE l'ÉTOLUTION. 263

M* Leenhardt observe ici de nouveau que « cette combinaison nous échappe de sa nature », qu'elle est c le miracle de la création »; il ne reste pas moins, et ceci est suffisamment clair, que tout ce qu'il gagne sur le système des créations spéciales/ c'est de substituer à l'action successive et coupée de Dieu pour la création, son action toujours successive et non moins réelle à chaque moment du progrès du monde, mais continue. Rien ne saurait être plus conforme à l'esprit de Tévolutionisme, mais aussi la conséquence en est que le monde, à aucun degré, ne va de lui-même comme séparé de sa c Cause réelle )»; que les moments de son processus sont ceux de l'action de Dieu; que même les actes par lesquels la liberté s'introduit dans Tanimalité, et qui ne sont pas séparables intelligiblement de cette liberté, sont encore des actes de Dieu ; qu'enfin la vie du monde en son évolution n'est autre que la vie divine. En un mot, ce sont les systèmes dits de l'émanation, et non de la création, qui ont la plus grande afSnité avec celui de l'évolution du monde. Et comment pourrait-il en être autrement? La loi de la vie est que le supérieur paraisse procéder de l'inférieur; vous n'admettez pas que la réalité soit conforme à cette apparence, mais l'action créatrice qui rétablit les rapports dans leur vérité, vous rétendez tout le long du temps et du progrès, sans admettre de créationt spéciales : la seule issue logique de la question réduite à ces termes est l'idée d'une opération continue, dans laquelle la puissance et l'activité du constant démiurge, — d'un démiurge qui tire toute réalité de soi, puisqu'il n'y a point pour lui de matière préexistante, ne l'oublions pas, — et la puissance et la vie de son œuvre sont des choses inséparables. Cette dernière descend de lui et peut se définir comme un des modes de son développement.

J'arrête ici ma critique d'une théorie que son auteur n'a voulu conduire lui-même que jusqu'à l'apparition de l'homme. Le dernier mot de M. Leenhardt est que l'évolution a sa raison d'être dans la création, qu'elle implique : « Avant l'évolution, la création », dit-il, mais je ne saurais lui accorder cette formule comme celle de son système. Pendant Vévolutiony la création^ qui lui est adiquatejyoilk l'énoncé qui convient, et j'ai montré où cela mène. Il ajoute : « Celui qui croit à un créateur peut seul sans inconséquence admettre une évolution dans la nature ». Seul sans inconsi^ quenee^ je ne saurais consentir à ceci non plus : car l'évolutioniste non chrétien peut tout aussi bien s'en remettre à la puissance de la nature, que l'évolutioniste chrétien en appeler à l'acte d'un créateur; et je dirai même qu'il le peut mieux, s'il ne s'agit que de l'esprit et de la méthode de ce qu'on nomme l'évolution, et que d'y être conséquent. Les questions de premier commencement et de finalité dépendent d'autres considérations. Quoi qu'il en soit, M. Leenhardt, tout en se flattant d'être sorti à

264 LB GHRISTIÂNISMK ET LÀ DOCTUflB DB l'ÈVOLUTION.

son avantage des difficultés suscitées à l'idée de révolution par celle de création, estime n*étre pas pour cela arrivé au bout, quant à la concilia-

tion de la première avec d'autres points essentiels de la doctrine chrétienne. Il s*en explique franchement :

« Je le sais, ce n'est pas la crainte générale d'exclure le créateur qui arrête bien des esprits et des meilleurs. Ils savent que l'évolution, si elle doit être admise, ne sera jamais qu'une manière de comprendre le comment de la création; ce qui les préoccupe et les met en garde contre cette hypothèse, ce sont les conséquences qu'elle semble entraîner pour l'anthropologie, ou plutôt la difficulté, pourne pas dire rimpossibilité, où nous nous trouvons encore de concevoir, à ce point de vue et d'une manière satisfaisante, des faits tels que la conscience, la liberté, le péché; faits qui ne peuvent être atténués ou dénaturés sans porter atteinte au monde moral.

« Ce n'est pas le lieu d'examiner encore ces difficultés; elles sont réelles et sérieuses, et, dans l'état actuel des esprits, j'inclinerais plutôt à les accentuer qu'à les amoindrir. .. » Suit cependant une remarque destinée à les affaiblir, mais dont je ne saisis pas suffisamment la portée, faute des développements que le sujet voudrait. Au reste, cette question spéciale de la conciliation de la doctrine de l'évolution avec l'existence d'un libre arbitre a été traitée et approfondie par d'autres auteurs également placés au point de vue chrétien. L'un est M. Armand Sabatier, professeur à la Faculté des sciences de Montpellier (1) ; l'autre est le puissant métaphysicien, M. Secrétan (2), qui a poursuivi jusqu'à sa dernière limite idéale un problème que M. Sabatier, lui, a poussé le plus loin possible dans le monde physique. Nous aurons à voir si le succès égale l'intérêt et le talent, pour le but qu'on se propose en ces travaux remarquables.

Toutefois, avant de prendre congé de M. Leenhardt, j'appellerai son attention sur ce qu'il y a de désharmonique et de forcé dans une théorie de l'évolution obligée, au moins pour ce qui concerne l'homme, à admettre une rupture de continuité dans les Toies de Dieu. Non seulement ces mots, apparition de V homme, qu'on emploie tout comme le font ceux qui croient l'homme créé à un certain moment, sonnent faux dans un système suivant lequel l'homme n'apparaît pas proprement, mais devient insensiblement, et continue l'animal, mais encore la méthode évolutioniste se dément, et nous arrivons à l'intervention directe de Dieu, c Ce qui précède est lanature, dont Dieu est le Créateur et l'Architecte; ce qui suit est Vhistoire, dans laquelle Dieu entre, comme Père, en rapport direct et personnel ^lygc 1 iiomme d. Cette intervention n'a pas simplement pour théâtre l'esprit humain, la conscience humaine; s'il en était ainsi, nous ne pourrions pas

(1) SssaU publiés dans la Uevue théologique et dans la Revue chréiienne,

(2) Évolution et liberté, dans la Revue philosophique, août 1885.

dire qu'il y a un démenti donné à la marche naturelle des choses, à la méthode de révolution, du moins en ce qui touche Tordre physique; mais en admettant l'introduction embryogénique, au sein de la race humaine, et la formation physiologique d'un homme, Fils de Dieu, Rédempteur de l'humanité perdue, il est manifeste que l'on applique au souverain degré ce même' procédé des créations spéciales que l'on a jusque-là repoussé comme contraire à la science. Et quand Ton tient ensuite le miracle pour une voie de la Providence dans la conduite du genre humain, on rejette l'enseignement de l'expérience et celui de la critique historique {science morale) aussi certainement et dans une matière plus claire qu'on ne méconnaît les exigences de la science naturelle en niant la continuité du développement de l'animalité, c Si l'auteur me démontrait, dit M* Leenhardt, dans sa réponse à un critique, qu'il n'y a pas place pour le miracle dans le inonde tel que je le conçois, je rejetterais ma conception sans hésiter. Le miracle est un fait, il est un fait dans Thistoire » (1). Or, non seulement c'est cela même qui doit être mis en question a priori, de savoir si le miracle est un fait dans rhistoire^ mais encore tout historien qui regarde l'histoire comme une science, et applique à l'histoire une méthode scientiGque, est aussi éloigné d'admettre un fait miraculeux dans le tissu des événements, qu'un évolutioniste peut l'être de laisser s'introduire des actions non physiologiques dans la série de la descendance. Puis donc que H. Leenhardt est conduit par ce qu'il croit une nécessité de la science à abandonner, en faveur de l'évolution, l'idée ancienne de la création, il devrait, par le même motif, faire en se plaçant au point de vue de l'historien ce qu'il fait en qualité de naturaliste, et renoncer aux c créations spéciales » en histoire. La démonstration, qu'il demande à son contradicteur, de l'impossibilité du miracle dans le monde tel qu'il le conçoit, il la trouvera lui-même sans peine s'il veut seulement réfléchir à ce que c'est que l'esprit d'un système, c'est-à-dire à quelque chose de plus puissant et de pins clair bien souvent que les arguments les mieux composés. L'esprit de l'évolutionisme est l'affirmation de la continuité de tous les phénomènes, et de l'exacte détermination des conséquents par les antécédents, a fortiori la négation du miracle.

Terminons en remarquant la singulière anomalie que présenterait la doctrine reçue dans le parti protestant « orthodoxe » si l'interprétation évolutioniste de la création y était généralement suivie. Les protestants de ce parti se montrent, en d'autres choses, disposés à resserrer les liens de la foi, et à s'éloigner le moins qu^il paraisse aujourd'hui possible de la tradition des auteurs de la Réforme. Mais surtout ils continuent à défendre

(l) Bevw théologique, p. 459 (janv.-mars 18B5).

266 L8 GSRISTIANISlfB ET LA DOCTRINE DE L^iTOLUTION.

avec force le miracle physique dans les fondations historiques du christianisme : le miracle, c*est-à-dire une sorte de croyances, psychologiquement utiles peut-être pour faire entrer la religion dans l'esprit des ignorants, — respectables d'ailleurs» je l'accorde, là où elles sont associées par l'habitude à des vues supérieures de foi religieuse, — mais enfin qui ne sont pas de l'essence de la religion, encore moins de Tessence du christianisme en particulier, puisqu'on trouve partout leurs similaires, et qui ne peuvent plus raisonnablement se soutenir, là où elles sont mises en présence de la critique historique et de l'analyse des éléments psychiques du goût du merveilleux. Et les mêmes hommes religieux qu'on voit s'attacher avec ténacité à ces formes usées et discréditées du surnaturalisme abandonneraient le fond le plus profond, la plus légitime notion et l'inexpugnable forteresse de la surnaturalité, c'est-à-dire Vidée de la création en son sens religieux, de la création antérieure et supérieure au monde de Texpérience ! Ils accepteraient Tinstitution d'ordre divin de la nature que nous connaissons, avec les millions de siècles d'intervalle entre cette hideuse nature du mal physique, de la guerre et de la mort, et l'homme, créature misérable en lutte avec les éléments et lés êtres, destiné, en qualité de dernier venu des animaux, à s'élever à la conscience de ce bel ouvrage de Dieu I Us auraient donc à désavouer la croyance à la bonté originelle du monde créé, « sortant des mains de Dieu )>^ à la c corruption de la nature > par le péché, et à tout ce qui, dans l'Écriture, regarde l'homme en l'état de bonheur, avant la chute. Le naturalisme remplacerait pour eux le surnaturel, au fondement des choses, et c'est dans la nature, une fois produite, entrée dans son cours fatal, qu'ils introduraient ensuite un surnaturel qui en viole les lois. Je ne sais ce qu'ils feraient du déluge universel, ils éviteraient peut-être d'en trop parler, la géologie s'y opposant, mais ils continueraient de croire à la résurrection de Lazare, au séjour de Jésus sur la terre après sa mort, et à tels ou tels autres miracles (pourquoi pas à tous?) faits prétendus qui ne sont que contraires à la vérité scientifique en général, et dont les sciences naturelles n'ont pas directement le contrôle. Il est vrai que la doctrine a sur la plupart des esprits moins d'empire que la légende et la superstition, et la manière assez aisée dont F « orthodoxie 9 protestante se débarrasse aujourd'hui, en bien des lieux, du dogme huguenot de la prédestination gratuite, pour revenir à la réalité du libre arbitre, en est un grand exemple. Pour ce dernier, ce n'est pas que je m'en plaigne, mais il y a doctrine et doctrine, et celle de la prédestination a été un continuel sujet de dissidence et de dispute entre les docteurs, tandis que celle de la création et du paradis, soit dans sa forme légendaire, soit dans la forme d'un surnaturel idéal ou mystique qu'il n'est pas diffi' cile au penseur de lui donner, a toujours uni dans une croyance commune