AU BUREAU DE LA CBITIQVE PHILOSOPHIQUE

54, RUK DE SEINE. 54

2~ ANNÉE. 34 JUILLET i886. N* T

(NOUVELLE SÉRIE

Ch. Secrétan. — ÉvoluUon et liberté (article de la Revue philotophique^ août iSSft)

H. Secrétan formale son attitude première oa de fondement, vis-à-vis de Tévolationisme, en termes nets et forts. Ils se recommandent à l'attention de quiconque reconnaît une morale et accorde à la morale un empire sur ceux de ses jugements qui intéressent la conscience et ne sont pas forcés par Texpérience. « S'il fallait, dit^il, choisir entre Tévolutionisme et la liberté morale, mon hésitation ne serait pas longue. Quel est le degré comparatif de confiance que nous devons attacher à une hypothèse de physique et à un postulat de la loi morale, en supposant le postulat légitime et rhypothèse aussi vraisemblable qu'il est possible en Fabsence d'une vérification proprement dite? Cette question de logique est une question , de morale; elle se réduit au fond à savoir si la morale existe ou n'existe pas. » Après avoir ainsi posé les deux termes, M. Secrétan n'hésite pas davantage à déclarer qu'ils ne sont nullement en opposition, selon lui : « La liberté morale est-elle réellement incompatible avec la doctrine de l'évolution? Je n*en crois rien. Suivant mon sentiment, l'évolution est bien plutôt la théorie du monde qui permet le mieux de comprendre la liberté morale. »

On se h&te d'ajouter que, par la doctrine de l'évolution, on n'entend point parler de ce système métaphysique suivant lequel tout se ramène dans l'univers à des mouvements de la matière, tels qu'ils résultent des lois de la mécanique. Ce sjrstème arbitrairement apriorique et faussement scientifique n'a point une base empirique plus solide ou plus large que tout autre de ceux qui ont leurs pcurtisans, et l'expérience ne saurait en prêter une suffisante aux affirmations universelles où il se jette. Le point de déjpart qu'il prend des choses dans la nébuleuse est arbitraire, ne s'explique pas lui-même, n'a pas les caractères logiques d'un commencement. L'évolutionisme empirique s'insurge contre l'intelligence, contre ce que l'intelligence implique, et détruit sa propre loi en niant la finalité. Il ne saurait montrer le passage du mouvement à la sensation, que cependant il avoue en être distincte; ni retrouver la conscience, dont cependant il Gbit, philos. ii. — 1

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sort, dont il est le produit c Tant que ce passage de rinconscient au conscient n*aura pas été régulièrement opéré, ce gouffre comblé, la thèse de révolutionisme systématique restera parfaitement inacceptable pour un esprit qui s'entend lui-même, et qui se refuse à prononcer qu'uDe chose est une autre chose. »

c L'évolutionisme des naturalistes » ne mérite pas les mêmes reproches. La description et l'enchaînement des phénomènes sont seuls de la compétence du savant. Les questions du bien, du mal et de la liberté ne sont pas de son domaine. Il est vrai que sa méthode implique le déterminisme, mais quand il a constaté, ce qui est un phénomène aussi, le libre arbitre que les hommes s'attribuent, il doit sentir à, ce conflit qu'il a touché sa borne, et, s'il pousse au delà, c*est de la métaphysique qu'il fait : de la métaphysique vraisemblablement mauvaise, sans préparation sufQsante de sa part, et sans secours à tirer de ses connaissances particulières; tt car la nature des choses ne comporte pas la solution des problèmes universels au moyen d'inférences exclusivement puisées dans un ordre particulier de phénomènes... Pour le savant qui s'entend lui-même, révolution est simplement une manière de se représenter comment les choses se passent pour amener des formes nouvelles dans le champ de Texpérience. > Nous allons voir que, malgré cette déclaration sur TinsufBsance des phénomènes observables, pour Tinduction qui tente de résoudre les problèmes universels, M. Secrétan se joint aux inférences les plus hardies de Tévolutionisme et ne se réserve que le droit d'en interpréter les résultats et de les encadrer dans sa métaphysique.

« Cette évolution », dit-il, — celle qui représente la manière dont les formes nouvelles s'introduisent dans le champ de l'expérience, -^ « j'y crois, je l'accepte dans toute son étendue, sous réserve de l'interpréter. L'induction des évolutionistes en vue, celle de Charles Darwin, par exemple, me semble aller assez loin, mais non jusqu'au bout» Je n'accepterais pas l'évolution sur la foi de leurs arguments. Je ne l'accepterais pas si je ne m'y sentais porté d'avance, et j'ai quelque peine à l'entendre comme le gros de ses partisans. » L'écart de M. Secrétan ne l'éloigné ni du plus extrême radicalisme, en ce qui concerne l'origine naturelle première des espèceSi ni-même, semble-^t-il, de la thèse de la continuité des variations par lesquelles se font et se défont les espèces. Il va bien jusqu'au bout, et plus loin que l'idée de transformation continue, jusqu'à celle du monisme; car il conçoit les espèces conmie formant toutes ensemble un grand organisme. Sa divergence des communes idées évolutionistes porte, si je l'entends bien, sur ce qu'il admet une sorte de préordination et prédestination des espèces, en cela distinctes et définies, j et d'autres causes encore que celles qui agissent extérieurement, pour

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produire ces distinctions. Le fait des différences tranchées, le fait de Tespèce est éclatant dans la nature; il doit avoir son fondement en dehors des influences externes. Les espèces naissent, vivent et meurent comme les individus. L'individu sensible est lui-même une espèce pour ses molécules composantes (n*y a-t-il pas une confusion d*idées à qualifier d'espèce cette dernière sorte de synthèse?); il entre à son tour en composition dans des individualités supérieures. De même que les individus procréent d'autres individus semblables et pourtant différents d'eux-mêmes, de même, vraisemblablement, les espèces c produisent au temps marqué d'autres espèces analogues par des opérations que l'observation n'a point discernées ». Les changements, contrairement aux idées courantes de l'évolutionisme, obéissent à des lois fondées sur l'organisation des espèces elles-mêmes, quoiqu'ils dépendent aussi d'influences exercées par les milieux et c se produisent suivant un certain mécanisme où les lois de la physique et de la chimie trouvent sans doute leur application >. Ainsi la réserve annoncée par M. Secrétan ne tend pas à supprimer l'action des causes que les naturalistes envisagent comme seules directrices de l'évolution, non plus, autant que je puis le voir, qu'à rompre cette continuité, point essentiel des doctrines de l'action, des milieux et de la sélection naturelle, et à reconnaître des phénomènes discontinus dans la série naturelle, mais seulement à introduire dans cette série une cause d'un autre genre, inconnue, mystérieuse, pour présider aux modifications de l'ordre de Tespèce. Cet amendement est si peu fait pour jeter le trouble dans la conception évolutioniste la plus radicale, qu'il permet à son auteur de se mettre d'accord avec le matérialisme lui-même sur l'origine de la vie. a II faut aller plus loin que le simple transformisme dans le monde organique ; il faut admettre le passage naturel de l'inorganique à l'organique, la génération spontanée. U faut l'admettre au moins une fois... Il faut admettre sans preuve que la vie est simplement l'effet d'une action chimique fort complexe, tenant à l'équilibre instable des molécules de certains corps colloïdes ou pour mieux dire albumineux, l'effet, si l'on veut, des propriétés de l'azote et du carbone... Il est impossible que la matière organique ne soit pas sortie de la minérale une fois, et, par conséquent, il faut admettre que dans les mêmes circonstances elle en sortirait encore. Ceci, c'est l'axiome qui sert de base à toute la science. >

La raison que M. Secrétan a de penser que la matière organique est sortie une fois de la minérale, ce qui autoriserait à croire que le fait peut se renouveler, quoique les expériences tentées pour le réaliser aient, dit-il, misérablement échoué, celte raison c'est la tempéralure originaire du globe, avec laquelle l'existence de la matière organisée serait incompatible, et c'est l'inutilité durecours à l'hypothèse d'un apport des organism es

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du dehors, par la voie des bolides, par exemple, attenda qu'une telle supposition « déplacerai t la difBculté sans la résoudre » . Ce dernier argument n*a j)u échapper à l'auteur que par mégarde ; il n'est pas logique. Si en eiïet on trouvait un fondement sérieux à Topinion de Fintroduction de la vie sur le globe par l'entremise des météores, on pourrait fort bien voir là une solution de la difficulté, qui est ici d'expliquer l'origine de la vie, non pas n'importe où ce puisse être, mais sur la terre, avec Tétat premier de laquelle on suppose que les germes de l'organisation n*anraient pu coexister. Mais allons au vrai fond de la question. Je suis étonné que M. Secrétan se tienne au terre à terre des physiciens, lui qui ne peut manquer de savoir ce que l'on conçoit mieux qu'ils oublient, de savoir que la nature ultime d'un germe vital nous est complètement inconnue, et que nous ignorons en conséquence quelles conditions physiques un tel germe est ou non capable de traverser sans périr. Il est naturel qu'un chimiste, suivant la méthode analytique de décomposition des phénomènes, regarde les matières organiques comme des données antécédentes nécessaires de l'organisation; qu'il imagine inversement la synthèse, un passage inconnu de ces matières à des organismes accomplis, douées des propriétés évolutives qui les caractérisent et ne sont plus ni chimiques ni physiques ; qu'il cherche un autre passage, plus accessible à ses méthodes, mais toujours caché, de l'état minéral à l'état organique des composés moléculaires, et qu'il croie tracer la voie ascendante de la vie qui se fait, parce qu'il jalonne en sens inverse celle qui lui permet à lui de définir des éléments de décomposition : dans les organes et organismes constitués, la matière organique, les cellules; dans la matière organique, les atomes bruts. Il oublie la vie elle-même et ce principe quel qu'il soit de convergence et de finalité, qu^on est forcé d'introduire pour passer du point de vue de la constitution matérielle à celui des fonctions et de l'évolution d'un corps vivant ; autrement, il se demanderait si l'ordre de la nature n'est pas le contraire de l'ordre de composition ; si le premier commencement de la vie n'est pas à chercher dans des germes imperceptibles, semblables à ceux qui la transmettent de génération en génération dans les organismes accomplis; si la matière. organique n'est pas le résultat de l'action de ces êtres qui ont la vie en puissance; si même la matière minérale, telle que nous la voyons sur le globe, ne serait pas un résidu de matière organique décomposée. Il est clair que la question ainsi posée nous présente la vie ou son principe comme indépendants de l'organisation sensible, et, sinon de toute matière décomposable, -^ c'est plus que nous n'en savons, — au moins de toute matière dont nous sachions l'état et la conservation impossibles sous de très hautes températures. Il n'y a plus dès lors aucun obstacle à concevoir la perpétuation de ces germes

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ultimes dans des globes incandescents, sous quelques conditions physiques et en quelques lieux que s'en trouve l'origine. Ils peuvent, par exemple, dans la cosmogonie de Laplace, être passés du soleil sur la terre, quand la terre B*est détachée du soleil, aussi bien qu'avoir traversé, depuis la création, d'autres conditions quelconques, et s'être ensuite liés entre eux pour paraître à l'état de matière sensible et Caire leurs évolutions à partir du moment où Tétat des milieux les a permises. Ces hypothèses ne paraîtront pas trop obscures à ceux qui ont étudié la doctrine Leibnitienne des monades.

Après le passage prétendu de la matière minérale à la matière organique et aux organismes eux-mêmes, vient un autre cap à doubler pour la zoogénie évolutioniste : c'est l'origine delà sensibilité, dont la raison n'est évidemment pas donnée avec la définition physique de l'organisation. H. Secrétan, — on sait de quelles écoles il procède en philosophie, — ne peut hésiter à reconnaître, tout le premier, que le passage de la matière et du mouvement à la sensation est impossible à représenter à la conscience ; mais, dans le langage de la science courante, dit-il, les antécédents nécessaires et suffisants d'un phénomène se nomment sa cause : il faut donc bien dire c que les modifications de structure sont la cause de la sensation dans les agrégats où nous croyons la voir paraître, puisque la sensation accompagne constamment ces modifications de structure et ne se produit qu'avec elles. Et ce que nous dirons de la sensation, il faut le dire également du jugement, du raisonnement, du désir, de la résolution. Quelles que soient les circonstances déterminantes de certaines modifications cérébrales, elles seront accompagnées de ces phénomènes psychologiques, et quelles que soient les circonstances déterminantes de ces phénomènes psychologiques, ils se produiront simultanément avec ces modifications cérébrales. Ainsi une certaine structure étant donnée avec une certaine mobilité des molécules, l'âme apparaît » (i). Voilà encore une manière de raisonner qui m'étonne beaucoup. La division de la matière à examiner, son analyse est manifestement incomplète, et, par conséquent, la conclusion fausse. Je remarque d'abord, et j'accorde, que le « langage de la science courante » est excellent, approprié aux vues et au but de la science : ce langage qui entend par causes les conditions nécessaires d'un phénomène, lorsque, étant données, elles suffisent pour qu'il sôit produit. C'est sur l'idée de ce qui suf^t que porte l'erreur, quand on fait de la métaphysique, parce que le métaphysicien est tenu d'avoir égard à celles des conditions, s'il peut y en avoir de telles, que le savant ignore, lui, ou néglige sans inconvénient, parce que leur constante concomitance avec

(1) hmme flhUowphÂq^ (aoCit 1886), p. 464-S.

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celles qu'il étudie rend leur distinction inutile pour la prévision des phénomènes. Or, ces conditions négligées peuvent être précisément celles qui ont le meilleur droit, — aux yeux du métaphysicien, cette fois, et non plus du savant, — au titre de cause. Tel est le cas en ce qui touche « une certaine structure » et ce une certaine mobilité de molécules », quand on veut regarder ces conditions empiriquement nécessaires de la sensibilité, puis du jugement, etc., comme des conditions suffisantes aussi; car on ne saurait faire l'expérience de constituer avec la structure et les molécules mobiles toutes seules les antécédents de la sensibilité, a&n de s'assurer qu'ils sont suffisants. Ainsi non seulement la cause, dans un langage conforme aux idées de pouvoir efficient, mais même la cause dans le langage de la science, ne peut être assignée dans la matière en mouvement comme donnant suffisamment lieu aux phénomènes psychiques, faute, pour la science, de prouver qu'il n'existe pas d'autres conditions nécessaires de ces phénomènes, lesquelles, accompagnant les premières, résideraient dans cette partie des antécédents qui n'est point sujette à une exploration naturaliste. M. Secrétan lui-même, comment distinguerait-il du matérialisme sa doctrine de l'organisation efiet du mouvement et cause de l'âme, s'il ne réclamait pas, sous le nom de pidssancej un quelque chose d'origine divine qui aurait été déposé originairement dans la matière? Il faut donc bien qu'il admette l'existence d'une condition en sus de celles qu'il dit suffisantes. Et pourquoi cette dernière ne serait-elle pas une cause active réelle? La pure puissance n'est qu'une abstraction, à moins qu'elle ne représente l'acte même de Dieu de qui elle tient son efficacité ; mais, dans ce cas, c'est au panthéisme que nous arriverions.

Un troisième passage est celui qui est à considérer dans la succession des espèces, objet principal des inductions et des spéculations de Lamarck et de Darwin. Là, dit M. Secrétan, « si la représentation évolutioniste ne s'impose pas avec nécessité, elle est du moins de beaucoup la plus probable. En effet, le type d'une espèce quelconque a paru sur un point de la terre dans un moment donné; cela est certain. Eh bien! est-ce à l'état adulte qu'il s'est produit la première fois?... Un organisme individuel est le produit de son histoire, la production de cet organisme ne peut être conçue que comme la production de son germe ; le germe lui-même, tel que nous le connaissons, est le produit d'une élaboration organique ; le germe est une parcelle d'un organisme qui tend à s'en détacher, le germe enfin est un assemblage de molécules dont chacune est elle-même un assemblage d'éléments appartenant à la série des corps simples. Le germe d'une espèce nouvelle est créé, j'en suis bien d'accord, mais, s'il est créé, c'est par une opération quelconque; comment concevoir cette opération? La manière la plus simple de la concevoir n'est-^Ue pas d'admettre que le

germe organisé s'est développé dans un organisme, et qu*il se détache d*un organisme analogue...? Le germe a besoin pour se développer d'un milieu approprié et de molécules assimilables. Où pourrait-il les trouver ailleurs que dans une matrice, dans un organisme analogue à celai qui doit se développer? Toute autjre représentation supposerait des miracles dont il n'est aucun besoin. On ne saurait empêcher le naturaliste de chercher à comprendre les choses de la façon la plus naturelle, c'est-àdire de se représenter les mouvements inconnus par lesquels se produit un effet nouveau pour lui, de la façon la plus analogue possible aux mouvements par lesquels se produit un effet semblable, et Ton ne saurait nier que, parmi les rapports dont nous connaissons l'origine, ce qui ressemble le plus au rapport d'une espèce à l'espèce voisine, c'est le rapport des variétés dans la même espèce.

c Ainsi le naturaliste partisan des créations spéciales sera conduit, s'il cherche à donner à ses représentations une forme concrète, et s*il veut éviter l'admission de miracles superflus, ce qu'il est professionnellement tenu de faire,à concevoir lasuccession des phénomènes exactement comme les conçoit l'évolutioniste, quoiqu'il diffère beaucoup de celui-ci dans la manière d'interpréter cette succession. Mais l'interprétation des phénomènes n'est plus tout à fait du ressort des sciences naturelles; elle n'est pas susceptible de vérification proprement dite et rentre plutôt dans le domaine de la foi. Telle est donc notre première raison pour admettre l'évolution : c'est que proprement il n'y a pas cTautre manière de se repré" senter comment les choses se sont passées. Le partisan des créations spéciales gai voudrait donner à sa pensée une forme sensible, arriverait à tracer exactement les mêmes tableaux que l'évolutioniste systématique (1). »

n y a, ce me semble, entre l'évolutioniste et le naturaliste partisan des créations spéciales, une différence considérable, outre «celle de l'interprétation, dont parle M. Secrétan, et qui serait matière de foi; il y a une différence qui intéresse profondément la science et la philosophie. Elle tient à l'idée de la continuité. L"évolutioniste entend que la nature passe de forme à forme par de faibles gradations, et que les distinctions spécifiques n'aient rien d'essentiel et de fondamental dans le plan de l'univers; et cette vue s'accorde avec la doctrine du développement nécessaire d'une substance unique, en raison de ses propriétés internes et de ses rapports externes, c'est-à-dire avec un déterminisme au sein duquel on ne conçoit ni comment un changement discontinu, ni comment une détermination qui ne serait pas forcée par les antécédents et les circonstances, pourrait à aucun moment s^introduire. Au contraire, le partisan des créations

{i) Beone phUosophique (août 1885), p. i^&S.

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spéciales, en faisant abstraction, comme il convient ici, de Tidée propre ou théologique de création, pour n*envisager que ce qui intéresse la conception du monde, voit dans Tespèce une notion à la fois imposée à Tesprit et inhérente, dans l'ordre naturel, au plan du monde; et sa doctrine admet, pour la production des êtres, de quelque manière que cette production ait lieu, des phénomènes discontinus en certains points, et laisse une place pour la liberté. M. Secrétan ne semble pas se préoccuper de la continuité; parlant du passage d'espèce à espèce, et de l'élaboration d'une espèce dans une matrice appartenant à une autre espèce, voisine et antérieure, il s'exprime comme si les organismes, de Tune à l'autre, pouvaient n'être qu! analogues ^ et analoguei aussi les mouvements par lesquels se produisent, ici, de simples variétés, et là des variations spécifiques. Le vague de cette expression et même son caractère illogique, pour la question dont il s'agit, n'échapperont pas au lecteur; car, de deux choses l'une, ou l'analogie ne signifie que la similitude ordinaire, telle que l'hérédité la produit, avec les difiTérencés individuelles, de faible amplitude, qui peuvent tout au plus se qualifier de variétés; ou bien l'analogie permet d'assez grands écarts pour s'appliquer à l'un de ces passages dont les naturalistes sont obligés de réprésenter les deux termes comme différant spécifiquement. Mais, dans le premier cas, ce n'est pas la génération de l'espèce qu'on explique, c'est seulement l'un de ces pas, séparément moins sensibles, que l'observation nous montre et que les purs évolutionistes regardent comme des sortes de différentielles de ces intégrales qui sont les espèces. Et dans le second cas, le changement, trop grave pour être admissible dans les limites de l'expérience, est introduit sans raison, le passage reste inexpliqué, la variation spécifique du germe nouveau dans la matrice ancienne est l'un de ces « miracles » que le naturaliste est c professionnellement tenu d'éviter».

Hais là n'est pas encore Tobjection principale que j'ai à faire, celle qui va au fond de notre sujet. La voici : Il y a une pétition de principe cachée, dans des raisonnements qui voulant conclure à la création par voie d'évolution de la nature, supposent notre choix forcé entre cette sorte de création (si tant est que c'en soit une) et la création qui aurait procédé par une suite de coups séparés et successifs, à prendre également dans l'histoire de la nature. Il faudrait cependant tenir compte d'une troisième hypothèse et donner de bonnes raisons pour s'en écarter : je veux parler de la plus ancienne et ordinaire, qui envisage la création comme un acte une fois fait, au commencement des temps, et dès lors n'en cherche point, dans les développements de la vie, la place, mais seulement le résultat sous l'empire des lois générales qui sont entrées originairement dans l'institution du monde, A ce dernier point de vue, l'évolution est réellement une

question scientiflqae d'histoire naturelle , dont la science n'a nul moyen légitime d'étendre la portée jusqu'à l'identifier avec celle de la création. Les arguments de M. Secrétan sont relatifs à l'élaboration organique des germes des espèces qui font leur apparition dans le cours de l'histoire de la nature : c le germe d'une espèce nouvelle est créé, j'en suis bien d'accord, dit41, maisy i*il est crée\ c'est par une opération quelconque » ; et, partant de lÀ, il nous fait remarquer combien il est naturel de penser que ce germe s'est développé dans un organisme antérieurement donné, de constitution analogue : c il n'y a pas d'autre manière de se représenter comment les choses se sont passées ». Distinguons, lui dirai-je; l'évolution et la création sont peut-être deux choses, et ne forment pas purement et simplement les choses. S'il s'agit d'évolution, les savants examineront jusqu'à quel point les espèces, les classes^ les types peuvent appartenir à l'unité d'une seule descendance, et si la loi de la continuité a pu présider à leurs modifications dans toute la suite des générations successives. Hais s'agit-il de création? les germes avec leurs puissances propres, s'ils sont créés^ n'ont point à être expliqués par des opérations physiologiques ; ils remontent à l'origine du monde, autant qu'il y en a de distincts; ils ont pu, je l*ai montré plus haut, traverser des conditions physiques externes, ' quelles qu'elles aient été, et les raisons qui les font apparaître et se développer à certaines places, dans des matrices qui conviennent à leur nature, dépendent du plan de l'univers en une de ses parties probablement soustraite à nos explorations.

Noos avons maintenant à voir comment H. Secrétan s'explique l'établissement divin du monde sous la forme d'une évolution de la nature ; comment il justifie cette méthode de création. L'interprétation purement mécanique de l'univers étant exclue parce qu'elle nie la morale, il n'est pas que l'interprétation théologique, à son tour, ne soulève les objections les plus graves c naissant de la prépondérance de la douleur dans le monde et de oe qu'on pourrait appeler la préformation du mal moral avant l'apparition de l'humanité ». La finalité est certaine; le fait que les êtres vivants poursuivent des fins conscientes suffit pour qu'on lyaintienne ce principe dans l'explication rationnelle des choses ; mais le fait aussi d'une natore en partie aveugle, les imperfections et les démentis de l'ordre des fins, nous posent une question impérieuse. « Voici, dit M. Secrétan, comment je cherche à l'entendre :

« Je crois que le monde phénoménal tout entier s'est produit et se conserve lui-même par un mouvement dont les lois du mécanisme règlent la marche, sans l'expliquer à elles seules et sans en déterminer la fin. Dans mon opinion, le monde s'est produit lui-même en partant non pas du

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néant, mais des ténèbres, d'un minimum d'être, qui, pour l'imagination sensible, sera peut-être la nébuleuse oil l'hypothèse évolutioniste cherche à rattacher ses calculs. Mais l'œil de l'esprit remonte au delà de la nébuleuse et ne trouve un vrai commencement des choses finies que dans l'idée d'une évocation, d'un appel, d'un /îa/, d'une manifestation de volonté, qui devient la substance et le germe de l'univers. Cette manière de me représenter la genèse des êtres particuliers est la seule qui réponde aux besoins de ma pensée et de ma conscience, la seule où se réalise approximativement la notion obscure, mais indispensable d'une crAi^ion, la seule qui me donne une créature distincte de son créateur.

c Distinguer la créature du créateur effectivement et non pas seulement en paroles, est une condition indispensable pour donner une assiette théorique à l'idée de la liberté humaine. La doctrine évolutioniste réalise cette distinction mieux que toute autre. Indépendamment de l'induction puissante, mais incomplète qui porte les naturalistes à l'évolution, telle est ma raison personnelle pour me rattacher à cette vue des choses. J'affirme révolution dans l'intérêt de la liberté ; le motif qui m'y porte est un motif religieux (1). »

La critique ne doit peut-être pas pousser trop loin ses exigences, «n matière de termes destinés à éclaircir une idée supérieure à l'expérience et aux concepts ; toutefois si l'acte premier pur du fiat^ en lui-même, échappe à l'imagination, cet acte est clairement pensé quant à son objet, lorsqu'on se représente celui-ci de la manière ordinaire, je veux dire comme un monde posé avec ses lois, et avec ceux de ses êtres originairement constitués, un monde dont Yhuioire commence, mais dont la création est terminée antérieurement à toute histoire naturelle ou humaine. Il en est tout autrement lorsque M. Secrétan substitue à l'ancienne idée de la cause première ferme^ si l'on me permet cette expression, l'idée obscure d'une causalité à terme dont on ne sait plus oil prendre le sujet. Ce sujet créateur, en effet, n'est pas dieu, puisque le monde phénoménal doit se produire et $e conserver lui-même; il n'est pas encore ce monde phénoménal, puisque, pour se produire^ il faut être déjà quelque chose ; et Y appel adressé à la chose qui absolument n'est pas, qui n'a de précédents d'aucune sorte, cet appel afin qu'elle devienne, laisse notre pensée sans appui, sans possibUité de se fixer, entre l'action de dieu qui doit, suivant la tradition théologique, être le principe unique de toute réalité, d'une part, et, de l'autre, la génération spontanée de l'univers suivant le commun évolutionisme de tant de philosophes anciens et modernes. Je dis que ce monde qui doit se produire lui-même n'a de précédents d'aucune sorte ; ce

(1) AeviM phUosoj^iqae (août 1886), p. 168.

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n'est pas tout i fait ainsi que s'en explique H. Secrétan, car ii parle de ténèbres et de mtntmum d'être^ et non de néant, comme point de départ de l'évolution. Mais il n'est pas plus conforme à la doctrine créationiste que l'être devienne de lui-même en partant d'un minimum qu'en partant de zéro : c'est la même idée et le même processus. Et si au lieu de considérer ce minimum ténébreux (i)^ nous regardons en dieu, à cette manifestation de volonté qui devient la substance et le germe de funiverSy alors c'est Tautogénèse qui disparaît, le germe et la puissance doivent devenir, en fait, en développement et en acte, ce que cette volonté a prédisposé, rien de plus. On ne comprend pas d'où quelque chose de plus ou de moins pourrait sortir.

Suivons maintenant la pensée de M. Secrétan sur les rapports de Dieu et de la créature, tels que Tévolutionisme lui permet, il le croit du moins, de les envisager. L'anthropomorphisme naïf sépare peut-être trop, dit-il, la créature du créateur, mais les Pères de l'Église et les maîtres de l'École les rapprochent tant qu'il devient impossible de les distinguer. Et pourtant il n'y a pas seulement distinction, mais séparation, à cause de la violation de l'ordre moral. Or, nous comprendrions mieux l'ordre moral, si nous comprenions l'ordre physique. Aujourd'hui la négation explicite de l'ordre moral en ses caractères propres est de mode, et cela est un grand mal, assurément; mais la négation implicite qui prévalait jadis, n'était pas beaucoup moins dangereuse. La causalité divine absolue, la toute-puissance et science en regard d'un libre arbitre qu'elle ne saurait permettre, la négation de la réalité du mal, ces inévitables contradictions et c ce panthéisme inconscient des théologiens » ne sont pas un moindre danger pour la religion et la morale que <c le panthéisme conscient des naturalistes ». M. Secrétan résume, dans la suite de ce passage vraiment remarquable, la difficulté « de concevoir à côté de l'être premier, existant par lui-même, la réalité d'un second être qui n'existait pas par lui-même mais qui existe par le premier ». Le déterminisme et le panthéisme, qu'il entraine, et qui se confond avec lui, résultent des définitions des perfections métaphysiques du créateur. Rien n'est plus vrai, mais ils ne résultent pas moins, ajoute M. Secrétan, de l'idée populaire de la création, autant qu'on peut la préciser, car l'activité libre de la créature, c si elle est déterminée par la causalité divine, ne se distingue pas réellement de l'activité divine elle-même >. M. Secrétan insiste sur ce dernier point, d'une

(1) Dans un autre endroit, à la fin même de son travail, et parlant de la création de rbomme, M. Secrétan paraît incertain entre les idées de non être et de minimtm éTétre (et autant dire de non être et d*étrè) pour définir le point de départ de la créature libre (p. 177). Le choix, en effet, n'est paa commode. Mais je reviendrai plus loin sur cette métaphysique.

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manière qai me parait une critique au fond destructive de l'idée de libre arbitre; et, si je ne me trompe, c'est sa doctrine, ce n'est point l'idée populaire de la création, qui n'évite pas la contradiction de rapporter à l'activité divine ce qu'on voudrait être l'activité libre de la créature. Mais il faut citer :

(c On pense que Dieu a créé les êtres tels qu'ils sont, chacun dans son rang et dans son espèce, avec les attributs qui le caractérisent; on estime en particulier qu'il a créé l'homme tel qu'il est, avec sa constitution physiologique, avec son milieu naturel, ses appétits, ses besoins, ses passions peut-être, et l'on ajoute qu'il lui a donné la liberté morale, laquelle implique la connaissance du bien et du mal... L'homme aurait été créé de toutes pièces, adulte, sans doute, et dans un milieu déterminé. Dans ces conditions^ ta liberté de F homme est à peu près inconcevable; on ne s'explique pas qu'une économie étant statuée avec tous ses éléments constitutifs déterminés, le cours qu'y suivront les choses ne soit pas déterminé par là même. Il y a quelque contradiction^ ce me semble^ dans ridée (tun être originairement pourvu dune organisation complète^ c'e<^àdire déterminé^ et doué par surplus du libre arbitre, c^est-â-dire indéterminé. Je sais bien que cette oposition d'une nature et d'un naturel donnés avec le libre arbitre, chacun de nous la trouve réalisée en lui-même au témoignage de sa propre expérience, si du moins il fait entrer dans les données de Texpérience la conscience morale et son inévitable postulat... Nous voyons donc bien que la contradiction entre une nature donnée et la liberté peut se réaliser, puisque, individuellement, nous la réalisons en quelque mesure, mais nous l'éprouvons comme contradiction, et cette contradiction fait le tourment de notre existence. Dès lors, il devient très difficile de la considérer comme une donnée primitive de la création. Mais l'idée de l'évolution semble lever ou du moins atténuer la difficulté. (1) »

Avant de voir comment l'idée de l'évolution peut lever ou atténuer la difficulté,' — lever ou atténuer la «contradiction », — ce que l'auteur va tenter de faire en donnant au libre arbitre un sens dont ne se sont jamais contentés jusqu'ici les partisans du libre arbitre, rendons-nous compte de cette contradiction prétendue qui n'est, il le dit lui-même, qu'une opposition constatée dans notre expérience, et j'ajoute, dont la reconnaissance est naturelle chez ceux-mêmes qui en contestent en théorie la réalité. Avouons que le fait ici serait inexplicable, s'il s'agissait de deux choses dont les idées se poseraient contradictoires. Mais, qui ne voit que l'être doué d'une organisation complète, c'est-à-dire déterminé, et l'être doué de libre arbitre, c^est-à-dire indéterminé, dont parle M. Secrétan, se concilient

(i) Rwue phihiophi^ue (août 1885), p. i73-3.

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de la façon la pltia simple en remarquant qu'ils ne forment qu'an seul et même être, en partie déterminé et donné, en partie futur, et encore déter^ miné, en partie futur et indéterminé. Où donc est la contradiction ?

Pour bien nous représenter la thèse ordinaire de la liberté morale, que M. Secrétan voudrait remplacer par une autre dont l'évolution lui fournit la forme, nous n'avons pas à nous occuper de Torigine de Thomme, ni surtout à le supposer c créé de toutes pièces, adulte sans doute, et dans un milieu déterminé ». Qu'il en soit ce qu'on voudra de cette dernière question ; de quelque manière que l'être physiologique et mental qui avait la liberté en puissance ait d'abord été formé et élevé, il a possédé cette liberté en acte au moment même, au premier moment, dans un milieu déterminé et avec des antécédents donnés, au moment, dis-je, où il a eu la conscience du bien et du mal de ses actes, et la conscience de certains de ces actes comme encore indéterminés, comme également possibles en deux sens opposés, quandillesenvisageait comme futurs. Dire que l'homme a été crée libre, c'est dire qu'il a été créé tel qu'il se trouvât dans la condition que je viens de définir et qui est celle où nous nous trouvons nousmêmes, au moment où sa création a été accomplie, de quelque manière qu'elle se soit faite. YoUà l%,liberté, et voilà l'homme créé libre que tout le monde entend, soit pour les affirmer, soit pour les nier, mais, en tout cas, en faisant porter le problème sur un point net et ferme et sur une idée de commencement net et d'existence tranchée de quelque chose qui, de sa natare, est ou n'est pas, et n'admet point de degrés. Et voici maintenant ce que, dans la doctrine de l'évolution, on peut arriver à entendre par le même mot : liberté.

f Dans la pureté de l'idée, être libre, c'est se faire soi-même... La li« berté consiste à déterminer soi-même ce qu'on fait, et par conséquent ce qu'on est... Nous ne trouvons pas en nous cette liberté parfaite, mais nous savons qu'au moment où nous songeons pour la première fois à l'y chercher, nous nous sommes déjà déterminés nous-même en tant qu'individu, et nous savons que des ancêtres dont nous formons le prolongement ont déterminé par leurs actes le point de départ de notre existence individuelle. Pour conserver la croyance à l'obligation morale, ce qui est un devoir, nous devons croire à notre liberté..., nous devons nous attribuer le plus de liberté possible, et nous savons que cette liberté est déjà bornée par nos propres antécédents. En approfondissant, en élargissant comme il convii^nt les considérations que nous venons de présenter, nous voyons qu'il faut attribuer à F homme primitif le plus (Tindéterminalion possible. Et cependant nous ne saurions partir de l'absolue indétermination ; ce serait partir du non être. Telle est l'extrême difficulté du problème de la liberté, qui se confond avec celui de la création, puisqu'une créature sans liberté res-

14 us GHRISTIANISHB ET LÀ DOGTRINB DK l'ÉTOLITTION.

terait sans être propre... Nous ne pouvons nous concevoir comme créés sans nous supposer doués d*une certaine nature, d'une première détermination. Mais nous devons partir d'un minùnum de nature ou de détermi' nation^ puisque notre détermination doit être essentiellement notre propre ouvrage. Ces considérations doivent faire comprendre le prix, la valeur morale de révolution. L'évolution est la véritable création, celle qui donne un être véritable à la créature^ en la rendant autant que possible auteur d'eUe-méme et responsable d'elle-même. Nous devons être auteurs de nousmêmes, puisque nous sommes libre. Et quand je dis nous^ je parle du monde f de V ensemble de notre économie.,, »

La marche de cette exposition est bien curieuse. La liberté y est d'abord définie, non par le libre choix sous des conditions données, dans les limites de la nature humaine, ce qui devrait former la question unique, mais d'une manière générale, applicable à tout être naturel susceptible d'un développement spontané et dont on peat dire qu'il se fait soi-même. Les déterministes admettent parfaitement que le monde se fait lui-même et que l'homme, soumis à la loi de séquence invariable, est le réel auteur de ses actes. De cette définition équivoque nous passons à la considération de l'homme et de la loi morale. Notre esprit se trouve ramené à une idée du libre arbitre impliquant conscience et égale puissance de déterminations opposées, ce qui convient exclusivement à l'homme, et nullement aux antécédents quelconques et aux phases successives de « la créature > qui, grâce à l'évolution, devient à la fin l'homme. Mais de là nous revenons de suite à l'idée générale de l'indétermination la plus grande possible du point de départ, à la confusion de la liberté avec la production spontanée d'une nature qui se fait, et à l'identité de la création et de l'évolution, à celle de l'homme libre avec la créature libre, à celle de cet homme libre qui est c nous > et de ce o monde ou ensemble de notre économie >. £n somme, ce que nous apprenons ainsi, ce n'est pas comment cet homme est créé libre, mais bien comme quoi se fait librement, c'est-à-dire spontanément, en partant de rien, ou de presque rien, sans obéir à une action étrangère, ce monde, cette économie qui est ou qui devient cet homme(i).

« La solidarité qui unit les membres de cette économie se manifeste d'une manière absolument irrécusable, mais la solidarité n'est possible que par Funité, et l'unité c'est l'esprit. » — Pourvu qu'on accorde à M.Se-

(! ) Il pourrait demeurer incertain, à ne consulter que le travail dont nous nous occupons, si M. Secrétan admet encore le libre arbitre, en ce sens qui suppose une indétermination réelle des futurs de l'être, ou nous avons vu qu'il trouvait « quelque contradiction », et 8*il ne réduit pas la liberté à la spontanéité. Je ne lui reproche pourtant qu'une équivoque; mais elle est grave. M. Armand Sabatier a une tout autre théorie de la place de la liberté dans révolution. (Voir un précédent article.)

crétan la primauté de l'esprit, grâce à laquelle Tordre apparent de Pempirisme, allant du moins au plus, fait place à Tordre vrai, où c'est le plus, le mieux, qui précède, il accepte la doctrine évolutioniste la plus radicale.

a Gomme représentation des phénomènes successife de Tordre apparent, je m'approprie donc, dit-il, non seulement Tévolution physiologique de Darwin, mais Tévolution cosmique de Spencer et de Haeclcel, toute pareille au fond à Tévolution de la philosophie spéculative qui régnait en Allemagne au commencement du siècle, et dont on s'est tant moqué depuis. Je les accepte dans la mesure et dans la forme compatibles avec une conception des choses conforme aux exigences de la pensée morale, c'est-à-dire à la suprématie universelle de Tordre moral. Je les accepte à condition de les interpréter par la certitude première de Tordre moral. » Assurément, les systèmes allemands du commencement du siècle étaient semblables pour le principal aux systèmes anglais de la fin, qui n'admettent pas plus que ne faisaient les premiers la création ni la liberté, et qui, à la vérité, définissent plus matériellement ou ruUuralistiquement le principe et point de départ de Tévolution, mais non pas tant au fond qu'en apparence, puisque, en les poussant à bout, il est facile de reconnaître qu'ils partent, eux aussi, de Tindétermination, comme qu'ils la nomment, pour passer au déterminé de plus en plus. Mais en admettant l'assimilation de ces systèmes les uns aux autres, il reste à savoir si leur commun caractère, qu'on peut bien, suivant Tusage, appeler le panthéisme, est évitable pour le philosophe qui regarde le monde comme le développement d'un principe unique, égal à rien pour commencer, et puis devenant toutes choses, sans aucune autre réserve que de dire ce principe donné ou émané de Dieu.

« A mes yeux donc, la substance du monde est une pure forcer c'est-àdire un principe séparé de Dieu par Dieu lui-même dans un dessein digne de Dieu, dans le dessein de donner l'être au monde moral. Un principe divin^ c'est-à dire un principe libre; mais séparé de Dieu, c'est-à-dire une liberté qui s'ignore, qui ne se possède pas, qui n'existe pas encore. L'univers physique est pour moi l'effet, la manifestation et Torgane de Fesprit créé qut cherche à se cofnprendre^ à se ressaisir lui-même pour 8*unir librement à l'esprit incréé. Au début, l'esprit sorti de Tesprit s'ignore lui-même, c'est un minimum d'être^ c'est-à-dire de pensée et de volonté. C'est Tesprit en puissance, l'opposé donc de Tesprit existant comme esprit. Ainsi tout se passe, je le veux bien, sous l'empire du mécanisme, que nous croyons comprendre parce que nous pouvons le calculer, mais que nous ne comprenons pas mieux que le reste, et qui vu du dedans ne serait peut-être au fond qu'une première forme de l'instinct; car enfin,

16 LI CHRISTIANISME IT LA DOCTRim DB l'ÉTOLUTIOR.

si la physique se contente de tont expliquer par un mouvement communiqué, la philosophie voudra savoir d*où vient le mouvement et ne pourra trouver une cause du mouvement que dans l'être lui-même.

« Le Dieu parfait mis au commencement, nous nous expliquons la présence d'une raison imparfaite dans la nature en supposant que le but divinement arrêté de l'évolution naturelle est la réalisation de Tordre moral par une créature librt^ et que la créature étant appelée à produire elle-même les caruUtùmê et le théâtre de ton existence pour se constituer vis-àrvis de Dieu dans l'indépendance relative qu'implique un rapport moral, bâtit le monde sous l'œil de Dieu. En d'autres termes, le monde est tévobUUm d'un principe constitué par la volonté de Dieu, qui Pappelle à se réaliser comme être moral pour entrer en communion avec lui. Dieu voulant la liberté de l'homme comme indispensable condition du bien moral, où réside le bien suprême, a voulu que F homme se produisit luimême et le théâtre de son activité en partant d'un commencement qu'il est naturellement impossible de se représenter et de concevoir, puisqu'il serait virtualité pure, minimum d'être, négation de toute forme et de toute pensée. Telle est, ce me semble, l'idée la moins fautive de la création. La création est un appela révolution est la réponse, ionne ou mauvaise, »

L'appel est adressé à qui ne peut encore l'entendre, et qui est, en conséquence, chargé de se mettre en état de l'entendre. Gomment cela? par quels moyens, par quelle action efficiente capable d'opérer le passage, à chaque degré nouveau, du degré précédent qui l'ignore? Il ne me parait possible de répondre que par la spontanéité pure d'un monde donné éternellement en soi» si ce n'est point, avec les vieux théologiens, par Faction même de Dieu sans laquelle rien de réel n'est ou ne se fait. Que le lecteur veuille bien, dans le morceau que je viens de citer, rapprocher les différents termes auxquels une même fonction métaphysique est attribuée : la pure force, le principe divin, le principe libre, le minimum d'être, Vesprit créé qui cherche à se comprendre, la créature libre , la créature appelée à produire ses propres conditions et le théâtre de son existence, enfin Vhomme qui doit se produire lui-même et le théâtre de son activité ; le lecteur reconnaîtra que tous ces termes s'appliquent identiquement au premier nommé, la pure force c substance du monde >, cet indéterminé en qui la vertu est infuse, on ne sait s'il faut dire de se produire, en se déterminant progressivement et aveuglément (librement, à savoir d'une liberté de spontanéité nécessaire), ou de s'élever au libre arbitre et finalement d'y atteindre en suivant un chemin où il ne se trouve pas. Il faut sans doute entendre les deux sens à la fois : se faire spontanément 8oi*>même, sans liberté, et se rendre libre. On est bien en peine de tirer de là le faible degré de

LE CHRISTIANISME ET LA DOCTRINE DE l'ÉVOLDTION. 17

clarté dont même ces sortes de spéculations ne peuvent guère se passer. Laissant même de côté la confusion (volontaire?) daprincipe, de la force, de V esprit, de la créature, de Vhomme, il reste inintelligible que Tindéterminé des états futurs àxxprincipe se détermine, et passe du moins au plus de Tètre et de Tesprit, par lui-même, ou autrement qu'en vertu d'une action externe (volonté de Dieu ou lois de la nature). En pareil cas, déposer en puissance de tels états équivaut à les produire en acte aux moments voulus, pour autant que la puissance est déterminée en ses qualités, degrés et moments ; et elle doit l'être, ou que serait-elle ? Mais que devient alors la production de soi-même et de ses conditions, de son théâtre d'activité ? Et il reste inintelligible, ensuite, que l'indétermination, faisant progressivement place à la détermination par Faction des lois de Dieu ou de la nature, devienne de son propre mouvement cette autre espèce d'indétermination, nommée libre arbitre, qui est une puissance consciente de dominer sur un point ou sur un autre ces lois. L'évolution, en un mot, peut bien se substituer à la création, dans la pensée des philosophes qui ne craignent pas Tillogicité de Téternité antérieure des phénomènes, et l'incompréhensibilité d'une substance qui fait éternellement sa propre loi et devient incessamment ce quelle n'est pas ; mais l'évolution, résultat d'une création qui n'aurait été que le dépôt de quelque chose qui n'étai encore rien, joint à un appel pour que cela devînt de soi-même ce que cela n'était pas, cette évolution, si je ne me trompe, ne sera bien comprise que de ceux qui la réduiront à la pensée de M. Spencer : la Force manifestée à travers les phénomènes, et manifestation elle-même de l'Inconnaissable ; en se contentant d'ajouter que l'Inconnaissable est Dieu, et que derrière la nébuleuse, état indéterminé des forces, il y a l'esprit, principe nécessaire de toute détermination ou loi, et de l'ensemble de l'évolution. On se demande pourquoi M. Speficer n'a pas introduit lui-même dans sa théorie ce changement qui ne l'engageait guère, et qui lui aurait permis d'offrir aux philosophes religieux, au nom de la science, un traité de paix à des conditions plus présentables (1).

Il est intéressant de voir la réfutation que fait d'avance M. Spencer de la théorie de M. Secrétan sur la puissance du monde : t Nous ne pouvons nous faire aucune idée d'une existence potentielle de l'uni-

(i) M. Spencer repousse formellement l'athéisme, entre autres hypothèses par les-* quelles on prétendrait rendre compte de l'existence de Tunivers. « Non seulement la théorie athéiste est absolument impensable », dit il (impensable à cause de l'irréprésentabilité soit d'un premier commencement, soit de Texistence à travers l'infini du temps passé), « mais fût-elle pensable, eliCsUe serait pas pour cela une solution. L'affirmation que l'univers existe par soi ne fait pas faire un pas au delà de la connaissance de son existence présente, et par conséquent nous laisse devant la répétition pure et simple du même mystère. > {Lu première principes, 5* édit. anglaise, p. 3i-3â.)

18 LB GHRISTIANISMB KL LA DOGTRINS DK l'ÉVOLUTION.

verfl, comme distinguée de son existence actuelle. L'existence potentielle, si tant est qu'elle soit représentée aucunement dans la pensée» doit Tètre comme quelque ehote, c'est-à-dire comme une existence actuelle. Supposer qu'elle puisse être représentée comme nulle chose, implique deux absurdités : à savoir, que ni/Ule choMe est plus qu'une négation et peut être représenté positivement dans la pensée, et qu'une certaine nulle chose [ane noîhing) est distinguée de toutes les autres nulles choses par son pouvoir de se développer en qudque chose. Nous n'avons point d'état de conscience répondant à ces mots : une nécessité inhérente par quoi l'existence potentielle devient existence actuelle. Pour les traduire en pensée, l'existence, demeurée durant un temps indéfini sous une forme, doit être conçue comme passant à une autre forme sans aucune impulsion externe ou additionnelle ; ce qui implique l'idée d'un changement sans cause, c'est-à-dire d'une chose dont il n'y a pas d'idée possible. Les termes de cette hypothèse ne peuvent donc passer pour des pensées' réelles ; ils ne font que suggérer les plus vagues symboles qui échappent à toute interprétation. » (J'ai évité de traduire l'anglais nothing par le français rien,

qui d'ailleurs n'a pas étymologiquement une signification négative, — afin de bien marquer l'opposition formellement contradictoire du texte entre something et not/nng.)

A eette réfutation vraiment topique de la doctrine qui tient le monde pour le libre développement d'une puissance qui est en lui, — d'où l'évolution — le philosophe qui regarde cette puissance comme déposée

primitivement par Dieu dans ce monde qui n'est pas encore, d'où

la création, — ne peut répondre qu'en recourant à VacHvité du créateur pour l'explication de chacun de ces moments de l'évolution (dont le monde n'a que Impuissance) où un nothing relatif devient lesomethtng qu'il n'était pas. On est ainsi ramené forcément au panthéisme déguisé des théologiens, qu'on avait rejeté.

Je reviens. Ce n'est pas à l'idée de force que M. Secrétan s'arrête, comme Spencer, en dernière analyse. 11 donne la préférence à une idée plus générale encore et supérieure à toute interprétation physique, et par laquelle il se rattache à la plus abstraite des fictions spéculatives, jouant sur l'opposition dialectique de l'être et du non être. La distinction de substance entre Dieu et le monde ne lui parait pas, vu l'unique sens possible du mot substance, — et je suis, quant à cela, entièrement de son avis, et oe devait être pour lui, selon moi, une raison sérieuse de rejeter le mot et l'idée, en ce sens réaliste, — ne lui parait pas, dis-je, celle qui peut servir à poser le monde séparé de Dieu par l'acte créateur. Il a recours alors à une sorte de séparation qu'il appelle séparation non par la substance, mais par le fait, et qui est bien de toutes les imaginatims la plus étrange!

LE GHRISTIANISlfS BT LA DOCTRINE DE L'ÉVOLUTION. 19

la plus inimaginable. C'est entre l'iiomme et Dieu direclemcnt, cette fois, qu'il conçoit la séparation créatrice, sans Tintermédiaire du monde, et il n'hésitera pas à nous en dire la raison : c'est l'unité de l'être, l'unité du monde et de l'homme. Je cite :

c( Pour créer l'homme^ Dieu sépare de lui quelque chose de lui'^mème, il l'en séparci c'est-à-^dire qu'il l'anéantit, il le réduit au non être, à la puissance. L*homme est donc d'abord non être, minimum d'être, parce qu'il doit se faire ; il est séparé de Dieu, parce qu'il doit s'unir à Dieu. Et quand nous parlons de l'homme, nous parlons du monde en général, puisque la solidarité qui unit toutes les formes du monde visible ne permet pas à l'esprit d'en méconnaître l'unité* n

Une idée je ne dirai pas plus intelligible, mais d'un genre moins inac* coutume dans l'histoire des dogmes el des hérésies, serait celle où l'on imaginerait un Dieu descendant de l'absolu, passant au relatif et au fini dans le monde, se dépouillant ainsi de lui-même (exinanivU semetipsum) et s'incarnant en un premier, en un second Adam. Mais comment une part de substance divine, qui est quelque chose, peut-elle passer à l'état de la chose qui n'est rien? Comment ce non être peut-il être cependant un minimum d'être^ et puis une puissance, un pouvoir de devenir, de se faire^ séparément de Dieu, un autre être, et puis un autre, et tous ceux qu'il sera dans toute la suite des temps avant qu'il retourne à son principe? La conception qui donne lieu à de telles question n'est pas de nature, je le crains, à ramener à Dieu par la métaphysique les évolutionistes, dont la pensée positive s'arrête à la nébuleuse, en invoquant au besoin l'éternelle loi du monde pour tirer de l'homogène la série des hétérogènes, et de noaveau les ramener à l'homogène.

c Nous comprenons donc le monde, -^ ce sont les derniers mots du Iravaii de M. Secrétan, que je cite maintenant, -— comme une évolution dont les données sont posées dans la nébuleuse, évolution nécessaire et mécanique au début» mais où s'agitent bientôt des forces supérieures au mécanisme, tendant à l'apparition de la créature morale, à l'éclosion de la liberté. L'évolution n'est autre chose que l'effort de la liberté pour apparaître (i)« >

Je ne demanderai pas, de nouveau, comment ce qui n existe pas peut faire e£Fort pour apparaître, et comment d'une évolution nécessaire et mécanique peuvent sortir des forces supérieures au mécanisme, alors qu'il cet entendu que ces forces doivent se faire elles-mêmes et finalement devenir des actes de libre arbitre. Mais j'opposerai, pour terminer, cette eonception de la liberté-but à la conception de la liberté-origine, autrefois

(1) nevue philotophique (août i88ô) p. 178-477*

exposée par M. Secrétan dans son grand ouvrage : la Philosophie de la liberté (1).

Ces mots liberté-origine sont susceptibles de deux sens, Tun qui se rapporte à l'acte de l'existence de Dieu comme cause de soi, ou « liberté absolue » ; Tautre, à la liberté de la créature, comme origine de Thistoire. Il n*est question ici que de cette dernière, c'est-à-dire de la liberté originelle, condition du péché originel. H. Secrétan, dans sa théorie de la créature primitive, admettait comme aujourd'hui l'unité, et l'essentielle humanité de cette créature; il hésitait à se prononcer sur la cause propre de la nature inconsciente, mais non point à placer à l'origine des choses ime détermination dont toute leur suite dépend, et qui n'est pas simplement la puissance de la liberté, mais bien la liberté en acte. Il se représentait le moment qui suit la création, et précède ou commence l'histoire, comme un état de crise où plusieurs possibilités sont en jeu et dont l'issue, au moins en ce qui nous concerne, a dépendu d'un acte positif vraiment libre. C'est donc tout le contraire de l'idée d'une évolution destinée à produire la liberté.

« Appelée à la liberté, la créature devait prendre possession d'ellemême et se donner sa condition... Si, partant de l'idée d'une crise où plusieurs possibilités se réaliseraient simultanément, nous admettions que l'état primitif de la créature ait pu se fixer, et qu'il se soit fixé en effet dans quelque sphère de l'existence, cette supposition nous fournirait peut être les moyens de concilier avec l'universalité de notre spiritualisme l'existence d'une nature inconsciente et sans liberté. Elle est sans conscience, dirait-on, parce qu'elle ne s'est jamais recueillie ; sans liberté, parce qu'elle n'a jamais voulu; mais elle n'est pas complètement étrangère à la conscience et à la liberté. Nous retrouverions ainsi, dès les premiers pas dans la voie déductive, Tidée de la force naturelle, à laquelle la philosophie moderne met avec raison tant de prix. Nous conserverions à la fois l'unité spirituelle de l'univers et l'unité de la nature elle-même. On expliquerait ensuite comment cette nature, déchue en quelque sorte de la dignité spirituelle pour s'être refusée au progrès, se trouve plus tard entraînée dans le progrès et poussée à fournir à l'esprit des organes; suggestion d'où résulteraient en elle de nouvelles crises, volontaires encore jusqu'à un certain point, et dans lesquelles nous trouverions l'idée positive soit des règnes de la nature, soit, dans chaque règne, des grands types et des ordres principaux. La philosophie de la liberté faillirait à sa mission, si elle n'offrait aucun moyen d'arriver à l'intelligence de la nature ; je doute cependant qu'il soit possible d'éviter tout arbitraire dans les premières

(1) Première édition (1840), t. H, p. 81 sq., et seconde édition, t. II, VHUioire (187S), ]). Al sq., où l'on trouve encore la même doctrine.

idées que Ton se fait sur ce sujet. » Cette hypothèse offiraît une certaine analogie avec celle de révolution, sauf une différence profonde entre l'idée de la créature, d'abord indéterminée, qui se refuse à la liberté à laquelle elle est immédiatement appelée^ ou à son usage qui en suppose le sentiment donné, et qui tombant par ce refus dans l'inconscience, déchoit, et l'idée de ce même être qui est appelé seulement dans l'évolution, par l'évolution, à une liberté future, et qui, dès lors, subitsa destinée, progresse et ne déchoit pas. Au reste, M. Secrétan n'excluait pas non plus complètement l'hypothèse de c la constitution primitive de la nature inconsciente » ; il lui suffisait qu'on pût la considérer « comme destinée à servir d'instrument à l'activité de l'être moral, et par conséquent à recevoir de lui son caractère définitif >. Somme toute, l'enquête scientifique relative aux données de cette question ne lui paraissait alors ni terminée ni probablement pouvoir l'être jamais.

c Avant de river, disait-il, l'anneau qui doit unir la philosophie de la nature à la philosophie de l'esprit et de l'histoire, il faut que la nature ait été beaucoup étudiée en elle-même dans un esprit spéculatif, étude inachevée, abandonnée, et qui sans doute est infinie. Je n'affirme donc rien sur cette matière, je doute même qu'il soit possible de rien affirmer. Faute d'une méthode précise et d'un moyen de contrôle, l'esprit est réduit à comparer des hypothèses plus ou moins plausibles, entre lesquelles il n'a pas de raison péremptoire pour faire un choix. La science reste muette et la croyance ne pourrait se fixer légitimement que sur une opinion dont la supériorité serait démontrée dans l'intérêt de la vie morale. > Comment cette méthode et ce moyen de contrôle se sont produits, comment la science a parlé, comment il est arrivé en si peu d'années qu'une opinion scientifique mise en vogue ait pu paraître la croyance la plus avantageuse poar la vie morale, nons l'avons vu : le problème de la vie en général peut maintenant passer pour résolu, dans les vues de H. Secrétan, à condition de placer à la fin de l'histoire de la nature la liberté qu'il penchait à mettre au commencement et qui caractérisait cette histoire comme l'effet de la chute de la créature. Mais, que devient la chute de la créature en ce qui concerne spécialement l'espèce humaine, la chute, au sujet de laquelle, après avoir renoncé « à marquer le lieu, à dire le mot de la nature sensible » il se déclarait satisfait s'il parvenait à définir l'origine de l'histoire, à « trouver la trace de notre destinée »?

a Celle-ci résulte d'un acte positif. Le principe virtuellement libre s'est déterminé... La créature appelée à déterminer sa nature en fixant son rapport avec Dieu s'est constituée hors de lui... Que veut dire ce mot chute? Il exprime simplement l'idée que la condition générale de l'humanité n'est pas telle que nous la concevrionsdanslecasoù tousses membres

22 LE CHRISTIANISME ET LA DOCTRINE DE L'ÉVOLXmON.

auraient fait de leurs facultég le meilleur usage possible. Il signifie qu'une certaine quantité de mal est imposée à chaque individu par le fait des autres, et que cette quantité pourrait être moindre. Iln'y a donc d'alternative, qu'entre le fatalisme et la chute. Parmi ceux qui rejettent le nom, plusieurs croient à la chose. Mais ceux qui s*en tiennent à la description du fait, sans essayer de remonter à la cause première, expliquent historiquement l'origine de la fatalité morale qui nous opprime par les fautes successives d*un nombre indéfini d'individus. L'influence réciproque produit la solidarité, et la solidarité la nécessité. Cette déduction incontestablement juste au point de vue phénoménal ne saurait suffire à ceux qui partent d'un dieu personnel, d*un bien absolu (I). A vrai dire, elle ne peut contenter aucun esprit pour lequel Tordre moral est quelque chose de plus qu'une représentation humaine. U ne s'agit pas seulement de montrer comment la solidarité morale se produit dans le temps ; il faut prouver qu'elle se concilie avec Dieu, avec la réalité de l'ordre moral, il faut établir qu'elle est juste. A la question ainsi posée nous ne voyons absolument d'autre réponse que l'unité de l'espèce humaine, tunité de la créa-ture en général^ une doctrine qui fait des biens et des maux individuels les acùidents d^une grande vte, et qui permet de comprendre l'ensemble de cette vie solidaire comme la juste conséquence d^une seule et même décirion. •

L'unité de la créature en général, l'ensemble de la grande vie, appartenaient à cette hypothèse métaphysique ainsi qu'elles appartiennent à l'hypothèse physique de l'évolution ; mais la place de la liberté s'y trouvait dans un ordre renversé. Envisageant la liberté dans la créature originelle et une, M. Secrétan posait quatre possibilités de la constitution de la personnalité de cette créature, en conséquence de la détermination qu'elle devait se donner à elle-même : 1** la volonté de rester dans l'indétermination ; 2* la volonté de « se constituer en Dieu par l'amour de Dieu » ; 3<> la volonté de c chercher à se constituer en elle-même indépendamment de Dieu » ; 4^ la volonté de « cherchera se constituer en elle-même contre

({) M. Secrétan cite avec éloge, à cet endroit de la 2* édition de la Philosophie de la liberté, ma ttiéorie de l'origine et de la caase de la solidarité humaine (exposée dans mes Essais de critique (fénérale, l* Essaif Introduction à la philosophie analfftique de V histoire). Il n*est pas étonnant qu'il n'en présente pas la formule a^ec toute la force possible^ mais surtout il en méconnaît la généralité. Cette théorie est applicable à tout point de départ moral et divin, aussi bien qu'à la marche empirique des choses humaines; elle l'est à la doctrine chrétienne, en écartant une interprétation de celle-ci que réprouve la morale, ou pourvu que l'état premier de la créature libre soit envisagé dans rindividuaiité, puis dans la société des personnes naturellement liées et mutuellement responsables, non dans l'unité d'une entité métaphysique et mystique où l'imputation individuelle de la faute devient impossible. M. Secrétan appelle ce point de vue phénoménal, mais comment les déterminations bonnes ou mauvaises de la liberté pourraient-elles donc n*étre pas phénoménales?

LB CHRISTIANISME ET LA DOCTRINE DE l'i^VOLUTION. 23

Dieu ». Dans la supposition où ces possibilités se seraient les unes et les autres réalisées, i l'homme, la nature sensible, les anges et les démons, ou seulement, pour ne pas sortir de l'expérience, ïa nature et rhumanité proviendraient d'une divutan dans la créature primitive^ qui s'opérerait au moment de la première épreuve » . Je ne dois pas omettre les réserves qu'un juste sentiment critique dicte à M. Secrétan: a Nous laissons subsister iei, dit-il, cette hypothèse, sans avoir intention d'y appuyer. Pour affirmer la primitive création d'un être libre et d'un être unique, notis aoùns des mO' tifs plutôt que des preuves^ et nous ne saurions préciser la notion de cette unité avant tout acte de la créature (1). » Malgré cette réflexion, qui ne se trouvait pas encore dans la première édition de la Philosophie de la liberté^ ces motifs qui ne sont pas des preuves étaient assez puissants sur l'esprit de l'auteur pour lui faire conserver sa théorie dans la seconde édition. La pensée capitale de l'ouvrage était toujours de lier au premier état de l'être unique créé, — de cet être que le lecteur un peu hardi pouvait supposer être Dieu lui-même en tant que manifesté, déterminé et vivant, — les plus importants phénomènes de la conscience et la souveraine détermination de la liberté, dont toute la suite des destinées devait dépendre. Au point de vue actuel, au contraire, le dégagement de la conscience, l'éclosion de la liberté et les actes quelconques qu'elle peut produire sont au terme d'un développement dont l'origine est l'inconscience et le mécanisme, et le cours entier le produit de la nécessité, l'histoire de la nature. Au fond, nous ne sortons pas ainsi de la méthode évolutioniste ; nous passons seulement du genre d'évolution caractérisé par la division de l'unité primitive, ou la descente de Dieu, et dont les alexandrins, les gnostiques, les oabalistes, Bruno, Boehm, Schelling et de nombreux pen« seurs mystiques ont fourni des spécimens, à cet autre genre, plutôt physique en apparence que moral, où la matière, le mouvement et la puissance indéterminée prennent la place de la conscience à l'origine ; le déterminisme, celle de la liberté, et le progrès celle de la chute; mais où il peut arriver que l'optimisme du philosophe introduise une pensée morale et la passion de l'espérance^ en disposant de l'avenir par la supposition d'une loi d'avancement continu des phénomènes, et jusqu'à imaginer que Dieu, qui n'était pas au commencement, suivant cette hypothèse, pourrait être actuellement en voie de formation dans le monde, et destiné à se réaliser au terme de l'évolution (2).En cet ordre d'idées, je me demande pour-

(1) Philosophie de la liberté, i- édition, t. Il pp. 6i-i, 744.

(8) « Avant Socrate déjà, les écoles s'étaient partagées sur la quettion de savoir si le meilleur eit au commencement ou à la fin. Les philotophies nées de Kant, qui s'efforcèrent de franchir lei infranchissables limites posées par le criticiime, ont ce trait commun qu'elles placent le meilleur à la fin... Gomme la pensée s'avanoô nécessaire-

24 LE GHaiSTIANISME ET LA DOCTRINE DE L'iÉVOLUTION.

quoi les deux méthodes évolutionistes ne contracteraient pas une alliance. Au commencement, on placerait Dieu, qui s'anéantirait volontairement comme Dieu, en se vouant à la suite des déterminations par lesquelles seules il peut vivre et descendre dans le monde : ce serait la création, principe de révolution, et donnant pour origine à Tère des relativités et des progrès la descente au point le plus bas, au minimum d*ètre, à la pure puissance, afin de s'élever de degré en degré aux plus hautes maiùfestation vitales. La production de la conscience et de la liberté, par Teffet nécessaire des lois préfixées à la création et du développement ascentionnel des espèces, serait alors le prélude de la régénération de Dieu, qui lui-même ne retrouverait un instant son incompréhensible personnalité que pour s*ablmer dans cette unité suprême, identique au néant, de laquelle il ressort, comme volonté, créateur, et, comme puissance, le monde. La spéculation ainsi ramenée au delà des anciens évolutionistes grecs, des Empédocle et des Heraclite, jusqu'au brahmanisme, ne laisse plus à Tévolutioniste chrétien qu'une tâche à remplir, il est vrai, difficile : c'est d'assigner la cause et le siège du mal autre part que dans la création même, et de marquer le lieu et le moment de l'entrée du libre arbitre des individus, dans le cours du développement général et nécessaire» Il tient le créateur pour u sage et bon », et son œuvre pour 1' c effet de l'amour > ; toutefois, non seulement le mal est inhérent à cette œuvre parce qu'elle est progressive, et que le progrès implique le mal à l'origine, ensuite en tant que rapport de chaque degré au degré suivant d'avancement des phénomènes, mais encore ce serait un monde positivement mauvais que celui que son auteur libre aurait expressément et directement voulu pour être un règne de la douleur, un système de fins individuelles manquées, un empire de la mort employée comme le moyen de la vie. Puis l'évolutioniste chrétien a besoin de trouver un passage de la nature et de l'humanité naturelle, fruit de l'évolution, à l'humanité morale, à la conscience de la loi morale, à la production du mal moral, dont l'essence diffère profo&dément de celle du mal physique qui l'a précédé. Mais la doctrine de Vévolution exclut par son esprit, son principe et sa loi, la possi-

ment des idées les moins parfaites aux plus parfaites, on imagina que le mouvement de la réalité doit aller du moins parfait au plus parfait. Dès lors, si nous continuons à appeler du nom de Dieu la perfection existante, il fallait dire que Dieu ne peut exister qu*à la fin, après le monde et par le monde, tout au rebours de la croyance populaire, qui met Dieu au commencement, avant le monde, et fait exister le monde par lui. Ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies allemandes de Fichte, de Schelling et de Hegel. » (Philosophie de la liberté, 3* édit., t. I, p. SâB-230).— Ce point de vue serait aussi celui de la philosophie de Spencer, si Dieu y avait une place; il est celui de M. Renan et de M. Fouillée, pour autant que ces philosophes lui en laissent prendre une dans leurs idées favorites.

bilité d'assigner et de concevoir la revo/utton seule capable de nous représenter l'avèneinent de la liberté, et la naissance d'un monde moral dont la loi contredit formellement la loi du monde physique. Faudra-t-il donc introduire le miracle dans le cadre d'une théorie d'ordre essentiellement rationnel et philosophique et que l'on aurait même voulu réduire à une question de science ? Le surnaturalisme chrétien sortira à son détriment du domaine propre des croyances religieuses, inaccessible, ou qui devrait se rendre tel, aux méthodes scientifiques, s'il se met à l'affût des dé* couvertes de l'histoire naturelle, pour en interpréter, pour en altérer le sens ; car il devra surcharger cette histoire de faits d'un autre genre et d'une autre source que les phénomènes naturels, empiriques, dans la suite desquels la méthode évolutioniste ne lui permet pas de trouver l'origine de la conscience morale et du péché, à plus forte raison le fondement de l'autorité qu'il réclame pour ses dogmes. Je n'ai pas à m'occuper ici de ces derniers, tels que Tincarnation et la rédemption, dont l'évolutioniste chrétien « orthodoxe » est cependant obligé de combiner l'exégèse avec Je plan et les événements de la nature.

Je ne prétends point opposer comme incompatibles les nouvelles idées de M. Secrétan à ses idées anciennes. Je suis bien éloigné de supposer que ce philosophe entende passer au déterminisme et à l'optimisme, et renonce à unir les idées de la liberté et de la chute à celle de l'origine spécifique de l'homme telle qu'il peut aujourd'hui se la représenter. Que les principes généraux de l'évolutionisme dépendent d'un esprit contraire à celui qui inspire la doctrine du libre arbitre, de la responsabilité et du mal moral, je n'en fais aucun doute ; mais qu'il y ait une contradiction formelle entre la doctrine philosophique et religieuse exposée dans la Philosophie de la liberté, et l'explication de l'univers selon les vues de Lamarck, de Danvin et de Haeckel, cela je l'ignore, ou plutôt je ne le puis croire. On accuse souvent à tort de contradiction les philosophes les plus éminents, faute de s'aviser d'un certain point où se fait l'accord de leurs pensées; ou encore parce que l'on confond avec un vice logique la volonté qu'ils ont de maintenir des oppositions qu'ils jugent insurmontables. Le plus grand métaphysicien de notre temps, — c'est, je crois, un titre qui sera avant peu reconnu unanimement à H. Secrétan, — s*est inspiré constamment d'un même fond de sentiments et de conceptions spéculatives ; il a dû garder l*harmonie de sa pensée à travers les modifications que l'expérience et les travaux d'autrui ont pu y apporter sur des points importants ; on, ce qui revient au même, il a senti qu'il se réservait des moyens de la rétablir. Nous serions heureux qu'il voulût bien nous donner le dernier mot de sa dogmatique et de son exégèse chrétiennes, en rapport avec l'histoire de la nature et de l'humanité, au point de vue de l'évolution. Nous sollici-

26 LES GONrÉRBNdS DK U. ROBERT PLINT SUR LE THÉISME.

tons un éclaircissement, qui nous paratt indispensable, de Fensemble de sa doctrine. Jusque-là nos critiques pourraient étreretirées ou suspendues, à cela près que nous devrions nous attendre à une exposition de crojrances chrétiennes moins semblables & celles dont la tradition a prévalu qu'aux grandes hérésies ou philosophies religieuses contre lesquelles le chriitianisme a lutté à son origine et tout le long de son histoire.

Renouvibr.

LES CONFÉRENCES DE M. ROBERT FUNT SUR LE THÉISME (i)

Ces conférences, au nombre de dix, ont été faites successivement à Glasgovr, à Saint-Andrews, et à Edimbourg. L'auteur les a réunies en un volume et publiées en 4877.11 y expose clairement les preuves traditionnelles de Texistence de Dieu, en les appuyant sur les données les plus récentes de la science contemporaine, en s'appliquant à les présenter sous un nouveau jour et à leur donner une force nouvelle. L'ouvrage est propre à montrer où en est aujourd'hui l'apologétique de la religion naturelle en Angleterre. Il est intéressant, surtout à ce point de vue, et mérite l'attention des lecteurs français. Nous voudrions le leur faire connaître.

M. F. commence par établir la haute importance de la question qu'il se propose de traiter, a La croyance en Dieu est-elle ou non raisonnable ? Avons-nous des motifs suffisants de croire qu'il y a un être existant par soi, éternel, infini en puissance et en sagesse, parfait en sainteté et en bonté, créateur du ciel et de la terre? Telle est la question que nous avons à discuter et à résoudre, et avant d'entrer en matière il semble désirable d'examiner quelles conséquences entraîne la réponse qu'on y fait (p. 1). »

L'importance de la question de Dieu vient de ses rapports avec la religion, avec la morale, avec la science même. U est clair d'abord que de la solution qu'on lui donne dépendent toutes nos idées sur la religion, sur son passé et son avenir. C'est le sentiment, a-t-on dit, qui constitue la religion : pour un grand nombre, le sentiment de dépendance ; pour d'autres, l'amour; pour d'autre encore, la crainte. Encore faut-il que le sentiment, quel qu'il soit, ait un objet pensé et connu. « Nous ne pouvons ni aimer ni craindre ce dont nous n'avons aucune connaissance. Nous ne pouvons aimer ce aue nous ne pensons pas digne d'amour, ni craindre ce que nous ne pensons pas avoir lieu de craindre. Nous ne pouvons nous

(i) Tbbism, being the fiaird lecture for 1S76, by Robert Flini, professer in the Univers! ty of Edinburgh, anthor of The phUosophy ofhiitory in Europe (William Biackwood).

LES C0NFÉRBNGB8 DB M. ROBKRT FLIHT SUR LB THÉISME. 27

sentir dépendants de quelque chose dont nous ignorons Texistenoe (p. 3). » Ainsi, le sentiment que renferme la religion suppose une certaine connaissance qui l'explique et le justifie; il est illusoire et condamné, comme tel, par la raison, qui nous commande de le repousser et de Téliminer, s*il n*a pas d'objet, ou si l'objet n'en peut être connu. « S'il n'y a pas de Dieu à connaître, ou si Dieu ne peut être connu, la religion n'est qu'une illusion ou une maladie mentale; son histoire, que l'histoire d'une illusion ou d'une maladie, et la science qu*on en peut avoir, qu'une partie de la pathologie mentale (p. ft). »

Ce ne sont pas seulement les sentiments religieux qui dépendent de la question de Dieu ; ce sont aussi les sentiment moraux, c Personne ne peut nier l'influence de la croyance religieuse sur la pratique morale. La raison et l'histoire ne permettent aucun doute sur ce point. Les convictions du cœur de l'homme concernant le suprême objet de son respect et la manière dont il doit manifester ce respect, affectent nécessairement pour le bien ou le mal tout son esprit et toute sa conduite. La vie morale tout entière prend une couleur différente selon la lumière religieuse qui vient l'éclairer. De même que la vsUée du Rhône présente un aspect différent lorsqu'elle est vue d'un sommet du Jura ou d'un pic des Alpes, ainsi le cours de l'existence humaine apparaît très différent lorsqu'il est considéré de points de vue spirituels différents. L'athéisme, le polythéisme, les panthéisme, le théisme ne peuvent envisager la vie et la mort de la même manière ni résoudre de la même manière les problèmes qu'elles présentent à l'intelligence et au cœur. Ces théories différentes produisent naturelle* ment, — disons nécessairement, — des résultats moraux différents. Il est vrai que l'on peut se demander s'il est légitime d'employer cette maxime : Vous les recùnnaitrez â leurs fruits^ pour juger de la vérité et de la fausseté d'une théorie. Hais, si scrupuleux et si exigent que l'on soit, on est bien forcé de reconnaître que lorsque deux théories diffèrent profondément parleurs fruits moraux et sociaux, ce fait est une raison d'un grand poids pour rechercher avec soin laquelle de ces théories est vraie et laquelle est fausse. Par exemple, celui qui croit qu'il y a un Dieu, et celui qui croit qu'il n y a a rien dans l'univers au-dessus de lui«même , — celui qui croit que la force matérielle est le principe de tout, et celui qui croit que la nature tire son origine d'une Volonté intelligente, sainte et aimante, — doivent considérer le monde et Thistoire et se considérer eux-mêmes sous un jour si différent, — doivent penser, sentir et agir si différemment, — qu'il doit être

pour chacun d'une suprême importance de connaître quelle est de ces croyances celle que sa raison l'oblige à accepter et celle qu'il doit rejeter (p. iO et suiv.). »

Enfin, la science elle*même ne peut se désintéresser de la question de

28 LES GONFÉRKNCBS DB M. BOBKRT FLHVT SUB LE THÉISME.

Dieu, f II y a des théories religieuses avec lesquelles la science est incompatible. Là où prévaut le fétichisme ou le polythéisme, la science, avec sa recherche des lois générales, ne saurait avoir de place. Une religion dualiste fait, de toute la force quelle possède, obstacle à la science dans Taccomplissement de sa Mche, qui est la preuve de Tuniié et de Tordre universel. Même lorsque la conception d*un Créateur unique est atteinte, il y a sur son caractère et sa manière d'agir des opinions que la science doit combattre parce qu'elles mettent sa vie en péril et retardent ses progrès. La croyance du moyen âge aux miracles et la croyance moderne aux lois naturelles ne peuvent se maintenir ensemble dans le même esprit ni dans la même société (p. 13). »

De plus, il est inévitable que le savant trouve la question de Dieu au terme de ses plus hautes généralisations, c La première question de la religion est immédiatement et inséparablement liée à la dernière question de la science... Quand les phénomènes du monde ont été classés, leurs rapports découverts, leurs lois reconnues, ce qui est Toffice propre de la science, est-il certain que l'esprit ne puisse s'élever plus haut ? Faut-il qu'il se borne à contempler l'ordre, et qu'il rejette la pensée d'une intelligence d'où cet ordre dérive ? N'est-ce pas là se représenter chaque science comme nous conduisant à une obscurité plus grande que celle dont elle nous a dl^livrés ? Une théorie religieuse du monde qui contredit les résultats des sciences ne saurait être acceptée ; mais ne sommes-nous pas l^)res de demander, et même conduits forcément à demander — si ces résultats, considérés chacun à part et tous ensemble, impliquent une théorie religieuse du monde^ et peut-être cette théorie religieuse particulière qu'on appelle théisme (p. 12) ? >

Quelle que soit la réponse que l'on fasse à cette question, il est naturel et nécessaire que toute science arrive finalement à la poser. M. F. remarque qu'autrefois les savants l'écartaient de parti pris, c qu'ils traitaient la théorie religieuse et la théorie scientifique comme entièrement séparées et sans connexion entre elles », mais que cette attitude d'indifiérence est aujourd'hui abandonnée, qu'elle c a fait place à une attitude d'agression ou de défense >, et que le nombre est grand, — plus grand peut-être qu'à aucune autre époque. — a de ceux qui se croient tenus de confesser leur foi devant le public, de déclarer les conclusions religieuses auxquelles les ont amenés leurs recherches scientifiques t. Il se réjouit du changement, l'estimant profitable à la théologie.

Après avoir montré l'importance de la question de l'existence de Dieu, M. F. passe à déterminer la nature, les conditions et les limites de

LES GOMFâRENGBS DB M. ROBERT PLINT SUR LE THÉISME. â9

ce qa'il appelle la preuve théistique (theistic proof). Cette preuve n'est autre chose que Tensemble des manifestations de Dieu> les voies par lesquelles il se fait connaître, les phénomènes où son pouvoir et son carac< tère sont imprimés, c D'après cette vue, les preuves de Texistence de Dieu sont innombrables. On en peut trouver en toute force, toute loi, tout arrangement de la nature, — en tout objet matériel, tout organisme, tout esprit. En môme temps, ces preuves particulières concourent à former un argument unique qui les comprend toutes, et qui est précisément la somme des manifestations de Dieu dans l'univers physique, dans les esprits des hommes, dans Thistoire de l'humanité (p. 62). »

D*autre part, la preuve n'est complète et concluante que si Ton considère chaque phénomène dans son rapport avec le tout, c II est possible de montrer que plusieurs choses qui ont été regardées comme des preuves d'intelligence ou de sagesse n'en sont réellement pas, quoique les manifestatioDs de ces attributs puissent abonder dans l'univers.*. On ne peut bien juger s'il y a un Dieu ou s'il n'y en a pas, quand On ne fait porter la question que sur la signification d'un petit nombre de faits particuliers, quand on est incapable de réunir en une seule observation générale les résultats d'innombrables indications. Une vue véritablement religieuse de l'univers doit être une vue large et compréhensive de l'univers entier; elle exige un regard qui embrasse le tout, et non simplement une partie, — les facultés qui saisissent l'harmonie et l'unité, et non exclusivement celles qui analysent et séparent. Une partie, un point, l'œil d'un insecte, la graine d'un fruit, peuvent être l'objet d'une contemplation religieuse, mais il faut les voir à la lumière de l'univers pris dans son ensemble, à la lumière de l'éternité et de l'infinité (p. 63). »

La preuve théistique est très complexe et très compréhensive à un autre point de vue. Elle fait appel à la nature humaine tout entière, à toutes les facultés essentielles qui entrent dans la constitution de l'esprit. Ainsi elle suppose la volonté ; car elle se fonde sur le principe de causalité, et c'est dans la' conscience de notre vouloir que nous trouvons notre première idée de cause. « Dieu ne peut être pensé que comme la cause dont l'univers est l'effet. Mais pour penser Dieu comme cause et l'univers comme effet, il faut que nous ayons quelque expérience immédiate et directe de causation. Et nous n'avons cette expérience que dans la conscience delà voljtion. Quand l'âme veut, elle se connaît elle-même comme agent, comme cause... Si l'on ne se connaissait pas comme cause, on ne pourrait connaître Dieu comme cause; et l'on ne peut se connaître comme cause que parce que l'on se connaît comme volonté (p. 64). »

Mais le principe de causalité ne suffit pas pour élever l'esprit à la conception de Dieu* « Les preuves d'intelligence doivent se combiner

30 LKS GONFÉRENGBS D8 M. ROBERT FLINT SUR LB THÉI9MB.

avec les preuves de puissance pour qu'il nous soit possible dlnférer des faits de Tunivers autre chose qu'une force ultime; une simple force^ si grande et si merveilleuse quelle soit, n'est pas digne d'être appelée Dieu. Dieu est non seulement Cause ultime, mais encore Suprême Intelligence; et de même que c'est seulement en vertu de la conscience directe de nos volitions que nous pouvons penser Dieu comme cause, de même, c'est seulement en vertu de la conscience directe de nos opérations intellectuelles que nous pouvons le penser comme intelligence (p. 65). »

Ce n'est pas tout. La volonté et l'intelligence, qui nous donnent les idées de causalité et de dessein, ne peuvent, même réunies, nous faire concevoir la raison créatrice comme juste. C'est par une autre faculté que nous saisissons les attributs moraux de Dieu, c La plus grande intelligence et la plus grande puissance concevables, si elles sont jointes à la haine de la justice et à l'amour de Ja méchanceté, ne peuvent nous donner que l'idée d'un démon ; et si elles sont séparées de tout principe moral et de tout caractère moral, bon ou mauvais, elles ne peuvent nous donner que l'idée d'un être très inférieur à l'homme, d'un être qui pourrait avou* des motifs d'adorer l'homme, mais que l'homme ne saurait adorer sans se dégrader lui-même. L'existence au dedans de nous d'un principe moral, d'une conscience qui témoigne contre le péché et en faveur de la sainteté, est la preuve que Dieu doit être un être moral, détestant le péché et aimant la sainteté ; et cette lumière en notre àme nous met en état de découvrir nombre d'autres raisons pour la même conclusion dans la constitution de la société et dans le cours de l'histoire. Mais si nousn'avions pas de perceptions morales au sujet de nos actes volontaires, nous ne pourrions certainement pas revêtir la divinité de perfections morales à cause de ses actes (p. 66). »

Un dernier pas reste à faire pour arriver à la pleine conception de Dieu. Ce pas, nous le faisons grâce aux idées d*infini| d'absolu, de parfait, que nous trouvons en notre esprit. «L'univers, Interprété par l'esprit humain de la manière qui a été indiquée, peut autoriser la croyance en un être dont la puissance est immense, dont la sagesse est merveilleuse, dont la justice doit être l'objet de l'admiration et du respect le plus profond, malgré l'obscurité et les nuages qui peuvent en partie la dérober à notre vue ; mais non la croyance en un être dont l'existence est absolue, dont la puissance est infinie, dont la sagesse et la bonté sont parfaites. Nous ne pouvons inférer que l'auteur d'un univers qui est fini, imparfait et relatif, et dont tous les phénomènes sont finis, imparfaits et relatifs, doive être, dans le sens véritable et rigoureux des termes, infini, parfait et absolu. Nous ne pouvons déduire l'infini du fini, le parfait de l'imparfait, l'absolu du relatif. Et cependant, c'est à la seule condition de reconnaître on Être absolu, d'une puissance infinie, qui poursuit dans ses œuvres, avec une

LS8 OONFâREMGlS DB M. BOBERT PLDTT SUR LK TRilSHB. 31

parfaite sagesse, racccomplissement de fins parfaitement saintes, que nous parvenons à la vraie connaissance de Dieu, ou, ce qui est la même chose, à la connaissance du vrai Dieu. Y a-t-il donc dans notre nature quelque raison de penser Dieu comme infini, absolu et parfait, puisqu'il ne parait pas y en avoir dans la nature extérieure? Oui, il y a au-dedans de nous des conditions nécessaires de pensée et de sentiment qui nous imposent les idées d'existence absolue, d'infinité et de perfection et ne nous permettent ni de refuser ces perfections à Dieu, ni de les attribuer à un autre être j[p. 67). »

Volonté, entendement, conscience morale, raison, doivent donc avoir atteint un développement suffisant pour que la preuve théistique complète soit possible. Là où la volonté est sans énergie, où le repos est regardé comme le premier des biens, le travail comme le premier des maux, se manifeste Tincapacité marquée de penser Dieu comme cause : de là la tendance au panthéisme. C'est ce dont témoignent Tesprit hindoo et les systèmes de religion et de philosophie auxquels il a donné naissance. Le sauvage, dont la nature animale est forte, dont la nature spirituelle et morale n'est pas encore développée, adore des dieux doués, dans son imagination, de qualités physiques et animales. Cette notion grossièrement anthropomorphique de Dieu est épurée par la conscience morale et corri^ gée par la raison spéculative. « Même dans les pays les plus civilisés du monde, Tesprit ordinaire est enclin à se représenter Dieu sur le type de rhomme, en d'autres termes, comme un homme immensément agrandi. Pourquoi 7 Parce que Tesprit ordinaire a toujours une conscience très faible, très obscure, de ces principes de la raison qui demandent en Dieu Texistenee d'attributs qu'on ne peut trouver ni dans l'univers physique ni en soi-même. Une certaine habitude de la spéculation, une certaine édu-^ cation philosophique est nécessaire pour nous faire réfléchir sur ces principes; et tant qu'ils ne sont pas l'objet de notre réflexion, il est impossible que nous leur fassions leur juste part dans la formation de nos convictions religieuses... Ce n'est que l'activité de la raison spéculative qui peut empê« cher la religion de devenir un anthropomorphisme dégradant, qui peut forcer l'esprit à concevoir Dieu non seulement comme Père, Roi et Juge^ mais comme l'Être Absolu et Infini. G*est là peut-être le principal service rendu par la philosophie à la religion ; et ce service n'est pas de faible valeur, quoique la philosophie, en combattant une erreur, soit à son tout souvent tombée dans une autre aussi grande ou même plus grande, qui est de nier toute ressemblance entre Dieu et l'homme (p< 70). >

Si la preuve théistique est complexe, elle n'est pas pour cela difficile

32 LES GONFâRENGBS DE M. ROBKRT FLINT SUR LE THÉISME.

à saisir. Les inférences qu'elle suppose sont, comme celles qui ont été signalées dans les perceptions des sens, involontaires et inconscientes. Si elles ne sont pas absolument instantanées, elles sont si rapides et si spontanées qu'elles ont paru intuitives à nombre d*esprits. Nous acquérons la connaissance de Dieu aussi simplement que celle de nos semblables, et nous l'acquérons de la même manière. Dans les deux cas, nous concluons de certains faits à leur cause ; des manifestations de certaines qualités qai nous sont connues par la conscience (volonté, intelligence et bonté), à l'existence de ces qualités, i Le Père céleste est connu absolument comme notre père terrestre. Celui-ci est aussi invisible que celui-là. Aucun être humain n'en a réellement vu un autre. Aucun sens n'a pour objet la volonté, la sagesse, la bonté. Il faut que l'homme infère l'existence de ses semblables, car il n'en a pas la perception immédiate ; il ne peut avoir quelque information sur le caractère qu'en faisant usage de son intelligence, parce que le caractère n'est pas chose qu'on puisse entendre avec l'oreille, voir avec l'œil, toucher avec le doigt. Pourtant un enfant n'est pas longtemps à apprendre qu'un esprit est près de lui. Dès qu'il se connaît lui-même, il découvre facilement un esprit semblable au sien, autre néanmoins que le sien, lorsque les signes d'une activité spirituelle se manifestent à lui. Le procédé d'inférence par lequel il s'élève des œuvres de Thomme à l'esprit quia produit ces œuvres, n'est pas plus légitime, plus simple ou plus naturel que celui par lequel il s'élève de la nature au Dieu de la nature (p. 77). »

Mais, dira-t-on, s'il en est ainsi, pourquoi le scepticisme à l'égard de l'existence de Dieu n'est-il pas bien rare, tandis que personne ne doute de l'existence desee semblables? — M. F. répond que, si le procédé d'induction est le même dans les deux cas, il y a dans les conditions où il est appliqué des différences manifestes, i Les faits qui prouvent qu'il y a des hommes sont groupés ensemble dans des limites d'espace et de temps qui permettent de les observer si facilement, et ils sont en eux-mêmes si simples et si familiers que tous les esprits sains en tirent aussitôt Tinférence naturelle qu'ils comportent. Les faits qui prouvent qu'U y a un Dieu exigent, pour être convenablement interprétés, plus d attention et de réflexion, plus d'étendue, d'impartialité et d'élévation d'esprit. Si nombreux qu'ils soient, on peut en détourner le Regard, et on l'en a souvent détourné. Si clairs et si éclatants qu'ils soient, la frivolité, le préjugé et le péché peuvent rendre l'âme aveugle à leur signification (p. 78). > L'athéisme existe, il est possible ; c'est un fait que l'on a souvent nié, mais que l'histoire atteste ; et il faut bien se rendre au témoignage de l'histoire. « Mais dans ce fait il n'y a rien d'incompatible avec cette vérité, que le procédé par lequel l'esprit est conduit à la croyance

LES GONFÉRKNGBS DE M. ROBERT FLINT SUR LB THÉISME. 3à

en Dieu présente le môme caractère naturel et direct, mais inductif, que le procédé par lequel il est conduit à la croyance en l'existence d'esprits finis qui lui ressemblent (p. 79). »

M. F. s'élèye avec force contre les théistes de notre temps qui se joignent aux athées pour nier que l'existence de Dieu puisse être prouvée et pour affirmer que toutes les preuves qu'on en donne sont dépourvues de valeur. Il leur reproche d'être c les meilleurs alliés des athées », de servir « la cause de l'incrédulité plus efficacement que les athées euxmômes >, lorsqu'ils mettent a une intuition, ou un sentiment ou un acte pure foi »> à la place des arguments qui concluent « de l'effet à la cause, de de l'ordre et de l'arrangement à l'intelligence, de l'histoire à la providence, de la conscience à un gouverneur moral. >

Il examine et réfute d'abord l'opinion de ceux qui fondent le théisme sur une intuition. L'homme, disent-ils, n'a pas besoin qu'on lui prouve Dieu ; car il le perçoit directement et immédiatement, c La conception de Dieu, répond M. F., renferme tant d'éléments intuitifs qu'on peut aisément se figurer qu'elle est elle-même intuitive. La nature intuitive des conditions qu'elle implique peut arrêter l'attention, et le fait qu'elles ne sont que de simples conditions peut nous échapper. Cependant la possibilité d'analyser la conception, de laramener à des éléments plus simples,

— de montrer qu'elle est un acte complexe, qu'elle suppose des conditions qui peuvent être indiquées — est une preuve décisive qu'elle n'est pas une intuition, que notre idée de Dieu n'est pas plus ni autrement intuitive que l'idée d'un de nos semblables (p. 81). »

Prenons garde, d'ailleurs, qu'il est très facile de prendre pour une intuition ce qui est une réelle inférence, et souvent une inférence erronée, de rapporter à la pure raison ou à une faculté spirituelle spéciale, ce qui est le produit de l'imagination ou de l'habitude et de l'association. < Il faut donc se prouver à soi-même et prouver aux autres que ce qui nous parait une intuition est bien une intuition. Et la preuve dont il s'agit en ce cas sera-t-elle plus aisée et plus concluante que la preuve de l'existence de Dieu (p. 82) ? »

Enfin, toute connaissance intuitive ne peut qu'être la môme pour tous les esprits, la même dans tous les temps. Or, voit-on que tous les hommes aient de Dieu la même idée ? Ne sait-on pas que la pensée religieuse varie d'un lieu à un autre, se développe d'un temps à un autre? Gomment le polythéisme et le panthéisme peuvent-ils s'expliquer, si une intuition de Dieu est inhérente à la nature humaine? « Si tous les hommes ont la faculté spirituelle de percevoir directement leur Créateur,

— s'ils ont tous une vision immédiate de Dieu, — comment se fait-il que des nations entières croient aux dieux les plus absurdes et les plus

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monstrueux? que des millions d'hommes ne savent pas s'il n'y a qu'on seul Dieu, ou s'il y en a des milliers ? qu'on peuple, tel que le people grec, pouvait supposer qoe ses divinités étaient nées, qu'elles avaient on corps, qu'elle avaient commis les plus viles actions (p. 82) ? »

Si l'opinion qui Teot qoe Dieo soit conno par intoition est insootenable, celle qoi le fait l'objet d'un sentiment immédiat est absurde. « On ne peut sentir qu'autant que Ton perçoit et que l'on connaît. Le sentiment est, dans la conscience, essentiellement dépendant de la connaissance, nécessairement postérieur à la connaissance. Le pur sentiment, — le sentiment sans connaissance, — est one expérience absolument inconcevable et impossible. Admettons, cependant, qoe le por sentiment puisse exister, et même qu'il y ait un pur sentiment de Dieu. Quelle valeur peutil avoir ? Par supposition, — par définition, — aucune connaissance de Dieo ne le sootient et ne l'expliqoe. Hais alors comment prétendre en tirer one connaissance de Dieo? Quel droit a-t-on d'y voir one soorce de la connaissance de Dieo (p. 83) ? »

De tootes les théories sor le fondement de notre croyance ^n Dieo, la plos étrange, aox yeox de M. P. , est celle qoi loi refuse tout fondement, et qui la fait reposer sur elle-même, v On nous dit que nous ne pouvons savoir ni que Dieo existe, ni ce qo'il est, mais qoe néanmoins nous pouvons et nous devons croire en Dieo, que nous pouvons et noos devons agir comme si noos connaissions son existence et son caractère. Il est sûr poortant qo'one croyance sans raison ne peot être qo'one croyance arbitraire, et que croire ou agir comme si nous connabsions ce que noos ne connaissons pas, est one condoite qoe l'on ne peot jostifier ni à plos forte raison recommander. Une foi qoi n'est pas rationnelle est one foi à rejeter. Nous ne pouvons croire que ce que nous connaissons, ou ce que nous pensons connaître. Noos n'avons pas le droit de croire plos qoe noos ne savons. Je sais, par exemple, qoe l'herbe croît, et, en conséqoence, je crois et je sois fondé à croire qoe l'herbe croît. Je ne sais pas comment elle croit, et je ne crois rien sor le mode de sa croissance ; je nejpois jostifier de ma croyance à cet égard [rien de ce qoi dépasse ce qoe je sais être vrai. Cette loi de la croyance oblige poor les objets les plos élevés aossi bien qoe poor les infimes. Si je n'ai pas de raison poor croire qo'il y a on Dieo, je n'ai pas le droit de croire qo'il y a on Dieo. Si je ne sais pas qoe Dieo est infini, je dois me refoser à croire qo'il est infini. La croyance est inséparable de la connaissance et exactement eoextensive à la connaissance (p. 85). »

Une aotre théorie qoi, selon M. F., ne sopporte pas mieox l'examen que les trois précédentes, est celle des philosophes qui, par crainte de l'anthropomorphisme, ne veulent admettre qo'un Dieo dépouillé de tons