ANNÉE. 21 SEPTEMBRE 1876. N

POLITIQUE, SCIENTIFIQUE, LITTÉRAIRE

LES LABYRINTHES DE LA MÉTAPHYSIQUE l'infini et le gontinc : théorie de hahilton

II y a ure cause aux labyrinthes de la métaphysique, el une cause qui serait facile à trouver, si ce n*était que les philosophes, errant dans les chemins inextricables, se sont créé par des partis pris le plus grand inté^ rôt à ne pas la reconnaître pour ce qu'elle est. Quelle raison pourrait exister qui empêcherait un penseur de donner pleine satisfaction à la logique^ au besoin que chacun éprouve de se former des idées nettes et cohérentes surtout sujet proposé? L'esprit de système n'est-il pas le plus facile des esprits? Les difficultés du raisonnement, c'est-à-dire de la liaison des idées, ne tiennent-elles pas beaucoup moins à la peine qu'on a pour tirer des conséquences justes, qu'à celles qu'on prend pour éviter les conséquences forcées des concepts et des jugements auxquels on s'est arrêté? Le seul empêchement aux solutions franches, c'est qu'on obéit à des motifs divers, ordinairement mal éclaircis, qui portent à maintenir telle ou telle thèse, et en même temps telle autre; et si elles ne s'accordent pas, on s'efforce de montrer pourtant qu'elles s'accordent. De là les subtilités, les distinctions de mauvais aloi, les définitions confuses formées d'éléments contradictoires ; de là les labyrinthes et les antinomies. La contradiction latente — non m re, mais in proposito — est le principe du mal. Les uns, mais ce sont les plus rares, avouent cette contradiction et la transportent ouvertement de leur esprit aux choses mêmes : il faut appeler ceux-là des mystiques, môme quand ils donnent à leurs constructions la forme la plus rationnelle. D'autres la nient, parce qu'en l'avouant ils se croiraient obligés de la dissiper et de changer leurs plans : ils n'ont alors que la ressource du sophisme, mais la plupart se contentent de notions mal démêlées et se satisfont d'un bavardage métaphysique. D'autres enfin évitent de conclure, et s'arrêtent devant ce qu'ils appellent les «i gouffres de l'esprit humain »; non pas à la manière de Kant, et pour tirer de la nécessité de cet arrêt une conclusion qui est toute une philosophie, mais par une sorte d'arguincnt de paresse dont

CBIT. PUILOS. V — Sk

le vrai sens est qu'il no leur convient pas de faire l'effort voulu pour mettre leur esprit en ordre et établir un accord rigoureux entre leurs conceptions, ce qui ne dépendrait que d'eux.

En somme, on ne voit que très-peu de philosophes contester l'application du principe de contradiction à la nature, aux attributs ou propriétés des choses, en raccordant, comme ils y sont tous obligés, aux idées et à la coordination des jugements. Ce serait donc un progrès immense si la contradiction était forcée de s'avouer là où elle est réellement^ dans les dogmes, les opinions et les systèmes. Quelque parti que chacun dût prendre à la suite de l'aveu, les doctrines se dessineraient avec une clarté toute nouvelle et singulièrement utile. L'assertion doit d'abord surprendre, mais je crois qu'on peut se convaincre en y réfléchissant qne ce qui manque le plus à chacun, en philosophie, c'est la sincérité vis-à-vis de soi-même. De là vient le défaut de logique, et non point d'aucune infirmité propre de la judiciaire humaine. Pénétré de cette vérité, si je pouvais espérer un résultat de l'étude que je poursuis sur le « labyrinthe du continu», je ne me proposerais pas tant de forcer dans leurs retranchements les partisans, que je crois mystiques et panthéistes, de Tinûni en acte, du nombre infini, du continu réel et donné, que d'obtenir d'eux la déclaration consciencieuse de ce qu'ils croient au fond. Ils croient ou doivent croire que les réalités de la nature sont établies en des rapports qui démentent le principe de contradiction. Une fois cela reconnu, on aurait avec eux un terrain de discussion débarrassé d'obstacles. Les vraies questions paraîtraient sous un jour éclatant.

Un point essentiel dans ces controverses est toujours de distinguer entre ce qui est inconcevable pour cause de contradiction entre les concepts dont une affirmation se forme, et ce qui est ou qu'on prétend être inconcevable pour des motifs d'une autre nature. Cette distinction, qui n'a pas été faite par Kant, ne Ta pas été non plus par Hamilton, auteur d'une forme nouvelle des antinomies kantiennes, desquelles aussi il a tiré une autre conclusion que le philosophe de Kœnigsberg. Les passages suivants nous donneront une idée sommaire, mais exacte de la doctrine « du conditionné » de Hamilton :

a La pensée suppose nécessairement des conditions ; par conséquent, penser c'est conditionner; et la limitation conditionnelle est la loi fondamentale de la possibilité de la pensée. Rien ne devrait plus étonner que de voir mettre en doute que toute pensée n'a rapport qu'au conditionnel. La pensée ne peut pas s'élever au-dessus de la conscience; la conscience n'est possible que par l'antithèse du sujet et de l'objet de la pensée, connus seulement par leur corrélation et se limitant mutuellement; et, de plus, tout ce que nous connaissons, soit du sujet, soit de 'objet, soit de Tesprit, soit de la matière^ n'est jamais qu'une connaissance du particulier, du différent, du modifié, du phénoménal. Il suit

LES LARTRINTHES DE hk MÉTAPHYSIQUE. 115

de cette doctrine, selon nous, que la philosophie^ si on y voit quelque chose de plus que la science du conditionnel, est impossible. Nous pensons qu'en partant du particulier, nous ne pouvons jamais, dans nos plus hautes généralisations, nous élever au-dessus du fini, que notre science^ soit de l'esprit, soit de la matière, ne peut être que la connaissance des manifestations relatives d'une existence si incompréhensible en elle-même que le dernier effort de notre plus haute sagesse consiste à la reconnaître comme inaccessible à la philosophie : cognoscendo tgnorari et ignorando cognosci.

« Le conditionnel est un milieu entre deux extrêmes qui s'excluent réciproquemeat, dont aucun ne peut être conçu comme possible, mais dontPun doit être admis comme nécessaire, en vertu du principe de contradiction. Dans ce système, la raison parait faible, mais non pas trompeuse. On ne dit pas que Fesprit conçoive comme également possibles deux propositions qui s^entre-détruisent, mais seulement qu*il est incapable de concevoir la possibilité des deux extrêmes, quoique forcé d'ailleurs d'ad^ mettre qu*il y en a un de vrai, diaprés leur mutuelle. contradiction. De là résultera pour nous cette leçon salutaire que la capacité de notre entendement ne doit pas être prise pour la mesure de l'existence; et nous nous préserverons de Terreur de croire que le domaine de notre science soil nécessairement en rapport avec celui de notre foi. Enfin, cette conscience même que nous avons de notre impuissance à rien concevoir au delà du fini et du relatif nous inspire, par une étonnante révélation, la croyance à Texistence de quelque chose d'inconditionnel au delà de la sphère de la réalité compréhensible, o

Ne nous arrêtons pas sur le principe àw conditionné, auquel la Critique philosophique est dispensée de renouveler ici son acte d'adhésion ; mais occupons-nous des affirmations et des négations antinomiques touchant l'inconcevable. Les antinomies kantiennes tendaient, selon Kant, à nous faire rejeter tout à la fois la thèse et Tantilhèse, comme appuyées sur des raisons équivalentes, entre lesquelles l'esprit ne saurait choisir. Au lieu de cela, les antinomies selon Hamiltonnous obligent à déclarer que la thèse est inconcevable, que l'antithèse est inconcevable, et que néanmoins Tune des deux, ou la thèse, ou l'antithèse, est vraie, parce qu'elles sont contradictoires. Ce dernier point est à mon avis logiquement incontestable. Ce que je nie, c'est qu'il y ait parité entre la thèse et l'antithèse, parce que je vois clairement que l'une implique par elle-même contradiction, et l'autre non. Elles ne sont donc pas égale^ ment inconcevables, elles ne sont pas inconcevables dans le même sens. Hamilton les formule en ces termes :

» Nous pouvons facilement nous représenter le temps sous une certaine limitation relative de commencemeAt et de fin ; mais s'il y a quelque chose de clair pour nous, c'est qu'il serait aussi possible de penser

sans pensée que de se représenter un absolu commencement ou une Gn absolue du temps, c'est-à-dire un commencement et une fin en dehors desquels il n'y aurait pas de temps. Étendez votre imagination autant que vous voudrez, elle succombe en deçà des bornes du temps, et le temps survit comme la condition de la pensée même par laquelle vous anéantissez le temps.

9 Mais si l'absolu dans le temps est inconcevable, l'infini s'y peut-il mieux comprendre? Pouvons-nous imaginer le temps comme inconditionnellement illimité? Nous ne pouvons concevoir l'infinie rétrogradation du temps, car cette notion ne pourrait se réaliser que par une addi*

tion infinie de temps finis Si nous nous amusons à l'essayer, nous

ne faisons que nous tromper nous-mêmes en substituant Tindéfini à l'infini, et il n'ya pas deux notions plus opposées. En outre, la négation d'un commencement dans le temps renferme l'affirmation qu'à chaque instant un temps infini s'est déjà écoulé, c'est-à-dire elle implique cette contra^ diction que l* infini a été complété

» La pensée n'est pas moins impuissante à réaliser la conception, soit de l'absolue totalité, soit de l'infinie immensité de l'espace; et de même que le temps et l'espace, considérés comme des touts, ne peuvent être conçus ni comme absolument limités, ni comme infiniment illimités ; ainsi leurs parties ne peuvent être représentées à l'esprit ni comme absolument individuelles, ni comme divisibles à l'infini, uni. vers ne peut pas être imaginé comme un tout, qui ne puisse être également imaginé comme une partie^ et un atome ne peut être représenté comme une partie , qui ne puisse être aussi représenté comme un tout» (1).

Les distinctions à introduire dans cette théorie, et qui imposent des conclusions différentes de celles de l'auteur, sont suggérées par les termes mômes dont il se sert, si l'on veut bien y faire attention.

Nous ne pouvons, dit-il, nous représenter un commencement ni une fin du temps. Cela est parfaitement exact; mais pourquoi? Parce que nous avons beau a étendre notre imagination» — la resserrer, la contenir, serait peut-être mieux dit, — elle se refuse à laisser enfermer dans des limites le temps qu'elle se représente : « le temps survit comme condition de la pensée. » Peut-on faire mieux sentir que par cet argument que l'inconcevabilité des bornes du temps n'est que l'inconcevabilité des bornes de l'intuition idéale ou possible? C'est donc le pouvoir d'imaginer qui se pose comme sans limites; et cela n'a rien d'absurde et de contradictoire. Mais il n'y a pas la moindre absurdité, ou

(1) Fragments de philosophie, par M. William Hamiltoni traduits par M. Louis Peisse, p. 19 et p. &0. — Notre citation omet de brefs passages qui offrent moias de netteté que les autres, ou qui ont donné lieu k des critiques particulières évidemment fondées.

contradiction, à ce que les phénomènes effectifs, tant passés que présents, soutiennent entre eux des relations telles que la somme des durées qui s'y rapportent soit finie comme chacune d'elles en particulier est finie. La proposition négative, au contraire, à savoir : la somme des durées finies est infinie, est une proposition contradictoire, parce que les termes à'infini et de somme effectuée sont contradictoires.

Hamilton le dit lui-même, seulement il ne s'aperçoit pas que cette lois son argument d'inconcevabilité vise une contradiction, tandis que tout à l'heure il n'avait trait qu'à la nature indéfinie du pouvoir Imaginatif. La notion de « l'infinie rétrogradation du temps » ne peut, ainsi qu'il le remarque, « se réaliser que par une addition infinie de temps finis. 3 On voit donc bien que c'est la contradiction du nombre m/Sm qui, dans ce cas, est le nerf de l'argument. Qn achève de s'en convaincre, d'après les termes mêmes de l'auteur, quand il ajoute que l'affirmation du temps infini écoulé « implique cette contradiction que l'infini a été complété. »

Je me dispense de reproduire au sujet de l'espace^ soit indéfiniment étendu par multiplication, soit indéfiniment divisible en la moindre de ses parties, des observations qui seraient foncièrement les mêmes. Pour l'espace comme pour le temps, il faut distinguer entre une inconcevabilité qui tient à la contradiction des concepts qu'on voudrait et qu'on ne peut assembler, et une inconcevabilité provenant de ce qu'on transporte à des sujets situés hors de la pensée l'illimitation qui est un attribut de la puissance représentative, une forme d'universalité de cette fonction. L'inconcevabilité de la seconde espèce ne doit point empêcher d'affirmer la limitation des phénomènes dans l'espace et dans le temps, attendu que l'infinité qu'elle objecte ne porte réellement que sur des possibles de la représentation , indéfinie de sa nature. Au contraire, Tinconcevabilité de la première espèce [nous oblige, si du moins nous reconnaissons le principe de contradiction comme applicable à la nature, à nier l'infinité du monde des phénomènes, attendu que cette infinité est contradictoire, et à affirmer le premier commencement e^ l'étendue sommable, encore qu'incompréhensibles d'après la nature de nos facultés.

Afin d'être complet, il faudrait maintenant suivre Hamilton dans le labyrinthe où il s'est trouvé engagé pour n'avoir pas distingué les deux espèces d'inconcevabilité, et pour avoir voulu résoudre au nom de la foi une question pour laquelle, à son avis, la raison n'offrait point d'issue possible. Mais une simple indication suffira pour le but que je me propose ici.

Hamilton, en regardant les deux alternatives ouvertes à l'esprit par l'antinomie comme également inconcevables, les posait en quelque façon comme également absurdes, et dès lors, en s'obligeant par le

principe de contradiction à regarder Tune des deux comme vraie [ce que n'avait pas fait Kant(l)], il s'obligeait à regarder une absurdité comme vraie.

Hamilton admettait au nom de la foi le dogme tbéologique deTinfini : u Nous y croyons, disait-il^ c'est pour nous une nécessité et un devoir d'y croire. » En cela donc il reconnaissait la vérité de propositions ou absurdes ou pour le moins arbitraires, dont les éléments ne sauraient entrer, selon lui, dans la connaissance (2).

Hamilton affirmait, de ce môme point de vue théologique, non-seulement ce qu'il appelait Vinfini^ mais aussi ce qu'il appelait Vabsolu, c'està-dire le premier commencement des phénomènes et la limitation de l'être par la création. Autre proposition inconcevable suivant lui. et, en d'autres termes, absurde, impossible dans Tordre de la connaissance.

Et comme il y a contradiction entre l'absolu, ainsi compris, et Tinfini; entre le premier commencement ou limite extrême, d'une part, et Tillimitation d'une autre part, il se trouvait qu'après avoir posé la nécessité de choisir entre deux contradictoires également inconcevables à ses yeux, Hamilton prenait le parti de les embrasser tous deux, quoique mutuellement incompatibles. C'était bien la peine d'avoir formulé la a philosophie du conditionné! » ^Rbnouvier.

Les journaux cléricaux ont publié, il y a quelque temps, une dénonciation adressée par Tévôque de Fréjus et Toulon, M. Terris, au Ministre de la Justice et des Cultes, contre certains discours de distribution de prix.

La presse républicaine ne nous parait pas avoir accordé à cet acte toute l'attention qu'il mérite. Nous le croyons assez grave pour en entretenir

(1) Kant, Critique de la raison pure : dialectique transcendantale, liv. Il, chap. n, section 7 : « H ne reste aucun autre moyen de juger le procès définitivement et à la satisfaction des deux parties, puisqu'elles peuvent si bien se réfuter mutuellement, que de se persuader enfin qu'elles se disputent pour rien et qu'une certaine apparence transcendantale leur a figuré une réalité où il n'y en a aucune... Comme le monde n'existe point du tout en soi, il n'existe «i comme un tout infini en soi ni comme un tout fini en soi. » Hamilton admet la nécessité logique de choisir entre la thèse et TantiUièse, et Kant nie cette nécessité en réduisant le monde à une apparence.

(2) Voyei Stuart Mill, La philosophie de Hamilton, p. 70 de la traduction de M. Gaxelles.

UNE DÉNONCIATION ÉPISCOPÂLE. 119

nos lecteurs. La nouvelle est déjà un peu vieille sans doute ; mais ce n'est pas à titre de nouvelles que les faits nous occupent ici ; et, d'ailleurs, celui dont il s'agit ne peut pas encore, en ce temps d'audace cléricale, avoir perdu ce qu'on appelle Tintérôt d'actualité.

Voici la lettre épiscopale :

Fréjus, le 26 août.

Monsieur le Ministre,

AToccasion de la distribution des prix aux écoles de Toulon, la religion a été publiquement insultée par des hommes auxquels leur caractère officiel donnait une évidente autorité. Délégués pour présider ces fêtes, d'ordinaire si attrayantes et si sereines, certains membres du conseil municipal ont mis à proGt leur dignité d'une heure pour imposer à leur auditoire le blasphème, substituer h de paternels conseils les enseignements les plus subversifs, et troubler par des impiétés les douces joies des mères et des enfants.

Quelques-uns de nos dogmes fondamentaux ont été niés effrontément, la déchéance originelle, la Providence, le châtiment divin, traités d'erreur et dimmo' rallié. Sans nul souci du vrai mal, de la malice du crime et de la honte du vice, on a proclamé l'ignorance la'pcre des chutes. Enfin, l'on a effacé Dieu lui-même, en disant à l'enfant : Pas d'illusion! il n'y a que toi et Vunivers.,.. et le ciel ne t'aidera pas.

Je vous fais grâce, monsieur le ministre, d'autres insanités débitées dans d'autres discours. Si vous en avez la patience vous pourrez les lire dans les journaux que je crois devoir vous communiquer; car, au scandale de la parole publique est venu se joindre dans Toulon le scandale de la reproduction par le journal. J'ai liâte de dire, néanmoins, que, parmi les discours imprimés, il en est dont je ne me plains pas.

Au cas où la liberté de la presse irait jusqu'à tolérer le blasphème, nous devons du moins nous demander quelles sont les bornes de la licence que peut se donner un conseiller municipal représentant l'autorité dans une réunion publique. Quoi qu'il en soit, comme évêque et gardien de la foi, je dénonce le scandale ^et je proteste. M'associant à l'indignation qui s'est produite dans la bonne et religieuse ville de Toulon, je flétris cet odieux langage, si outrageusement attentatoire au respect que revendique la religion et auquel notre législation lui donne droit.

Je sais bien que les coupables se riront de mes anathèmes, et qu'après avoir imposé silence à Dieu, travesti le rôle de l'Eglise et repoussé son intervention, ils ne pourront que faire peu de cas d'un évêque. Mais je sais aussi que ma protestation, expression de l'ui^ de mes devoirs les plus sacrés, sera pour les consciences chrétiennes un soulagement et un abri, et que vous-même, monsieur le ministre, vous sentant blessé dans vos plus profondes convictions et révolté dans votre amour de la justice et de la vérité| vous jugerez que l' évêque restant dans sa mission prend tout à la lois, et aveo un droit irrécusable, la défense de l'Eglise et de l'Etat, car

120 UNE DÉNONCIATION ÉPJSCOPALE.

rien n'est fatal à un gouvernement comme de laisser déclarer la guerre h Dteu, rien non plus ne le déprécie aux yeux des populations comme la tolérance de cetle impiété publique, dont on aurait grand tort sans doute de le faire ici solidaire, mais qui n'en reste pas moins, dans l'appréciation populaire, comme un droit que peuvent prendre les représentants de l'autorité.

Je me plais donc à espérer, monsieur le Ministre, que, d'accord avec vos honorables collègues, MM. les Ministres de l'instruction publique et de l'intérieur, vous tiendrez à réprimer l'audace irréligieuse que je vous dénonce, et à prendre des m 'sures pour que de pareils scandales ne se renouvellent pas.

f Ferdinand, évéque de Fréjus et Toulon.

Il nous faut maintenant mettre à c6té de la dénonciation le discours dénoncé^ afin qae le lecteur puisse juger, après information exacte, entre l'évoque et le conseiller municipal.

Nous disons le discours^ car entre ceux qui ont indigné M. Ferdinand, il en est un qu'il lui a plu de choisir pour en relever quelques mots dans sa lettre et sur lequel il a voulu faire tomber spécialement le poids de sa censure. C'est celui que M. Pellegrin a prononcé à la distribution des prix de l'école communale laïque des garçons ;du faubourg Saint-Roch à Toulon, en qualité de délégué du Conseil municipal de cette ville. Nous le donnons en entier tel qu'il a été reproduit par le Progrès du Var :

Chers élèves ,

En acceptant l'honneur de présider à cette fête du travail, permettez-moi de vous dire quelques mots d'encouragement qui serviront aussi bien à ceux dont on va récompenser le mérite qu'à ceux, moins favorisés, qui ayant travaillé ne sont pas arrivés les premiers.

Réjouissez-vous tout d'abord d'avoir fait votre devoir, que vous soyez ou non rémunérés selon vos labeurs : votre conscience doit vous suffire par-dessus tout, si vous avez scrupuleusement obéi à la grande loi du travail.

Celte loi universelle, absolue, sans exception, est pour l'homme le stimulant de la vie, la condition indiscutable de la santé physique et morale.

Je m'explique. La science a démontré et l'expérience a prouvé que celui qui ne travaille pas court à sa perte et va au-devant de la maladie et de la mort. L'oisiveté le mène au plaisir d'abord, mirage trompeur, puis au blasement, ensuite à la lassitude, bientôt àThypochondrie, finalement au spleen, pour aboutir trop fréquem* ment^ hélas ! au suicide.

n me serait trop long de vous faire la description de la détérioration morale à laquelle conduit la fainéantise et la paresse. Lç paresseux ne gagne pas son pain à la sueur de son front, seul titre de noblesse dans une république. Le paresseux mange le pain de ses parents, et de son frère d'abord, puis de son ami, ensuite de

son voisin ; eofia d'exploitation en exploitation, il arrive à devenir voleur. Je m*arrête, j'en ai dit assez.

Je passe au côté intellectuel : le paresseux est nécessairement un ignorant, et rignorance conduit à toutes les erreurs, à toutes les défaillances. Comment se conduirait-il celui qui ne sait rien? La science c'est le flambeau qui nous dirige au travers de toutes les obscurités de la nature et de toutes les difficultés de la vie sociale. La science est aussi le plus solide de tous les capitaux.

L'ignorance est la pire des chutes. L'homme ignorant est à la discrétion de celui qui sait, il est un esclave de la pire espèce, et celui qui l'est devenu par sa faute ne mérite aucune pitié ; bien plus, il devient un objet de dégoût.

Travaillez donc tous, mes chers amis, travaillez pour vous enrichir doublement : pour augmenter votre bien-être et fortifier votre conscience.

Le travail honnête est le salut de nous tous. Il est un droit et un devoir, contrairement à ce qu'en pense une doctrine de déchéance qui veut que le travail soit une condamnation. Ceux qui ont inventé cette déchéance ont aussi inventé la Providence, pour exploiter ces deux inventions à leur profit. Malheur donc à ceux qui, se croyant condamnés au travail, invoquent la Providence pour se racheter ! Ceux-là seront des victimes.

Non, non, il faut protester contre cette erreur et cette immoralité. Nous affirmons que le travail est un honneur, et l'honneur le plus élevé, puisqu'il nous agrandit à nos propres yeux, et nous rend fier de nous-méme.

Jeune élève, regarde en toi et autour de toi, puis relève le front et regarde les astres, contemple l'espace infini et songe que tout t'appartient, car tu peux tout peser et tout mesurer par ta science.

Donc, pas d'illusion! il n'y a que toi et l'univers, et si tu veux marcher à la conquête de toi-même et du monde, arme-toi d'énergie et ne compte que sur toi-même, car le ciel ne t'aidera pas.

Rien de plus naturel que de glorifier le travail et la science dans un discours de distribution de prix. Et c'est ce que ne manquent jamais de faire ceux qui président à ces fêtes. Il y a là-dessus des lieux communs qui se répètent d'une année à l'autre et qui ne font pas la moindre impression sur ceux qui les entendent parce qu'ils ne dégagent pas la chaleur d'une impression réellement sentie. Très-froids à titre de lieux communs, ils le sont plus encore quand on a voulu les tourner élégamment, les arranger d'après les règles de l'art oratoire. L'allocution de M. Pellegrin ne ressemble pas aux produits littéraires de cette espèce. Un premier mérite qui l'en distingue est d'être courte. Elle en a un second : la simplicité. M. Pellegrin a compris que le bon goût en ce genre était de faire simple. Sa pensée court à l'expression, ne perd pas de temps à s'envelopper. Ainsi arrive-t-il que, sans être nouvelle, elle se trouve pour ainsi dire renouvelée par la sincérité avec laquelle elle se présente. Nous goûtons ce langage d'un homme qai sait mal farder la vérité. C'est le son plein d'une conscience saine et vigoureuse. Nous y

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trouvons un sentiment moral autrement sérieux et fort que dans les « conseils paternels» qui n'offensent pas les oreilles papistes; et lors même qu'en certaines affirmations il ne s'accorderait pas tout à fait avec notre manière de voir, nous le préférerions de beaucoup à tous les discours oii reviennent sans cesse les noms de Dieu et de Providence,

M, Renan remarque quelque part que ces mo\.^ Dieu ^i Providence sont aujourd'hui un peu vieux et un peu lourds, mais qu'il faut les conserver précieusement, parce qu'ils sont en possession des respects de l'humanité; qu'ils ont pour eux une longue prescription et qu'ils ont été employés dans les belles poésies. La philosophie, ajoute-t-il, peut les interpréter dans des sens de plus en plus raffinés, mais elle ne saurait les remplacer avantageusement par des termes abstraits. Nous ferons sur ces mots une observation bien différente. Ils sont vieux et lourds, voilà qui est parfaitement vrai. Qu'est-ce à dire? Ce sont des mots qui n'ont plus de sens précis^ qui sont devenus vagues et vides, qui ne portent plus à l'esprit et au cœur la pensée et la passion qui les animaient à l'origine. Ils sont vieux parce que la vie s'est retirée d'eux; ils sont lourds parce qu'ils donnent à la phrase une allure à la fois solennelle et embarrassée. Mais d'oîi cela vient-il? Précisément de cette prescription qu'ils ont en leur faveur, qui fait que l'on continue de s'en servir même après que l'on a cessé d'y attacher une foi vivante; précisément de ce respect en possession duquel ils se trouvent, respect tout extérieur et de pure forme, qui oblige de les conserver, sans exiger au fond qu'on les prenne au sérieux, sans empêcher qu'on ne les tourne à tous les sens, ciest-à-dire qu'on ne leur ôte tout sens déterminé. C'est ce respect de tradition, de convention qui en impose l'usage uniforme aux administrateurs et aux professeurs de l'État. N'est-il pas de nécessité qu'ils soient toujours, à l'occasion, dans la bouche ou sous la plume officielle? Us n'ont pas de place dans la science ; par leur vague généralité, ils sortent de la philosophie qui s'analyse et de la religion qui se sent et se pratique; ils n'appartiennent plus qu'à la littérature d'académie et de gouvernement; ils sont le symbole de l'hypocrisie sociale.

M. Pellegrin s'est affranchi des convenances officielles : il a parlé pour dire quelque chose; il a parlé comme quelqu'un qui croit ce qu'il dit. il faut le féliciter d'avoir donné ce bon et viril exemple. M. Pellegrin ne s'est occupé, dans son discours, ni des religions positives, ni même du déisme académique et gouvernemental. Mais quoi I fallait-il qu'il y fit adhésion à l'un de nos cultes salariés ? Ou voulait- on seulement qu'il y rendit un hommage de bienséance au Dieu de Cousin et de la Revue des Deux Mondes ? A-t-il tort de dédaigner^ de mépriser ce religiosîsme bourgeois et incolore des éclectiques et des doctrinaires, qui ne tire pas à conséquence, qui n'a aucune action sur la vie, qui n'est nullement incompatible avec un profbnd scepticisme do derrière la iête, qui tnet

UNE DÉKONCIATIOM ÉPISCOPALE. 1*23

obstacle, par la piacc qu'il tient dans les habitudes, à toute manifestation spontanée et originale du véritable sentiment religieux, qui, enfin, se montre aujourd'hui, non-seulement incapable de défendre Tftme de la France contre le jésuitisme, mais encore tout prêt à la lui livrer ?

M. Peliegrin n'a parlé, dans son discours^ ni de l'existence de Dieu, ni de l'immortalité de l'âme, ni des sanctions de la vie future. Mais on ne peut dire qu'il ait nié ces principes de la religion naturelle. 11 n'est pas vrai, par exemple, qu'il ait traité d'erreur et d'immoralité, comme le fait entendre M. Ferdinand Terris, l'idée générale du châtiment divin appliqué au cours entier des destinées personnelles. Seulement il ne s'est pas cru obligé d'en faire dépendre les vérités morales qu'il voulait inculquer à son auditoire. En cela il était dans le droit strict de la vraie méthode. Ce qu'il repousse comme une erreur et une immoralité, et avec toute raison, c'est l'idée d'une faute transmise héréditairement, c'est l'idée d'un châtiment divin appliquée cette prétendue faute en violation du principe de la responsabilité personnelle, c'est-à-dire du principe essentiel, de la notion positive et impérative de toute justice. Ce qu'il repousse encore, comme démentie par l'observation^ comme immorale en ses conséquences, comme contraire à la conception morale de la vie humaine, c'est l'idée de récompenses et de châtiments distribués par la divinité dans ce monde selon les mérites et les démérites. Il serait plai« sant qu'on lui fit un crime de n'avoir pas parlé en disciple de Joseph de Maistre. Mais où donc est le chef d'État, le ministre, le préfet, le procureur général, l'académicien, le professeur^ qui croit aujourd'hui réellement, d'une foi vive et ferme, comme les anciens juifs, au gouvernement temporel de la Providence et qui le montre en ses actes? M. Peliegrin ne pourrait-il faire remarquer, en rappelant l'histoire du développement religieux des anciens juifs, que la croyance d'une vie future réparatrice et justicière exclut précisément celle d'une juste et efficace Providence temporelle, en d'autres termes, qu'il y a antagonisme logique et historique entre la religion de la Providence et celle de l'Immortalité, et que la seconde n'a pu gagner et n'a gagné en fait de terrain dans les esprits qu'au détriment de la première?

Tout, dans le discours de M. Peliegrin, roule sur le travail. Il en a irès-hien saisi le caractère essentiel, le sens général, en un mot, l'idée. 11 a très-bien vu que cette idée rejoint pour s'y associer ou plutôt s'y confondre les deux idées identiques, aux yeux des anciens, de force et de vertu. Travail^ forcer vertu : ces trois mots sont synonymes pour la philosophie criticiste qui ne fait que continuer et développer, en ce point, la philosophie stoïcienne. Le travail n'est pas seulement une vertu, c*est la vertu. Le travail n'est pas seulement un devoir, c'est l'objet, la matière générale du devoir. Dans le travail est l'essence môme de la moralité. H. Peliegrin a compris^ ^comme nous, que

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si la vieille idée de devoir^ affaiblie et pour ainsi dire usée par les leçons banales du moralisme vulgaire, compromise par la religion d'amour devenue en ce pays la religion de servitude, peut reprendre vie et fécondité dans la conscience moderne, c'est uniquement à la condition de se renouveler en se déterminant, et, pour se déterminer et se renouveler, de s'unir étroitement^ indissolublement aux idées de droit et de travail que la démocratie et le socialisme modernes ont de nos jours mises en si grand honneur et fait entrer si profondément dans Tâme populaire.

Dans le travail, avons-nous dit, est Tessence de la moralité. Ceci paratt clairement quand on considère les rapports de la paresse et du vice. Tout vice est un genre de paresse, c'est la paresse appliquée à un certain ordre de facultés. D'abord, la paresse est la négation directe de cette première vertu cardinale^ à laquelle les anciens donnaient ic nom spécial de force. Mais il y a de la force au fond de chacune des autres, au fond de \sl prudence, au fond de la tempérance, au fond de \ti Justice. Sans un déploiement soutenu de force, il est impossible d'acquérir cl de mettre à profit les connaissances et les prévoyances nécessaires à la / sage direction de la vie domestique, économique et politique. Sans un ' déploiement de force, il est impossible de suspendre les mouvements des /passions inférieures et de prendre ainsi le temps de susciter, par la ré- ' flexion, des passions plus élevées qu tiennent faire équilibre aux pre- Tnières et décider la victoire de la raison. Supprimez des habitudes ce déploiement de force et vous voyez disparaître avec la prudence et la tempérance, ces sources de l'épargne et de la richesse, tout ce qui distingue l'homme de l'animal, tout ce qui en fait vraiment un homme, c'est-à-dire un animal raisonnable et qui se sent, comme tel, des devoirs envers soi-même. N'est-il pas clair que les vices opposés à la prudence et à la tempérance consistent essentiellement dans une véritable paresse de l'esprit et du cœur, qui s'accommodent lâchement de leur imbécillité primitive, et qui, pour éviter l'effort, refusent de s'élever, le premier au-dessus des idées les plus simples et les plus sensibles, le second au-dessus des passions grossières et animales?

Passer des vertus de prudence et de tempérance à celle de justice, c'est passer des devoirs envers soi-même aux devoirs envers les autres, c'est-à-dire d'une sphère à une autre, très-différente, de la morale. II reste vrai^ cependant, que la prudence et la tempérance ne sont pas sans lien avec la justice. On ne comprend pas comment pourrait être juste celui qui manquerait complètement des autres vertus cardinales; comment celui qui n'a pas la force d'ordonner et de régler l'exercice de ses facultés et la satisfaction de ses désirs, aurait la force de respecter des droits chez les autres et de prendre contre sa propre passion, contre son propre intérêt, le légitime intérêt d'autrui. On voit très-bien, d'autre part, qu'une activité habituée à s'imposer des freins de sagesse

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doit avoir d'autant moins de peine à reconnattre et à accepter des limiles de justice. Ainsi le développement et la culture intérieure de la justice trouvent un obstacle direct dans la paresse mentale. Mais M. Pellegrin a dû surtout mettre en relief l'obstacle indirect, plus frappant, qui naît de la nécessité oh se trouve acculé le paresseux de recourir à des moyens injustes pour subvenir à ses besoins. Les moyens justes ne sont que dans le travail. Or, comment celui qui, s'abandonnant à la paresse, travaille le moins possible, qui, par suite, n'apporte qu'un travail insuffisant à échanger contre le travail des autres, ne serait-il pas facilement entraîné à violer la justice économique, laquelle consiste précisément dans le libre et sincère échange des travaux.

C'est donc une vue juste et profonde que celle qui ramène les vertus au travail, les vices à la paresse. M. Pellegrin peut s'applaudir d'en avoir fait l'objet de son discours. Faut-il maintenant s'étonner de voir protester avec énergie contre la doctrine qui présente le travail comme un effet et un signe de déchéance, celui qui rapporte toutes les déchéances à la paresse, déchéances de races, de nations, de classes, d'individus? Si la paresse, c'est-à-dire l'absence du travail, est la vraie chute^ il est clair que le travail ne peut être considéré comme une expiation. Comment, d'ailleurs, serait-il philosophiquement possible d'identifier avec l'idée d'expiation celle de travail qui, prise généralement, n'est autre que celle de l'Intelligence qui se déploie, de la liberté qui s'exerce, de la moralité qui se manifeste? Il faudrait alors réputer marques de déchéance et d'expiation dans un être les deux catégories de liberté et d'obligation, c'est-à-dire les conditions mômes de la perfection morale de cet être. Si les religions continuent de voir la conséquence d'une chute dans le travail auquel l'homme est assujetti sur la terre, elles sont tenues de limiter cette proposition, de joindre une épilhète restrictive au mot travail^ d'envisager uniquement, par exemple, le peu d'harmonie qui existe entre l'activité humaine et la matière rebelle à laquelle elle s'applique; elles sont tenues surtout de ne pas faire oublier à leurs sectateurs que le travail seul, dirigé par la science, qui n'est elle-même que du travail, peut offrir à notre espérance la perspective d'un travail moins répugnant et plus fécond.

Pas de chute qui ne vienne de paresse, pas de rédemption hors du travail : telle est la pensée de M. Pellegrin. Son dénonciateur la dénature complètement et fait preuve d'une flagrante mauvaise foi, lorsque, saisissant une phrase et la séparant de ce qui la précède et l'explique, il lui fait placer la chute uniquement dans l'ignorance et méconnaître ainsi a le vrai mal, la malice du crime et la honte du vice. » 11 n'était pas besoin de lire deux fois le texte accusé pour voir que l'ignorance et l'erreur

sont présentées comme des effets de la paresse, et la paresse, par conséquent, comme la première source du mal. Encore une fois, la pa-

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ress3 est, pour M. Pellegrin, le principe de toute déchéance, et le travail le principe de tout relèvement. Qui pourrait lui reprocher une thèse où le bon sens se rencontre avec une psychologie profonde? Il est vrai que cette thèse le conduit naturellement à une négation fort audacieuse pour les académiciens et très-scandaleuse pour les seigneurs de l'Église papiste, à la négation, non plus seulement spéculative, mais pratique, du miracle et de la prière. Il y va tout droit, sans s*arrôter, sans hésiter, franchement Ne demandez pas, dit-il^ de miracles qui vous dispensent du travail^ de la culture de la raison, de l'étude des sciences; vous n'en obtiendrez pas. Tous êtes, dans la vie, en présence, non de volontés surnaturelles à fléchir, mais de lois naturelles à connaître et à utiliser. Né perdez pas à implorer vainement les faveurs du ciel, le temps qui appartient au travail. C'est chose immorale que cette croyance et cet appel au miracle, comme effet et signe et soutien de paresse.

Ici nous demandons à faire une distinction que nous regrettons de ne pas voir indiquée dans le discours de M. Pellegrin. Oui, il y a une prière qu'il faut repousser comme superstitieuse^ parce qu'elle se lie à toutes les superstitions, et comme paresseuse, parce qu'elle entre dans une série évidemment opposée à celle du travail : c'est celle qui demande sans cesse à Dieu, aux saints et aux saintes, aux reliques et aux idoles des biens de l'ordre temporel qu'on voudrait recevoir d'en haut sans passer par les voies lentes et laborieuses de l'acquisition naturelle. C'est répéter une erreur du xviii* siècle de dire que cette prière superstitieuse et paresseuse, avec les croyances qui la déterminent, a été inventée par des hommes qui voulaient l'exploiter à leur profit. Il faut au contraire ad-^ ^ mettre qu'elle est sortie très-spontanément de la mentalité humaine j primitive. L'erreur est, au surplus, de peu d'importance^ s'il est vrai, comme on ne peut le nier, qu'en presque tout pays, grâce au système des intermédiaires, elle s'est promptement organisée en monopole et en pouvoir. Spontanée ou organisée, cette espèce de prière n'est pas la .seule; il y en a une autre: c'est celle qui croit trouver dans le Dieu ({u'elle invoque une force, un appui, un secours pour la conscience et la bonne volonté et qui d'ailleurs invoque ce Dieu, appelle ce secours librement et en dehors de toute direction et domination sacerdotale. Si l'on peut contester l'efficacité de cette seconde espèce de prière, — et nous ne croyons pas démontrable par l'expérience ou par la raison qu'elle soit inefficace, — il est au moins impossible de la repousser omme immorale.

Nous avons examiné un peu longuement le discours dénoncé par M. révêque de Fréjus et Toulon. Il nous a paru valoir la peine qu'on s'y arrêtât. Un mot, en terminant, sur la dénonciation.

M. Terris se pose en gardien de la religion. La religion I Qu'est-ce que

UlfE DÉI^OMCIATION ÉPISCOPALE. 127

cela veut dire ? d'où vient remploi de ce terme général? Pourquoi ce citoyen appelle-t-il sa religion la religion? Voilà une question que peu de libres penseurs français s'aviseront de faire, tant ils sont familiarisés avec ce langage, tant ils le trouvent naturel, tant ils contribuent à l'accréditer eux-mêmes en l'imitant. M. Taine ne s'est peut-^tre pas tout à fait trompé lorsqu'il a signalé dans l'esprit classique une source d'aberration propres à la France. L'esprit classique est cette forme de pensée dans laquelle s'effacent toutes particularités, toutes distinctions^ tons traits individuels, pour ne laisser subsister que des types généraux. Les Français^ libres penseurs de toutes écoles, comme indifférents, comme papistes, n'ont dans l'esprit qu'un type de religion: le papisme. Ils reconnaissent, au fond, non des religions particulières différentes les unes des autres, mais des degrés différents de religion. Ce tour d'esprit contredit et tend à annuler dans les mœurs les principes, inscrits dans nos constitutions, de laliberté de conscience et de l'égalité légale dos cultes. Il en résulte que tout ce qu'il y a d'élevé et de noble compris sous ce mot général religioriy s'associant dans les esprits à Tidée de la religion traditionnelle du plus grand nombre, à celle qui est la plus en vue et qui porte le plus haut la tête et le verbe, se trouve tournera l'avantage du papisme, qui peut ainsi, sans indigner ni étonner personne, prendre l'attitude et usurper la situation d'une religion d'État. Pense-t-on que sous l'autorité d'une religion d'État, M. Terris aurait parlé avec plus de hauteur et d'insolence qu'il ne l'a fait ? Cet évoque a oublié laRévolution, les droits de l'homme, la liberté et l'égalité religieuses, la neutralité de l'État moderne entre les dogmes et les sectes. Il ne se reconnaît aucun devoir de respect envers les consciences affranchies de sa wiire et de sa crosse. Il s'imagine avoir des droits de directeur spirituel sur les mandataires de la Commune et sur ceux de la Nation, Il croit que le gouvernement de la république a pour mission de défendre le péché originel, et que l'autonomie municipale et la décentralisation universitaire ne sont rien au prix de ce grand intérêt. Ce phénomène extraordinaire s'explique par le scepticisme moral de notre temps. Le jour où nous croirons vraiment au droit, où ces orgueilleux surveillants papistes se trouveront, avec leur Syllabus^ en faced'une conscience publique pénétrée delamoralo rationnelle, on les verra changer de langage et de ton, et se renfermer paisibles dans leurs temples, sans que la République soit obligée de leur faire entendre trop durement qu'ils avaient interverti les rôles et que ce sont eux qui ont besoin de la tolérance républicaine.

F. PlLLON.

PETIT TRAITÉ DE MORALE A l'usage des Écoles primaires laïques

PRÉCEPTES

Toutes les fois que vous le pouvez sans manquer a la justice, complaisez-vous a faire la volonté des autres, spécialement entre époux.

Quand vous croyez avoir dès raisons sérieuses et justes de tenir bon A ce que vous voulez et pouvez faire, agissez autant que possible sans blesser les sentiments d'amitié et de bonté.

Gardez-vous de contredire pour le seul plaisir de contredire.

Donnez pour accompagnement aux actes de bonté des regards amis et des paroles douces.

Exemples de bonté : Marc-Aurèle Antonin, certains saints des légendes religieuses, Florence Nightingale.